Каган М.С. Философия культуры. Учебное пособие. СанктПетербург 1996 г

• Название: Учебное пособие. СанктПетербург 1996 г
• Анкор: Каган М.С. Философия культуры.doc
• Дата: 31.01.2017
• Размер: 2.7 Mb.
• Имя файла: Каган М.С. Философия культуры.doc
• Тип: Учебное пособие; #1373
• страница: 14 из 29

ПРОЦЕССЫ ОПРЕДМЕЧИВАНИЯ И ОБЩЕНИЯ:

КУЛЬТУРА КАК СПОСОБ СОЗИДАТЕЛЬНОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ

Культурный статус процесса деятельности определяется, как мы уже знаем, тем, что она является не инстинктивной, генети­чески транслируемой и жестко запрограммированной в гено­типе формой активности, но сознательным, целенаправлен­ным, свободно избираемым по целям и по средствам способом опредмечивания человеческих замыслов. Эти способы пред­метной деятельности, как и формы общения, человечество "изобретает" и совершенствует на протяжении всей своей истории, а каждый индивид вырабатывает их в собственной своей жизни. Так культура обретает свои телеологическое и технологическое измерения. Рассмотрим более внимательно то и другое, отметив с самого начала неправомерную узость распространенного в нашей философской литературе сведе­ния культуры к одной только "технологии деятельности" (Э. Маркарян, 3- Файнбург и др.). Существу технологии деятельности в гораздо большей степени отвечает понятие "цивилизация", тогда как "культура" шире цивилизации — именно потому, что ей надлежит решать вопрос о целях раньше, чем будут найдены средства их достижения. Вот почему проблема свободы рассматривается не теорией циви­лизации, а теорией культуры — свобода не управляет функ­ционированием техники, науки, СМК, но именно она лежит в основании культуры.

1

В марксистской философской литературе идея свободы трактовалась, как правило, в соответствии с известной, гегельянской по сути ее, формулой Ф. Энгельса: "Свобода есть осознанная необходимость" (иногда даже говорили "познан­ная"). Между тем сам акт познания необходимости чего бы то ни было или даже осознание сути процесса, т. е. единство его познания и ценностного осмысления, еще не рождает свободы действия по отношению к познанному (или осознан­ному) предмету, явлению, процессу. Ибо свобода предполага­ет выбор действия, а знание и сознание не заключают в себе имманентно такого импульса, не говоря уже о том, что в знании субъект подчиняет свои суждения "воле" объекта — его "самобытию", независимому от отношения к нему чело­века.

Уже отсюда видно, что свобода — универсальный принцип деятельности. Но она имеет свои границы, связанные с "отречением" человека от свободы в тех ситуациях, в которых он сталкивается с объективной необходимостью (в науке, в технике, в социальных отношениях). В то же время свобода исторична: ее предпосылки возникают уже в жизни живот­ных, которые, в отличие от растений, прикованных корнями к одной точке пространства и способных лишь расти, возвы­шаться, а затем умирать и возрождаться по непреложным законам существования вида, обрели возможность передви­жения по земле, а некоторые — и по воздуху, в силу чего животное должно в каждый момент жизни избирать "линию своего поведения". Дело, однако, в том, что этот выбор — догонять жертву или отдыхать, идти за самкой или не идти, в каком направлении лететь — не является истинно свобод­ным, ибо детерминирован зовом инстинкта или результатом сшибки разных зовов природы. Человека же с самого начала истории вытеснение наследственно-программируемого пове­дения поведением сознательным поставило в такие условия, в которых он должен определять каждый свой шаг, выбирая оптимальный вариант из нескольких возможных. Правда на первых порах истории человечества, в так называемых тра­диционных обществах, выбор этот был существенно ограни­чен системой обычаев, норм и запретов, жестко защищавших и нравственно, и религиозно, и юридически, и эстетически канонизированные формы поведения, — однако христианст­во должно было поставить саму загробную жизнь индивида в зависимость от свободно избираемого им поведения в его посюстороннем существовании, а затем, в эпоху капитализ­ма, соотношение индивидуальной свободы и традиционных поведенческих нормативов резко изменилось — тогда, по сути дела, и родилось само представление о свободе как об одной из высших ценностей; оно распространялось и на право личности самой выбирать свой жизненный путь и каждый поступок, и на права наций, сословий и классов, поколений и полов, профессиональных и конфессиональных групп, политических партий и художественных объедине­ний. Моделью этой историко-культурной ситуации может служить провозглашение свободы творчества центральным пунктом европейской эстетики со времен романтизма, а Н. Бердяев сделал ее исходным пунктом всей своей фило­софии.

