Каган М.С. Философия культуры. Учебное пособие. СанктПетербург 1996 г

• Название: Учебное пособие. СанктПетербург 1996 г
• Анкор: Каган М.С. Философия культуры.doc
• Дата: 31.01.2017
• Размер: 2.7 Mb.
• Имя файла: Каган М.С. Философия культуры.doc
• Тип: Учебное пособие; #1373
• страница: 11 из 29

Глава 5

КУЛЬТУРА КАК ТАКОВАЯ:

ВНУТРЕННИЕ ПРОБЛЕМЫ ТЕОРИИ КУЛЬТУРЫ

ак уже было показано, системный подход к изучению культуры делает необходи-%^ ^-ляым, наряду с исследованиями связи культуры как подсистемы бытия с другими его подсистема­ми — природой, обществом, человеком, рассмотрение внут­ренних структурных, функциональных и генетических зако­номерностей жизни культуры, ибо целостное — системное — ее бытие предполагает ее обращение и вовне, и на самое себя;

последнее порождает ее относительную автономность, специ­фичность ее содержания, строения и функционального взаи­модействия ее компонентов, ее самодвижение, саморегуля­цию, саморефлективность.

1

Прежде всего, должна быть подчеркнута самобытность культуры, — понятая буквально как ее "само-бытие", само­стоятельность, специфичность по сравнению с другими под­системами бытия — при всей относительной автономности ее существования и ее зависимости от природы, от общества и от человека. Две метафизические крайности в равной мере опасны — растворение культуры в той или иной форме внешнего для нее бытия (особенно часто это происходит в нашей философии, когда "культура" поглощается "общест­вом") и абсолютизация ее самостоятельности, влекущая за собой отрыв от общества, от человека, от природы. Только диалектический взгляд на взаимосвязь культуры как специ­фической сферы бытия с другими ее сферами и ее от них независимость позволяют с достаточной точностью выявить все особенности ее реальной жизни, функционирования и развития.

Начнем с констатации особой модальности культуры по сравнению с природой, обществом и человеком. Это особенно важно, поскольку многолетнее отождествление культуры с обществом в нашей философской литературе привело к тому, что при первых попытках их разграничения многие филосо­фы стали искать "границы" культуры как некоего "раздела" общественной жизни (скажем, духовного производства), или частного ее "аспекта" (скажем, качества общественной дея­тельности), либо конкретного ее "проявления" (скажем, еди­ничной формы существования общества), тогда как ключе­вым при решении этой задачи представляется строгое пони­мание того, что перед нами не целое и его часть, пространст­венно локализованная, а явления разномодалъные.

В самом деле, общество отличается от природы прежде всего тем, что она есть форма существования материи, обще­ство же — системная связь людей в их совместной жизни и деятельности. Точно так же человек — это не просто "часть природы", хотя бы и наиболее сложноорганизованная, но одновременно носитель общественных отношений, предста­витель общественного организма, поэтому он, человек, и входит в мир природных явлений, и выходит за его пределы, принадлежа одновременно и миру природы, и общественному бытию. Но и от последнего человек отличается способом своего реального существования — он остается живым суще­ством, особого рода животным, органично синтезируя при­родное и общественное; потому-то абсолютно неправомерно нередкое у нас отождествление человека и общества — перед нами разные формы, (модусы) бытия. Сказанное относится в полной мере и к существованию культуры: она соткана из материала природы, но представляет собой нечто качествен­но и структурно отличное от природы.; она социальна по своему содержанию, но является особым типом бытия, неадекватным форме бытия общества; она интериоризирована человеком в не меньшей степени, чем вбираемые им в свою сущность общественные отношения, но она существует не только в человеке, но и вне его — в плодах его деятель­ности и в способах этой деятельности, соединяющих человека и человеком. Поэтому необходимо детальное изучение свое­образного строения культуры, которое обусловливает и про­исходящие в ее недрах процессы — и функциональные, и эволюционные.
2.

Функциональный аспект исследования предполагает, как уже было отмечено, изучение внешнего и внутреннего функ­ционирования системы, т. е. ее воздействие на среду, в кото­рой она существует, и взаимодействия подсистем внутри самой системы. О воздействии культуры на природу, обще­ство и человека речь уже шла в предыдущих главах; остается рассмотреть те функциональные процессы, которые развер­тываются в недрах культуры как относительно самостоятель­ной системы и обусловливают ее способность успешно выпол­нять свои "обязательства" перед средой (тем самым эти процессы оказываются объективно обусловленными данны­ми "обязательствами", поскольку функции системы как це­лого определяют не только ее структуру, по анохинской концепции функциональной системы, но, в конечном счете, и функционирование всех частей этой системы).

Поскольку культура производив от деятельности человека как субъекта, постольку ее строение должно определяться структурой порождающей ее деятельности. Структура эта многомерна, что прежде всего отличает культуру от других сфер бытия: природа имеет одно измерение — материальное, она является движением материи в различных ее формах (физической, химической, биологической), различия между которыми остаются в пределах одного и того же модуса бытия. Столь же одномерно общество, представляющее собой систему экономических и политико-юридических отношений (по К. Марксу — базиса и надстройки), которые опять-таки, при всех их различиях, являются лишь разными проявле­ниями одного социального качества. Многомерность сущест­вования возникает только в бытии человека, поскольку оно является и природным, и общественным, и культурным. Сама же культура еще сложнее по своему строению, ибо она не только связывает воедино природное, общественное и человеческое, но и создает необходимые для этой связи специфические культурные "механизмы".

Одно измерение культуры определяется различными соот­ношениями порождающих ее материально-практической и духовной форм активности человека. Хотя они неразрывны и нет ничего, что было бы чисто материальным или чисто духовным, соотношение этих начал может быть трояким: в одних случаях духовная энергия деятельности лишь обеспе­чивает материальную практику и в ней растворяется — таков физический труд; в других случаях оперирование материей нужно лишь для того, чтобы объективировать и обобществить плоды духовной активности, — таково духовное производст­во, научное и идеологическое; в третьих случаях духовное освоение мира и материально-практические действия людей как бы взаимно отождествляются, оказываясь неотрывными друг от друга сторонами единой — практически духовной — деятельности.

Другое измерение культуры — отраслевое. Так, обычно выделяют разные ее разделы — скажем, "культуру производ­ства", "политическую культуру", "правовую культуру", "нравственную культуру", "художественную культуру", "культуру научной деятельности", "культуру общения" и т. д. Культура оказывается с этой точки зрения (в этом ее измерении) всепроникающим свойством, проявляющим себя в различных сферах жизни, но в каждой из них по-своему характеризует истинно человеческое, специфически челове­ческое и устремленное к совершенству качество того, что люди делают в процессе труда, в организации общественной жизни, в управлении, в быту, в науке, в просвещении, в спорте и т. д. и т. п.

Еще одно измерение культуры — масштабное. Полимо­дальность человека как субъекта деятельности, предстающе­го и в общечеловеческом масштабе, и в личностном, и в промежуточных групповых "объемах" — этническом, сословно-классовом, половом, возрастном, профессиональном, се­мейном и т. д., а также в различных исторически изменчи­вых модификациях, делает, как мы видели выше, разномасштабной и культуру.

Таким образом, в отличие от различных попыток найти некий однородный культурный "субстрат" — предметный или деятельностный, или человеческий, или духовный, или ценностный, или языковой и т. д. и т. п. системный на нее взгляд представляет ее именно как многомерную, многоас­пектную целостность, суть которой и определяется этой ее структурной сложностью, а структура — ее основными функ­циями.

3

Деятельность человека, созидающего культуру, имеет, как уже было сказано выше, три общие цели, достижение кото­рых и породило ее в процессе антропогенеза, обеспечивая переход от биологических форм существования животных к новым, социальным формам человеческого существования — таково было условие выживания нового рода живых су­ществ — Homo Sapiens. Эти цели:

— удовлетворение потребностей его реального бытия — и витальных, и внебиологических, социальных по их проис­хождению и смыслу — новыми, неизвестными предкам че­ловека способами;

— передача накапливаемого опыта внебиологическими средствами — поскольку биогенетические механизмы неспо­собны сохранять и транслировать прижизненно добываемый опыт;

— сближение человека с человеком в расширяющихся пределах объединяющих их коллективов — от родоплеменных через нации, сословия, религиозные и политические общности к человечеству как единому целому, совершенст­вование бытия которого и даже само его выживание оказы­ваются на рубеже XX и XXI вв. обусловленными его самосо­знанием как целостной общности и действиями, эту общ­ность всесторонне укрепляющими.