Таким образом, при всех былых, нынешних и ожидаемых коллизиях в судьбе свободы человека она оказывается внут­ренней основой культуры, условием ее существования как специфического качества человеческого способа деятельнос­ти, который отличается и от еще несвободной биологической активности животных, и от уже несвободной механической активности машин. Поэтому машина, будучи, в отличие от животных, продуктом культуры, не является ее субъектом, ее носителем — она невменяема нравственно, религиозно, политически, юридически, эстетически, т. е. лишена этого непреложного и неотъемлемого признака культуры. Этим играющий в шахматы компьютер принципиально и неустра­нимо отличается от живого шахматиста.

Нельзя не согласиться с образным, но точным выражением Ж.-П. Сартра: “Человек "приговорен к свободе"”. А отсюда и другое его существенное отличие и от животных предков, и от порожденных им машин — человеческая духовность.

2.

С появлением человека в ходе развития жизни на Земле образовавшееся у животных и отличившее их от растений расслоение "физическое/психическое" оказалось удвоенным новой, дотоле неизвестной бытию дихотомией "материаль­ное/духовное".

Значение духовного фактора в человеческой жизни стало таким мощным, что оно было сразу же, хотя, конечно, в превратно фантастической, ибо единственно доступной пер­вобытному человеку форме осознано им в анимистических представлениях о "духах", населяющих мир и определяющих судьбы человека извне и изнутри. Отсюда произросло рели­гиозно-мистическое сознание, в котором духовность самого человека была отделена от него и обожествлена, осмыслена им как отчужденный от него Дух, сотворивший его, управ­ляющий его поведением при жизни и приобщающий его к себе после смерти.

Понятие "духа" столь прочно связалось в общественном сознании с религиозными представлениями, что высшая бо­жественная сила предстала в нем как "Святой Дух", служи­тели культа получили звание "духовенства", и реальная духовная активность человеческой психики, познавательно-оценочно-проективная, диалогическая по своей структуре и нравственно-эстетическая по своей сути, была интерпретиро­вана как религиозная, т. е. опосредующая связь человека с миром и с другими людьми его связью с мифическим внеположенным ему Абсолютным Духом — Божеством. И хотя развитие научного познания мира в Новое время стало раз­рушать эти наивные иллюзии детского сознания человечест­ва, еще в конце XIX в. великому писателю и мыслителю Федору Достоевскому связь нравственности с религией каза­лась органичной и нерасторжимой, из чего следовал предо­стерегающий вывод: "Если Бога нет, то все дозволено!";

другой великий писатель и мыслитель Лев Толстой перенес Бога в человеческую душу, сочтя его — вслед за Людвигом Фейербахом — любовью человека к человеку, т. е. в сущности нравственной их связью, лишенной всякой мистики (за что и был отлучен от церкви как еретик). Прошло еще сто лет, и, несмотря на великие достижения науки, человечество судорожно цепляется за представление о неразрывности нравственного и религиозного, мистифицированно толкуя собственную реальную духовную активность — "высший цвет" материи, по образному выражению Ф. Энгельса.

Суть этой формы активности психики человека состоит в том, что управление его поведением она подняла с уровня рассудочно-эмоциональных операций и "опережающего отра­жения", вплетенных в физическое поведение и неотрывных от него, на уровень самостоятельного способа деятельнос­ти, отделенного от физического существования организма и материально-практических действий индивида во имя по­рождения особой формы предметности — духовных предме­тов, в которых материальная форма есть лишь носительни­ца, хранительница и передатчица духовного содержания.

Понятно, что это отделение способов опредмечивания пло­дов духовной активности человека от его материально-прак­тических действий было длительным — многосоттысячелетним! — историческим процессом, ибо вначале духовное про­изводство непосредственно вплетено в материальную практику и от нее неотделимо; в дальнейшем духовное производ­ство отслоилось от материального и противопоставило ему себя как самостоятельный институционализированный и профессионализированный способ опредмечивания плодов психической деятельности. Так возникло, а впоследствии стало широко распространенным расчленение культуры на "материальную" и "духовную".

Правда, деление это не раз вызывало возражения филосо­фов, основанные на справедливом утверждении неразрывнос­ти материального и духовного во всех действиях человека:

однако действительная их связь не позволяет игнорировать сущностное их, качественное различие. Оно выражается не в том, что материальное по своему субстрату вещественно, а духовное эфемерно, что одно обладает физической массой, а другое лишено всяких пространственных признаков; суть их различия состоит в том, что материальность есть способ самостоятельного существования и функционирования как природных, так и рукотворных предметов, отделившихся от своих создателей, даже если в них опредмечено некое духов­ное содержание — мысль, чувство, устремление, идеальное представление... Тот или иной способ материализации духа — физически-телесный, вещественно-технический или социально-организационный — нужен для того, чтобы ду­ховное сохранилось, выйдя за пределы породившей его пси­хики человека, дабы. стать всеобщим достоянием челове­чества.