В соответствии с этими объективными целями человечес­кой деятельности ей нужно было исторически обрести специ­фическую структуру: она должна была выражаться, во-пер­вых, в действиях утилитарного характера, т. е. таких, ко­торые создают полезные предметы, призванные удовлетво­рять всевозможные материальные и духовные потребности людей; она должна была, во-вторых, делать эти предметы не только употребляемыми, но и смыслонесущими, т. е. способ­ными передавать от поколения к поколению заключенную в них социальную информацию; она должна была, в-третьих, выработать средства внеутилитарного и внеинформативного — игрового — общения людей, единственной целью кото­рого было бы укрепление общности людей совместной само­цельной деятельностью, направленной преимущественно на получение положительных эмоций от самого этого общения.

Достижение данных целей привело к расслоению деятель­ности человека на:

— предметную деятельность, способную и опредмечи-ваться в своих продуктах, и распредмечивать их, извлекая заключенную в них информацию;

— деятельность общения, не создающую никаких пред­метов и способную выходить далеко за пределы обслужива­ния предметной деятельности, становясь игровой, самоцель­ной в широком смысле этого слова;

— синкретически-синтетическую художественную дея­тельность, в которой первые две формы человеческой актив­ности оказываются слитыми воедино во имя осуществления иллюзорно-художественного общения.

Таким образом, люди как субъекты деятельности оказы­ваются вовлеченными в некий сложный многоуровневый деятельностный процесс, в котором каждое его звено функ­ционирует особым образом — субъекты деятельности облада­ют потенциальными способностями к осуществлению опреде­ленных действий, сами их действия актуализируют эти по­тенции, а предметы, связывающие действия опредмечивающего и распредмечивающего характера или служащие средствами игровых операций, являются вновь потенциаль­ными носителями деятельностной энергии — благодаря тому, что содержат информацию, которая может быть из них извлечена и поглощена, присвоена оперирующими ими субъ­ектами на протяжении многократного использования этих предметов в ходе истории.

Внутренняя жизнь культуры представляет собой, с одной стороны, взаимодействие всех ее подсистем и элементов в каждой из них, а с другой — развитие подсистем и их элементов, влекущее за собой изменения системы как целого.

Исходное для понимания внутренней жизни культуры взаимодействие ее подсистем выражается во взаимном опо-средовании материального, духовной и художественной дея-тельностей. В традиционном представлении материалисти­ческой философии материальная культура первична по отно­шению к духовной, духовная обладает способностью обрат­ного влияния на материальную, а художественная культура есть всего лишь раздел культуры духовной. Однако такая экстраполяция гносеологического принципа на жизнь куль­туры неправомерна — отношение духовного и материального не является здесь только, или даже по преимуществу, отра­жательно-познавательным отношением; тем более невозмож­но в чисто гносеологической плоскости трактовать отноше­ния художественной культуры к культуре материальной.

В культуре, понимаемой как проекция деятельности, роль материальной ее подсистемы определяется потребностью об­щества в жизнеобеспечении при возможном, желательном, а подчас и необходимом совершенствовании деятельности, по­вышении ее КПД (коэффициента полезного действия). В ранних формах культуры процесс этот развивался крайне медленно, но и на этих фазах истории состояние материаль­ной культуры все же не оставалось неизменным, а уже в ремесленном производстве ренессансного города и в мануфак­турном производстве он развивался все быстрее и быстрее и в XIX—XX вв. стал стремительным технико-технологичес­ким прогрессом индустриального и постиндустриального производства и систем управления, стимулировавшим разви­тие наук и средств коммуникаций. Соответственно роль ду­ховной деятельности в культуре заключается прежде всего в управлении материальной практикой, которую она и опере­жает на идеально-проектировочном уровне, и направляет вырабатываемыми ею ценностями, и опосредует добываемы­ми ею знаниями. Духовная деятельность, действительно, вторична по отношению к материальной, но только в том смысле, что ее содержание формируется на основе матери­альной практики, причем характеризует это не индивидуаль­ную культуру, а культуру больших социальных групп и эпох:

так, содержание духовной жизни средневекового человека-крестьянина или буржуа эпохи становления капитализма было обусловлено границами их практики — ив сильных, и в слабых сторонах их сознания. Но и в деятельности этих классов, и в индивидуальном поведении каждого отдельного человека именно их ценности, знания и "модели потребного будущего" направляли все практические действия, делая, например, культуру крестьянства традиционной, консерва­тивной, а культуру буржуазии — динамичной и прогрессив­ной. Следовательно, в приведенных случаях, как и во всех других, обе подсистемы культуры имеют свои конкретные функции, успешное выполнение которых и определяет эф­фективность воздействия культуры как целого и на человека, и на общество, и на природу.