Поэтому материальные средства опредмечивания духовно­го содержания становятся знаками, тем самым утрачивая свои чисто материальное бытие и функционирование, — их цель ведь состоит только в том, чтобы передавать доверенную им информацию, т. е. быть знаками неких значений, а не самоценными звуком, цветом, пластикой, движением. Так духовная культура обретает семиотический аспект. Ее нель­зя, разумеется, сводить к совокупности знаковых систем, как это делают некоторые представители семиотики, но неправо­мерно и игнорировать коммуникативный механизм духовной культуры, сводя ее к ценностям, творчеству или каким-то иным содержательным характеристикам. Духовная культура как живое системное целое есть единство содержания и формы, которые выступают здесь как информация и языки, ее выражающие, хранящие и транслирующие, как значения и определенные знаки, несущие эти значения. Богатство И разнообразие значений требуют разнообразия знаковых сис­тем, способных адекватно воплощать и передавать эти значения, поэтому перед теорией культуры встает вопрос о необ­ходимости и достаточности известных нам языков культу­ры (этой проблеме будет посвящена специальная глава).

Поскольку человек, поднявшись на вершину духовного бытия, остается все же физическим, телесным, биологичес­ким существом, ему необходимы и материальные по содер­жанию и функционированию формы деятельности, и матери­ально опредмеченные формы духовного самовыражения и общения, ибо все материальное обречено на разрушение, вплоть до полного уничтожения предмета, или хотя бы его амортизации, старения, дряхления, тогда как духовная суб­станция не подвержена никаким физическим, химическим, механическим, биологическим воздействиям — в этом смыс­ле духовное неуничтожимо, вечно, бессмертно, оно преодо­левает пространственно-временное "земное тяготение" (это и сделало возможным религиозное отождествление духовного с божественным).

При таком понимании материального мы перестаем ото­ждествлять "материальную культуру" — как это принято у нас с 20-х годов, когда стали определять этим понятием предмет археологии, — с миром вещей, и различаем в ней три области деятельности и соответственно три формы пред­метности, культурной реальности, в которых деятельность эта "угасает". Первая сфера материальной деятельности име­нуется обычно — и весьма точно — физической культурой. Она охватывает спортивные, медицинские и игровые воздей­ствия на человеческое тело, которые изменяют его естествен­ные, природные, анатомо-физиологические параметры, при­давая ему новые, искусственные, самим человеком творимые, сверхприродные качества. Превращение данной человеку природной телесной структуры в иную, культурную, порож­дается его собственными, отчасти сознательными, а отчасти бессознательными, усилиями, отчасти самодеятельными, а отчасти совершаемыми под руководством других людей (ро­дителей, учителей), отчасти самоцельными, а отчасти впле­тенными в другие формы деятельности (в труд, игру, военную борьбу). По сути дела, никто из нас вообще не знает, каково его подлинное природное, натуральное, естественное, физи­ческое бытие, ибо с раннего детства и на протяжении всей жизни анатомо-физиологические "исходные данные" сущест­вования индивида подвергаются такой трансформации, что существуют в нерасчленимом сплаве природного и культур­ного. В известных пределах сказанное можно отнести и к домашним животным, отличие которых от тел диких зверей тоже является результатом целенаправленно изменившей его человеческой деятельности, т. е. совместным продуктом при­роды и культуры; однако принципиальное различие состоит здесь в том, что по отношению к человеку культура изменяет натуру каждого индивида, животные же преобразуются куль­турой лишь на уровне вида (только дрессировка подымается здесь до уровня формирования индивида, но очевидно, что и в быту, и в цирке дрессура животных есть частный случай, который лишь подчеркивает свою несоизмеримость с масшта­бом, значением и способами вторжения культуры в физичес­кое бытие человека).

Вторая сфера материальной культуры — техническая деятельность, направленная человеком не на самого себя, а вовне и имеющая целью своей создание вещей так называе­мой "второй природы", преобразование экологической ниши, которую человек выгородил себе в окружающей его безбреж­ной природе. Предметами материальной культуры станови­лись вещи, которые, независимо от размеров вложенной в их создание духовной энергии, предназначены для материаль­ного же функционирования как орудия труда, машины, бытовая утварь, оружие, медицинские инструменты и т. п.

Но есть и третья область материальной культуры, которую чрезвычайно важно не потерять из виду, тем более что обычно культурологи ее не замечают, не признают важным разделом культуры — я имею в виду только что упомянутую сферу социально-организационной деятельности людей, создаю­щих самостоятельно существующие учреждения, институты, предприятия; более того, их самостоятельное существование не только реализует их отчужденность от их создателей, но и возможность властвовать над теми, кто их создал, превра­щающихся в простых исполнителей, рабов, покорных слуг (в гротескной форме эту трагическую перемену ролей творца и его творения показали в своих повестях Н. Гоголь и Ф. Кафка).