Особой проблемой является роль художественной культу­ры в жизни культуры как целостной системы. Здесь нужно сразу же, предваряя последующий обстоятельный анализ, обосновать выделение художественной культуры в самостоя­тельную подсистему культуры, разрушая таким образом тра­диционную дихотомию "материальное/духовное" (во многих работах мне уже приходилось об этом писать, и ряд коллег разделяет эти представления). Если рассматривать проблему "раздвоенного единого", как формулирует это традиционно диалектика, в самой общей форме, следует указать на две возможные здесь ситуации: одна из них — несовместимость противостоящих друг другу противоположностей (скажем, "мертвое/живое", "животное/человек", "мужчина/женщи­на", "положительный заряд/отрицательный заряд", "ле­вое/правое"); тут действует закон формальной логики об "исключенном третьем" — tertium non datur, как говорили древние римляне; другая ситуация — совместимость проти­воположностей, позволяющая им образовывать синтетичес­кие формы, органически сливающие их воедино, или амби­валентные структуры (например, "свет/тьма", "богатст­во/бедность", "добро/зло" и т. п.); следовательно, тут "тре­тье" оказывается возможным и в известном смысле необхо­димым. Именно так возможно и необходимо слияние духов­ного и материального, рождающее художественные образы.

,Речь идет здесь о подлинном слиянии, а не о механическом соединении — последнее имеет место во множестве случаев, в которых материальное служит простым передатчиком ду­ховного, никак с ним органично не связанным и потому безболезненно заменимым другим видом материи (например, в элементарных семиотических ситуациях передачи сообще­ния условно сконструированной знаковой системой — дорож­ной сигнализацией, звуковыми сигналами, используемыми для управления поведением, азбукой Морзе и т. д.); речь идет о таком слиянии, которое на философском языке следует назвать взаимным отождествлением, ибо здесь соединяю­щиеся противоположности проникают друг в друга насквозь, пропитывают друг друга полностью и становятся нерасчленимы. Именно это происходит с переживанием и звучанием в музыкальной мелодии, с чувством и жестом в танце, с настроением и цветопластической формой в живописном или скульптурном этюде, с поэтической мыслью и словесным выражением в искусстве слова, короче — во всех разновид­ностях художественной образности. Самое убедительное до­казательство данного тезиса — незаменимость материаль­ной формы в художественном образе, невозможность переко­дирования его духовного содержания (что без особого труда происходит в сферах науки, идеологии, философии, докумен­талистики).

Вот почему искусство оказывается способным играть по отношению к культуре иную роль, нежели теоретическое, научно-философское познание: если функция последнего со­стоит в том, чтобы доставлять культуре необходимую инфор­мацию о мире и быть тем самым ее, культуры, сознанием, то функция искусства — быть само-сознанием культуры, т. е. рассказывать ей о том, что она собой представляет в своем отношении к миру.

Здесь нужно сразу разъяснить, что понятия "сознание" и "самосознание" имеют не узко-психологический и даже не только социально-психологический смысл (когда их употребляют, характеризуя и личность, и нацию, и класс), но и смысл системно-кибернетический: так говорят о "сознании" и "самосознании" любой функциональной системы, которые необходимы ей постольку, поскольку первое должно сооб­щать ей информацию о среде, в которой функционирует система, а другое — о ее собственных внутренних состоя­ниях. Применительно к жизни культуры данные понятия с достаточной точностью обозначают исторически выработан­ные ею способы функционирования: роль "сознания культу­ры", добывающего ей необходимую информацию о природе, обществе, человеке, да и о ней самой, рассматриваемой как бы со стороны, объективированно, в законах ее строения, функционирования и развития” играют науки, включая фи­лософию в научном ее аспекте как форму познания бытия в его целостности и места в ней культуры, а роль "самосозна­ния" культуры играет искусство, отражающее объективный мир таким, каким он преломляется культурой, становясь тем самым ее собственной образной рефлексией, мир же оно воспроизводит именно и только таким, каким он предстает в данной культуре, древневосточной или античной, средневе­ковой или ренессансной, русской или японской фольклорной или аристократической, классической или модернистской.