Принадлежность данной деятельности и ее плодов к куль­туре уже была обоснована в главе "Культура и общество", поэтому сейчас следует лишь напомнить, что культура оформ­ляет здесь социальную материю — реальные, складываю­щиеся независимо от сознания и желания каждого конкрет­ного лица общественные отношения — экономические, поли­тические, юридические; потому все социальные институ­ты — от семьи до государства — принадлежат одновременно, только разными своими сторонами (содержательной и фор­мальной) и обществу, и культуре — подобно тому, как наши тела принадлежат и природе, и культуре. И так же, как тела и как вещи, общественные организации разрушаются, унич­тожаются, заменяются новыми — эту роль выполняют рево­люционные взрывы, доказывающие бренность всего матери­ального, контрастирующую с достигнутой человеческим духом способностью бесконечного бытия, не подверженного тлению и распаду (знаменитое булгаковское: "Рукописи не горят!" относится, разумеется, не к бумаге, а к тому, что на ней начертано).

Правомерен вопрос — почему материальная деятельность исчерпывается в культуре тремя, только тремя и именно этими тремя способами опредмечивания? Потому, что она соотносится, как мы помним, с тремя исходными для нее формами бытия — с природой, обществом и человеком: так из материалов природы культура создает технические кон­структы — вещи, из материальной основы человеческого бытия — физические конструкты,, тела людей; из материала общественных отношений — социальные конструкты, орга­низации. Следовательно, три грани материальной культуры отвечают критерию необходимости и достаточности, раскрывая реальное наполнение материальной культуры во всех его полноте и разнообразии.

Рассматривая строение духовной культуры под тем же углом зрения, что и морфологию материальной культуры, мы и тут обнаруживаем его зависимость от духовного освоения трех сфер бытия — природы, общества и человека. В науке различия эти фиксируются в ее членении на разные группы дисциплин, в зависимости от изучаемых ими областей реаль­ности. Проблема классификации наук, поднятая в неоканти­анской гносеологии, обсуждалась и нашими философами, однако вряд ли можно считать ее сколько-нибудь убедитель­но решенной; видимо, ни простое деление наук на "науки о природе" и "науки о духе" (или "науки о культуре"), ни столь же упрощенная дихотомия "естествознание/обществознание", ни чрезвычайно сложные классификационные кон­струкции Б. Кедрова не могут нас удовлетворить, ибо они не основываются на системном анализе строения познаваемого науками бытия. Еще важнее то, что духовная активность человека не сводится к познанию бытия, но включает в себя и его ценностное осмысление, и его идеальное, проектное преобразование. Кроме того, — и это так же существенно важно — духовное освоение мира осуществляется и на уровне обыденного сознания, и на уровне специализированном, как правило, профессионализированном и институционализированном. Отсюда следует, что структура духовной культуры несравненно сложнее, чем строение материальной культуры (что и неудивительно), — она обусловлена и предметом освоения, и его способом, и различием его уровней.

Дальнейший анализ духовной деятельности будет осу­ществлен в одной из следующих глав, специально посвящен­ной историко-морфологическому рассмотрению всех форм духовной предметности, а сейчас задумаемся над тем, исчер­пывает ли дихотомия материальной и духовной деятельности возможности культуры.

3

В последние десятилетия в нашей культурологической мысли не раз высказывалось представление о возможности третьего способа связи материального и духовного в культу­ре, снимающего их противоположность, однако одни теоре­тики утверждали, что таким третьим слоем культуры явля­ется политическая культура, другие, — что им является культура общения, третьи, — что отождествление матери­ального и духовного происходит в художественной культу­ре. В ряде работ я обосновывал и защищал последнюю точку зрения, исходя из того, что именно и только в художествен­ном творчестве материальное и духовное взаимно отождест­вляются, а не просто соединяются или уравновешиваются, т. е. вступают в особый вид связи, в котором свойства обоих "партнеров" уничтожаются и рождаются новые системные свойства. Именно и только в искусстве обнаруживается подобное "оборачивание" материального духовным, а духов­ного материальным, превращение одного в другое: каменного тела статуи — в духовное состояние изображаемого человека, а за ним — и самого скульптора; звуковой ткани симфонии — в движение духовных чувств композитора и исполнителя;

душевное состояние поэта требует словесно звучащего вопло­щения — хотя бы в том первоначальном "мычании", о котором писал В. Маяковский, объясняя читателям, "как делать стихи", и эмоциональное движение актера выражает­ся в жесте, в мимике, в речевой интонации.

Доказательством происходящей в искусстве уникальной связи материального и духовного — их взаимного отожде­ствления — является неизвестная ни материальной, ни духовной культуре его информационно-семиотическая осо­бенность: непереводимость духовного содержания произведения искусства из одной материальной формы в другую и невозможность замены одного духовного наполнения его материальной формы, другим содержанием. В самом деле, в научной и идеологической деятельности происходит постоян­ное и без принципиальных потерь перекодирование информа­ции — скажем, из словесной формы в пространственную, графическую или объемную, с одного национального языка на любой другой, ибо материальность играет здесь чисто коммуникативную роль и не связана интимно с транслируе­мой информацией; точно так же и в техническом творчестве металлические конструкции заменяются керамическими или пластмассовыми для выполнения тех же функций, деревян­ные — железобетонными; в спорте физическая структура и фактура исполнителя тех или иных упражнений не имеют никакого значения для оценки результата, и разные по пластическим данным игроки легко взаимозаменяемы в спортивных играх. К искусству же неприменим чисто техно­логический подход, который достаточен при изучении и оценке явлений материальной культуры, и чисто семиотичес­кий подход, который эффективен в анализе научных и идео­логических коммуникаций, ибо конструктивно-технологи­ческая и семиотически-коммуникативная стороны слиты здесь воедино, образуя одну целостную деятельность. По этой же причине художественное произведение, в отличие от всех иных, требует эстетического переживания как непременного, имманентного и базового компонента художественного вос­приятия, ибо материальная форма в воспринимаемом произ­ведении является не внешней для его содержания оболочкой, а способом бытия самого этого духовного содержания, его явленностью зрителю, читателю, слушателю. Иначе говоря, художественное творение — это не просто идея или знание, и не просто символ, код, знак, и не просто вещь, тело, конструкция, но единство, в котором они друг с другом отождествлены, т. е. выступают как разные стороны, грани, аспекты одного и того же явления: с гносеологического угла зрения художественный образ рассматривается как знание, жизненная правда, истина, с аксиологического — как идея, с семиотического — как знак, с технологического — как материальная конструкция (это и позволяло, например, К. Малевичу или В. Кандинскому называть многие свои полотна "конструкциями" с очередным номером, как компо­зиторы нередко называют свои сочинения "Опус N..."). Абсо­лютизация любого из этих представлений объединяет искусство, ибо подменяет целое лишь одним аспектом бесконечно более богатого, разносторонне целостного его бытия.

Это и приводит к заключению, что художественная куль­тура представляет собой нечто отличное и от материальной культуры, и от культуры духовной, что сам культурный феномен "художественности" есть не что иное, как духовно-материальная слитность, созидаемая в творчестве челове­ка, опредмечиваемая в продуктах этого творчества и распредмечиваемая при одновременном ее сотворческом обогащении в процессе художественного восприятия.

Чем более развитыми становятся все три способа челове­ческой деятельности — материальный, духовный и художе­ственный, — тем дифференцированное оказываются порож­даемые ими слои культуры — материальной, духовной, художественной. Однако самоопределение этих слоев куль­туры не мешало сохранению их связей, которые выражались и во взаимных влияниях, и в различных формах наложения одного на другой, их скрещения, а подчас и синтезирования. Наиболее очевидные проявления этой отчасти сохранявшей­ся, отчасти возникавшей связи разных способов опредмечивания — архитектура, вместе с ней все отрасли прикладного искусства, а в наше время и дизайн, которые органично соединили материальную культуру с художественной; с дру­гой стороны, последняя находила возможность соединять свои усилия с физической культурой — в художественной гимнастике, в фигурном катании на коньках и других кон­кретных синтезах спортивной и художественной деятельнос­ти; аналогичные явления можно увидеть во взаимосвязи художественной и социально-организационной деятельностей, из которой возникали необходимые для эффективной организации творчества и восприятия искусства художест­венные учреждения — музей, театр, филармония, союз писа­телей, издательство художественной литературы и т. д. и т. п.

Не менее разнообразны и тесны взаимосвязи духовной и художественной культур: их можно увидеть и в использова­нии средств разных искусств для воплощения и утверждения политических идей — от государственного гимна до плака­тов, карикатур, пьес и фильмов на политические темы;

религиозных идей — от архитектуры храма и его убранства до молитвы, литургического обряда, самого мифа, имеющего художественно-образную структуру; философских идей, ко­торые весьма часто выражаются не на родном для них теоретическом языке, а на языках художественных — в сти­хах и повестях, в картинах и симфониях, в спектаклях и фильмах; еще очевиднее скрещение искусства и нравствен­ности, которое было едва ли не нормой для классики и отвергнуто лишь эстетизмом и модернизмом XIX—XX вв., желавших "очистить" искусство от всех "анэстетических" ценностей.