Разумеется, между научно-философской мыслью и худо­жественным освоением действительности существует не толь­ко разделение функций, но и теснейшее взаимодействие. Тут перед теорией и историей культуры встают две в высшей степени интересные (но пока только фрагментарно затраги­вавшиеся) культурологические проблемы — взаимоотноше­ния искусства и философии, различия и связь искусства и науки. Проблемы эти разные, ибо философия — особая наука, и не только наука, но одновременно форма ценностно-идео­логического сознания. Вместе с тем если не отождествлять — что, к сожалению, нередко делается не слишком строго мыслящими исследователями — философию как таковую с философским сознанием, т. е. выделившуюся в истории куль­туры и институционализированную специфическую форму теоретической мысли с присущей всем формам сознания, от индивидуально-обыденного до научного, политического, ре­лигиозного, художественного, способностью размышления о предельных проблемах бытия, затрагивающих отношения мира и человека, сущности и существования в природе, в обществе, в жизни личности, то содержание вопроса о взаи­моотношениях философии и искусства окажется совсем иным, нежели суть вопроса о философском аспекте художе­ственного сознания. Во всяком случае, история культуры показывает, и это вполне естественно, что при всех их разли­чиях искусство и философия, как и искусство и наука, не образуют замкнутых и взаимонепроницаемых сфер деятель­ности, но, напротив, находятся друг с другом в тесных контактах.

В целом можно сказать, что общим законом истории культуры являются вибрирующие, если так можно выразить­ся, отношения между ее сознанием и самосознанием: одни силы их отталкивают друг от друга, требуют самозамыкания обоих в кругу собственных интересов, другие силы обуслов­ливают потребность их связи и взаимного опосредования; при этом доминирующим в реальной истории культуры оказыва­ется то их взаимное приближение, то отталкивание, в зави­симости от смены ценностной доминанты культуры: она может определяться научно-техническим прогрессом, а может признавать приоритет гуманитарного начала челове­ческого бытия — религиозных, нравственных, этических, эстетических устремлений; так различалось соотношение на­учно-познавательного и художественно-ценностного в ренес­сансной и средневековой христианской культурах, так отли­чалась культура Просвещения с ее рационалистически-позна­вательной доминантой и культура романтизма с ее культом искусства, нравственности, религии, так в буржуазном обще­стве XIX—XX вв. противопоставили себя друг другу позити­вистский, сциентистски-прагматический тип культуры, в котором искусству отводилась в лучшем случае роль способа препровождения свободного времени, нервной разрядки, "ветки сирени в космосе", и модернистская культура — иррационалистическая, эстетская, символистская, в которой воплощалось стремление стать замкнутым царством Духа, или Бога, или Игры, или Чистого Искусства, а познание внешнего мира отбрасывалось в сферу пошлого, "внекультурного", прозаического материального бытия; само отношение к природе оказывалось здесь альтернативным — она рассмат­ривалась либо как объект научного познания, либо как предмет ценностного осмысления — религиозно-нравствен­ного или нравственно-эстетического (в духе различных ва­риаций восточного сознания или швейцеровской концепции "благоговения перед природой"). Разумеется, мотивация обеих установок культуры лежит вне ее собственного содер­жания, в системе общественных отношений, рождающих "социальный заказ" на ту или иную культурную доминанту, но осуществление этого заказа и формирование тех или иных ляют, характеризуя и личность, и нацию, и класс), но и смысл системно-кибернетический: так говорят о "сознании" и "самосознании" любой функциональной системы, которые необходимы ей постольку, поскольку первое должно сооб­щать ей информацию о среде, в которой функционирует система, а другое — о ее собственных внутренних состоя­ниях. Применительно к жизни культуры данные понятия с достаточной точностью обозначают исторически выработан­ные ею способы функционирования: роль "сознания культу­ры", добывающего ей необходимую информацию о природе, обществе, человеке, да и о ней самой, рассматриваемой как бы со стороны, объективированно, в законах ее строения, функционирования и развития, играют науки, включая фи­лософию в научном ее аспекте как форму познания бытия в его целостности и места в ней культуры, а роль "самосозна­ния" культуры играет искусство, отражающее объективный мир таким, каким он преломляется культурой, становясь тем самым ее собственной образной рефлексией, мир же оно воспроизводит именно и только таким, каким он предстает в данной культуре, древневосточной или античной, средневе­ковой или ренессансной, русской или японской фольклорной или аристократической, классической или модернистской.

Разумеется, между научно-философской мыслью и худо­жественным освоением действительности существует не толь­ко разделение функций, но и теснейшее взаимодействие. Тут перед теорией и историей культуры встают две в высшей степени интересные (но пока только фрагментарно затраги­вавшиеся) культурологические проблемы — взаимоотноше­ния искусства и философии; различия и связь искусства и науки. Проблемы эти разные, ибо философия — особая наука, и не только наука, но одновременно форма ценностно-идео­логического сознания. Вместе с тем если не отождествлять — что, к сожалению, нередко делается не слишком строго мыслящими исследователями — философию как таковую с философским сознанием, т. е. выделившуюся в истории куль­туры и институционализированную специфическую форму теоретической мысли с присущей всем формам сознания, от индивидуально-обыденного до научного, политического, ре­лигиозного, художественного, способностью размышления о предельных проблемах бытия, затрагивающих отношения мира и человека, сущности и существования в природе, в обществе, в жизни личности, то содержание вопроса о взаи­моотношениях философии и искусства окажется совсем иным, нежели суть вопроса о философском аспекте художе­ственного сознания. Во всяком случае, история культуры показывает, и это вполне естественно, что при всех их разли­чиях искусство и философия, как и искусство и наука, не образуют замкнутых и взаимонепроницаемых сфер деятель­ности, но, напротив, находятся друг с другом в тесных контактах.

В целом можно сказать, что общим законом истории культуры являются вибрирующие, если так можно выразить­ся, отношения между ее сознанием и самосознанием: одни силы их отталкивают друг от друга, требуют самозамыкания обоих в кругу собственных интересов, другие силы обуслов­ливают потребность их связи и взаимного опосредования; при этом доминирующим в реальной истории культуры оказыва­ется то их взаимное приближение, то отталкивание, в зави­симости от смены ценностной доминанты культуры: она может определяться научно-техническим прогрессом, а может признавать приоритет гуманитарного начала челове­ческого бытия — религиозных, нравственных, этических, эстетических устремлений; так различалось соотношение на­учно-познавательного и художественно-ценностного в ренес­сансной и средневековой христианской культурах, так отли­чалась культура Просвещения с ее рационалистически-позна­вательной доминантой и культура романтизма с ее культом искусства, нравственности, религии, так в буржуазном обще­стве XIX—XX вв. противопоставили себя друг другу позити­вистский, сциентистски-прагматический тип культуры, в котором искусству отводилась в лучшем случае роль способа препровождения свободного времени, нервной разрядки, "ветки сирени в космосе", и модернистская культура — иррационалистическая, эстетская, символистская, в которой ноплощалось стремление стать замкнутым царством Духа, или Бога, или Игры, или Чистого Искусства, а познание внешнего мира отбрасывалось в сферу пошлого, "внекультурного", прозаического материального бытия; само отношение к природе оказывалось здесь альтернативным — она рассмат­ривалась либо как объект научного познания, либо как предмет ценностного осмысления — религиозно-нравствен­ного или нравственно-эстетического (в духе различных ва­риаций восточного сознания или швейцеровской концепции "благоговения перед природой"). Разумеется, мотивация обеих установок культуры лежит вне ее собственного содер­жания, в системе общественных отношений, рождающих "социальный заказ" на ту или иную культурную доминанту, но осуществление этого заказа и формирование тех или иных взаимоотношений "сознания" и "самосознания" культуры становится уже ее собственным делом.

Конкретное изучение взаимоотношений искусства с нау­кой и философией предполагает далее четкое понимание особенностей разных масштабных форм этих отношений: во-первых, они проявляются в одних и тех же произведениях деятеля культуры — скажем, в стихах А. Баратынского, в "Войне и мире" Л. Толстого, в картине И. Левитана "Над вечным покоем", в "Прометее" А. Скрябина, в пьесах С.Бэккета; во-вторых, они проявляются в разных сферах деятель­ности одного и того же мыслителя — например, в научных и художественных произведениях Леонардо да Винчи, Ж.-Ж. Руссо, И.-В. Гёте, в философских трактатах и романах Н. Чернышевского, Л. Толстого, Ж.-П. Сартра, в теоретичес­ких сочинениях и картинах Н. Рериха; наконец, они прояв­ляются в соотношении разных областей культуры — искус­ства и науки в культуре итальянского Возрождения или философии и искусства в русской культуре начала XX в. К сожалению, при не столь уж частых обращениях культуро­логов к данной проблематике эти аспекты не различаются, смешиваются, и оттого проблема в целом не может получить достаточно строгого и убедительного разрешения.