И материальная, и духовная деятельность гораздо легче и в более широком диапазоне соединяются с деятельностью художественной, нежели друг с другом; оно и понятно — ведь последняя сама уже является тождеством духовного и мате­риального, поэтому она без особого труда может "прирасти" и к техническому творчеству, и к спортивному, и к философ­скому, и к идеологическому... Между тем, "сцепиться" без посредства художественного творчества материальному и ду­ховному субстратам несравненно труднее — ведь взятые, так сказать, в чистом виде они являются противоположностями и альтернативны в предметной деятельности: либо я создаю, к примеру, техническую вещь, либо рассуждаю о сущности бытия. И все же в культуре возникают ситуации, когда необходимо, несмотря на все трудности, так или иначе соеди­нять плоды материальной и духовной деятельности. Это началось уже в первобытности, в придании утилитарным вещам магического значения, превращавшего полезные пред­меты в священные предметы; само святилище, затем храм и монастырь выполняли социально-организационные функ­ции, иногда и хозяйственные, и военные, и одновременно религиозные. Точно так же политическая и юридическая идеологии "прирастали" к зданию, к креслу, к одежде, ста­новясь символическим обозначением государства, власти, социального положения монарха, полководца, судьи... Вооб­ще символика, выходящая за пределы художественной об­разности, функционирует не только в "чистых" семиотичес­ких формах, но и "прикладываясь" к материальным предме­там, которые становятся ее носителями. С другой стороны, в научной деятельности теоретическое рассуждение как прояв­ление активности духа и эксперимент, совершающий мате­риальные манипуляции с исследуемым веществом, не только существенно различаются — вплоть до того, что совершаются разными людьми! — но нередко соединяются в едином иссле­довательском действии и становятся друг от друга неотдели­мыми; это относится и к медицинской практике, и к педаго­гической деятельности.

Таким образом, культуру в целом можно представить себе как напряженное поле взаимодействия — и притяжения, и отталкивания — трех основных модификаций предметной деятельности. Поскольку же в синкретически-синтетичес­ких "зонах" пропорциональное отношение художественного и нехудожественного потенциалов меняется от преобладания одного до преобладания другого через их относительное рав­новесие, постольку разные конкретные типы материально-художественных структур образуют спектральные ряды, в которых происходит, говоря языком диалектики, превраще­ние количественных изменений в качественные. В итоге способы опредмечивания, в которых культура реализует свои творческие потенции, оказываются взаимосвязанными диа­лектикой континуальности и дискретности: каждый спо­соб качественно отличается от двух других и вместе с тем с ними связан, иногда разными гранями деятельности одного и того же человека — скажем, одновременно спортсмена и танцора в художественной гимнастике или танцах на льду, а иногда деятельностью разных людей — например, строите­ля и архитектора или техника-конструктора и дизайнера. Понятно, что в каждом случае меняется технология деятель­ности, и уровень культуры определяется точностью исполь­зования в каждой деятельности ситуации оптимальной для нее технологии.

Представлю снова на наглядной схеме динамику взаимо­отношений материальной культуры (МК), духовной культу­ры (ДК) и художественной культуры (ХК) в общем культур­ном пространстве (см. схему 21):


4

Рассматривая культуру как качество способа деятельнос­ти, обнаруживаешь еще один спектральный ряд, образуемый двоякими возможностями мотивации деятельности — целе­направленной и самоцелъной. Первая рождает труд — в широком смысле этого слова, подразумевающем любые дей­ствия, преследующие некую внешнюю для них цель (в этом смысле говорят не только о труде рабочего, но и о труде инженера, ученого, педагога, проповедника и т. д.), а вто­рая — игру, в столь же широком смысле слова, предполага­ющем не только специализированные — детские, спортив­ные, карточные — игры, но и возможность превращения любой деятельности в игру, когда ее целью становится сам процесс, а не его результат — в этом смысле Ф. Шиллер утверждал, что "человек прекрасен, когда он играет", И. Хейзинга называл человека Homo ludens — "человеком играющим", а К. Маркс говорил о превращении труда в будущем коммунистическом обществе в "игру физических и интеллектуальных сил человека".

Подчеркну, что целенаправленная деятельность во всех своих проявлениях — не только в духовном производстве — принадлежит к культуре по самой своей сути, ибо цель как таковая есть продукт культуры, а не биологической актив­ности. (Поэтому некорректно говорить о целеполагании в поведении зверя — инстинктивное влечение к тому или иному результату действия: построению гнезда, пожиранию другого животного, совокуплению — не является полаганием цели, осознаваемой как нечто идеальное и обусловливающее определенные, вполне реальные средства для ее достижения.)

Не менее очевидно, что феноменом культуры является игра. Она сущностно отличается от игр животного, поскольку является не инстинктивным биологическим регулятором по­ведения особи, а свободно избираемым и свободно осущест­вляемым типом деятельности, бескорыстным и утверждаю­щим человеческие способности и умения как таковые. При­надлежность игры к культуре проявляется не в частных культурных функциях того или иного конкретного вида игры — ролевой игры ребенка, дидактической игры учащих­ся, спортивной игры, деловой игры, — а в присущих челове­ческой деятельности во всех ее формах неких игровых потен­ций, которые присутствуют в латентном виде в труде, но могут стать определяющими, превращая труд в игру, т. е.