Произведенный анализ, при всей его краткости (в следу­ющих главах он будет развернут), позволяет увидеть зависи­мость структуры каждой из основных подсистем культуры — материальной, духовной и художественной — от ее функции:

потребность реального жизнеобеспечения определяет стро­ение материальной культуры как технологии практической деятельности, производящей необходимые людям матери­альные блага; потребность познания мира — ив объективных закономерностях его бытия (математика и все области есте­ствознания, технические науки, политическая экономия и социология, психология и т. д.), и в конкретных формах его существования (география, история, искусствознание и т. п.), и в его целостности и ценности для человека (филосо­фия) — порождают теоретическую, абстрактно-логическую форму знания; потребность культуры в самосознании делает наиболее эффективным способом решения данной задачи художественно-образную структуру духовной деятельнос­ти, ибо только она способна адекватно воплотить единство природы и культуры, материального и духовного, объектив­ного и субъективного.

Аналогичные методологические установки позволяют про­дуктивно рассмотреть функциональный аспект связи разных видов деятельности в культуре. Структурный подход предпо­лагает — такова уж его специфика — их противопоставление друг другу и характеристику отличия каждого вида деятель­ности от всех других, тогда как в реальном, живом функци­онировании они взаимодействуют и взаимно друг друга опосредуют. Так и в интересующем нас случае познание, цен­ностное осмысление, преобразование реальности, общение людей и художественное освоение мира (на этом уровне анализа оно берется уже не как "художественная культура" в соотнесении с материальной культурой и духовной, и не как "самосознание культуры" в соотнесении с ее научно-фи­лософским сознанием, а в ином "срезе" — как один из конкретных специализированных и инструментализированных видов человеческой деятельности; такие сдвиги исследо­вательской оптики не только правомерны, но и необходимы при изучении сложных, многомерных систем).

Их жизнь подчиняется, как показывает анализ истории культуры, действию тех же сил, что и отношения рассмот­ренных выше подсистем культуры, — взаимному притяже­нию и взаимному отталкиванию, в меняющемся ритме преобладания того или другого. Чрезвычайно показательны в этом смысле возможность разных отношений познаватель­ной и ценностно-ориентационной деятельностей: рациона­листический позитивизм, с одной стороны, и мистический иррационализм — с другой требуют самоограничения обоих видов деятельности собственными средствами, признания того или другого единственно эффективным и "достойным" культуры; с другой стороны, и в философии, и во всех других областях гуманитарного знания всегда имеет место взаимное опосредованно научного мышления и идеологии, стремление постичь истину и ценностное осмысление бытия. Обратив­шись к историческим и социальным типам соотношения познавательного и проектировочного видов деятельности, мы видим аналогичную картину: в религиозных типах культуры высшую ценность получает мистико-фантастический идеал бытия, вынесенный в потусторонний, загробный мир или обосновываемый как желанная, но трудно достижимая мо­дель земного бытия (теория аскезы, монашества, нравствен­ного самоусовершенствования личности), знанию же реаль­ности отводится второстепенная и лишенная подлинной цен­ности роль в культуре — ибо ценным, истинным, моральным представляется то, что должно быть, а не то, что есть;

противоположны установки "трезвой" культуры, обожест­вляющей научно-технический прогресс, — подлинная ценвзаимоотношении сознания и самосознания культуры становится уже ее собственным делом.

Конкретное изучение взаимоотношений искусства с нау­кой и философией предполагает далее четкое понимание особенностей разных масштабных форм этих отношений: во-первых, они проявляются в одних и тех же произведениях деятеля культуры — скажем, в стихах А. Баратынского, в "Войне и мире" Л. Толстого, в картине И. Левитана "Над вечным покоем", в "Прометее" А, Скрябина, в пьесах С. Бэккета; во-вторых, они проявляются в разных сферах деятель­ности одного и того же мыслителя — например, в научных и художественных произведениях Леонардо да Винчи, Ж.-Ж. Руссо, И.-В. Гёте, в философских трактатах и романах Н. Чернышевского, Л. Толстого, Ж.-П. Сартра, в теоретичес­ких сочинениях и картинах Н. Рериха; наконец, они прояв­ляются в соотношении разных областей культуры — искус­ства и науки в культуре итальянского Возрождения или философии и искусства в русской культуре начала XX в. К сожалению, при не столь уж частых обращениях культуро­логов к данной проблематике эти аспекты не различаются, смешиваются, и оттого проблема в целом не может получить достаточно строгого и убедительного разрешения.