делая его интрогенной, по Д. Узнадзе, т. е. самоцелъной, свободной деятельностью человека. Что же касается специ­ализированных конкретных игр, то они могут рассматривать­ся как модели этой "игровой субстанции" человеческой дея­тельности, как разнообразные формы ее существования в определенных социоэтнокультурных условиях. И эти кон­кретные условия делают возможным не только превращение труда в игру, но и обратную метаморфозу — превращение игры в труд', это происходит тогда, когда игра становится профессиональным занятием игрока, служащим, как и любой другой род труда, средством достижения внешней для процесса деятельности цели — скажем, заработка, завоева­ния наград, почетных званий, социального престижа. Следу­ет также учитывать, что отсутствие абсолютной противопо­ложности между игрой и трудом делает возможными различ­ные формы их соединения, придающего амбивалентный ха­рактер данным гибридам — скажем, учебной игре, деловой игре, спортивно-игровым состязаниям.

Теперь следует обратить внимание на наполнение того пространства культуры, которое лежит между трудом и игрой, ибо его заполняет своеобразная форма деятельности, не являющаяся ни трудом, ни игрой, хотя в одних отноше­ниях она аналогична игре, а в других родственна труду: речь идет о том, что обычно именуют ритуалом, обрядом, симво­лическим поведением. Само его определение как "символи­ческого" показывает, что, с одной стороны, поведение это преследует определенные цели — социально-организацион­ные, культово-религиозные, нравственно-педагогические, политико-идеологические, а с другой — что оно лишь воспро­изводит практически целесообразные действия, представляя собой своеобразную игру, но такую игру, которую почитают серьезным занятием, освещенным религией, политической идеологией, авторитетом традиции. В ритуале, как и в игре, соединилось реальное с ирреальным, но в разных соотноше­ниях: если первое можно определить как "реальную ирреаль­ность" (С. Маневский), то второе — как "ирреальную реаль­ность", тогда как труд полностью погружен в реальность практической жизни.

Развивая это сопоставление, можно сказать, что художе­ственное творчество оказывается в данном ряду четвертым феноменом культуры, который отличается тем, что создает ирреальный, иллюзорный мир — его принято сейчас назы­вать (А. Еремеев, Л. Закс) художественной реальностью": она не претендует, в отличие от религиозного обряда, на свое восприятие как истинной реальности (вспомним мысль Л. Фейербаха об отличии искусства от религии: она не тре­бует признания его образов за действительность, откровенно утверждая свою условность). Как достигает искусство этого переключения с восприятия реальности на переживание за­ведомо фантастического, вымышленного, иллюзорного мира, очищенного от тех элементов реальности, которые сохраня­ются и в обряде, и в игре? Благодаря тому, что оно сливает воедино, взаимно отождествляет труд, обрядовое поведение и игру, — точно так же, как оно отождествляет духовное с материальным.

В самом деле, художественное творчество есть одновремен­но целенаправленный трудовой процесс, рассчитанный на передачу людям определенных мыслей и чувств, и игра с материалом, цель которой в ней самой, т. е. в духовном удовлетворении, радости, наслаждении от процесса превра­щения реальности в вымысел; но в то же время художествен­ная деятельность имеет и некий обрядовый аспект — произ­ведение искусства создается для его специального воспри­ятия в определенных условиях, и посещение театра, филар­монии, музея заключает в себе, действительно, нечто от ритуального действия (не зря романтики могли сравнивать его с посещением храма), только символическое поведение предстает здесь в виде особой игры, отождествляется с игрой, равно как и с трудом.

Таким образом, четыре модальности культуры, о кото­рых идет у нас сейчас речь, исчерпывает все возможности использования практики, ирреального вымысла и разных сочетаний той и другого, что доказывает системный характер осуществленной и в этой плоскости декомпозиции культуры.

5

Опредмечивающая человеческая деятельность является по своему происхождению и способу организации коллектив­ным действием и потому предполагает не только сложную систему отношений между субъектом и объектом, но и отно­шения между участвующими в ней субъектами — их обще­ние. Поскольку анализ общения был предметом специальной монографии автора этих строк, здесь можно ограничиться краткой характеристикой этого культурного феномена и его связи с предметной деятельностью.

Связь эта и историческая, и функциональная, и структур­но-логическая. Не будучи инстинктивным, действие челове­ка по созданию "второй природы" требует согласования уча­ствующих в этом процессе индивидов, которое зависит и от конкретных объективных обстоятельств данного процесса деятельности, и от особенностей каждого действующего в коллективе субъекта.

Прежде всего я должен оспорить широко распространен­ное отождествление двух принципиально различных форм деятельности — общения и коммуникации. Их различие на философском языке определяется как отличие межсубъект­ных отношений, имеющих целью совместное практическое действие или совместную выработку определенной информа­ции, от отношения субъекта к другому человеку как объекту, коему следует передать некую информацию или совершить над ним операцию. На языке семиотики и эстетики данное различие разъясняется противопоставлением диалога и мо­нолога, ибо диалог не есть "обмен монологами", как его подчас представляют себе, но способ достижения общности его участников — во всяком случае, в виде цели, к которой они стремятся (поэтому, когда остроумные журналисты на­зывали дебаты в Организации Объединенных Наций "диало­гом глухих", они подчеркивали парадоксальность данного явления, который был именно "обменом монологами", не превращавшимся в подлинный диалог). В ряде сфер культу­ры оптимальным видом информационной связи является именно коммуникация, монологическое высказывание, имеющее целью передачу некоего сообщения и рассчитанного на его адекватное понимание адресатами (на этом основаны обучение основам наук, медицинская практика, военная служба), в других же сферах Я обращаюсь в Другому как равному мне по самостоятельности, активности, свободе, праву на творчество субъекту, рассчитывая на его сотворче­ство в выработке общей программы действий или концеп­ции, но при этом не лишающей ни его, ни меня суверенности и индивидуальности. В западной философской антропологии принято формулировать эту ситуацию как отношение "Я— Ты", в отличие от "Я—он" или даже "Я—оно" (М. Бубер, М. Хайдеггер), ибо, действительно, "Ты" — это для меня "другое Я", а "он" или "оно" — нечто безличное, вещное, пассивное, подчиненное...

Общение как межсубъектное взаимодействие исторически возникло в облавной охоте первобытных людей на могучего зверя, успех которой зависел в решающей степени от согласованности их действий, а оно определялось способностью приспособления поведения каждого охотника к поведению партнеров в непрерывно меняющейся обстановке. Точно так же в онтогенезе потребность, способность и умение общения формируются у ребенка в его практическом взаимодействии с матерью, отцом, бабушкой, няней — в процессе кормления, ухода, обучения ходьбе, речи, пользованию одеждой, опери­рованию орудиями для еды, игры, труда... Каких бы высот чисто духовного контакта ("глубинного общения", как име­новал его Г. Батищев) ни достигало затем общение взрослых людей на высших ступенях истории культуры, его истоки, его корни, сами потребности, способности, умения субъекта взаимодействовать с людьми как с другими равными себе по статусу субъектами кроются в прозаических нуждах эффек­тивной организации коллективной совместной деятельнос­ти групп людей, коллективов; собственно говоря, группа и становится коллективом, благодаря общению ее членов как полноценных субъектов — в противном случае она либо остается механическим конгломератом индивидов, толпой, либо механической же организацией, основанной на управ­лении и соподчинении разных ее элементов.

Вместе с тем в процессах коллективной предметной дея­тельности и их обслуживания общение постепенно обретало самостоятельность, отделялось от предметного созидания и вырабатывало многообразные формы самоцельных диалоги­ческих контактов на разных уровнях — от чисто физичес­кого спортивного состязания — игры, индивидуальной или групповой (борьба, бокс, городки, теннис, футбол и т. д.) до интеллектуальных дружеских бесед и "самообщения" (К. Станиславский) личности как внутреннего диалога ее "Я" с ее другим "Я" (или даже другими "Я", превращающими диалог в полилог). О культурном значении этих форм обще­ния — так сказать, "чистого общения", "общения ради обще­ния", точнее — ради обретения общности вступающих в него людей — мы поговорим ниже, а сейчас хотим подчеркнуть, что предметная деятельность немыслима без общения участ­вующих в ней людей, а оно как особая форма человеческих отношений — субъектно-субъектное взаимодействие — рож­дается в ходе коллективной совместной деятельности и обес­печивает ей известную степень эффективности, т. е. культур­ный уровень. Культура производства в цехе, на строительной площадке или в сельском хозяйстве, культура совместной деятельности научного коллектива или оперирующей боль­ного медицинской бригады, театральной труппы или орке­стра определяется, с одной стороны, способом их предметной деятельности как субъектно-объектного отношения, а с дру­гой — способом их общения как субъектно-субъектныу. отношений.

Так проясняется вторая модальность целостного бытия культуры — процессуально-созидательная. Третья его мо­дальность — предметное существование продуктов челове­ческой деятельности, в которых, по остроумному выраже­нию К. Маркса, "угасает" процесс деятельности, в которых он опредмечивается, дабы его плоды, обретя объективное, отделившееся от самого человека и процесса его деятельности бытие, могли стать доступными бесконечной череде новых поколений людей, передавая им опредмеченные в этих про­дуктах умения, знания, ценности, проекты, образные модели реальности. Поскольку эти процессы могут быть материаль­ными, духовными и духовно-материальными, т. е. художе­ственными, мы и должны специально рассмотреть те кон­кретные формы, в которых реализуется предметное бытие каждого из этих трех родов человеческой деятельности.