Произведенный анализ, при всей его краткости (в следу­ющих главах он будет развернут), позволяет увидеть зависи­мость структуры каждой из основных подсистем культуры — материальной, духовной и художественной — от ее функции: потребность реального жизнеобеспечения определяет стро­ение материальной культуры как технологии практической деятельности, производящей необходимые людям матери­альные блага; потребность познания мира — ив объективных закономерностях его бытия (математика и все области есте­ствознания, технические науки, политическая экономия и социология, психология и т. д.), и в конкретных формах его существования (география, история, искусствознание и т. п.), и в его целостности и ценности для человека (филосо­фия) — порождают теоретическую, абстрактно-логическую форму знания; потребность культуры в самосознании делает наиболее эффективным способом решения данной задачи художественно-образную структуру духовной деятельнос­ти, ибо только она способна адекватно воплотить единство природы и культуры, материального и духовного, объектив­ного и субъективного.

Аналогичные методологические установки позволяют про­дуктивно рассмотреть функциональный аспект связи разных видов деятельности в культуре. Структурный подход предпо­лагает — такова уж его специфика — их противопоставление друг другу и характеристику отличия каждого вида деятель­ности от всех других, тогда как в реальном, живом функци­онировании они взаимодействуют и взаимно друг друга опосредуют. Так и в интересующем нас случае познание, цен­ностное осмысление, преобразование реальности, общение людей и художественное освоение мира (на этом уровне анализа оно берется уже не как "художественная культура" в соотнесении с материальной культурой и духовной, и не как "самосознание культуры" в соотнесении с ее научно-фи­лософским сознанием, а в ином "срезе" — как один из конкретных специализированных и инструментализирован-ных видов человеческой деятельности; такие сдвиги исследо­вательской оптики не только правомерны, но и необходимы при изучении сложных, многомерных систем).

Их жизнь подчиняется, как показывает анализ истории культуры, действию тех же сил, что и отношения рассмот­ренных выше подсистем культуры, — взаимному притяже­нию и взаимному отталкиванию, в меняющемся ритме преобладания того или другого. Чрезвычайно показательны в этом смысле возможность разных отношений познаватель­ной и ценностно-ориентационной деятельностей: рациона­листический позитивизм, с одной стороны, и мистический иррационализм — с другой требуют самоограничения обоих видов деятельности собственными средствами, признания того или другого единственно эффективным и "достойным" культуры; с другой стороны, и в философии, и во всех других областях гуманитарного знания всегда имеет место взаимное опосредованно научного мышления и идеологии, стремление постичь истину и ценностное осмысление бытия. Обратив­шись к историческим и социальным типам соотношения познавательного и проектировочного видов деятельности, мы видим аналогичную картину: в религиозных типах культуры высшую ценность получает мистико-фантастический идеал бытия, вынесенный в потусторонний, загробный мир или обосновываемый как желанная, но трудно достижимая мо­дель земного бытия (теория аскезы, монашества, нравствен­ного самоусовершенствования личности), знанию же реаль­ности отводится второстепенная и лишенная подлинной цен­ности роль в культуре — ибо ценным, истинным, моральным представляется то, что должно быть, а не то, что есть;

противоположны установки "трезвой" культуры, обожест­вляющей научно-технический прогресс, — подлинная ценность приписывается реальному, а не идеальному, мечта пренебрежительно третируется как образ невозможного, а значит, способного лишь отвлекать людей от "дела", от "полезного", от истинного, если еще не реального, то в ближайшее время практически реализуемого. Оптимальны­ми следует, видимо, признать преодоление всех однобокостей и поиск путей гармонизации отражательно-познавательной, ценностно-осмысляющей и преобразовательно-творческой форм человеческой активности, исходя из того, что успешное преобразование реальности требует опоры на знание ее зако­нов — этим реализуемая мечта отличается от беспочвенных мечтаний: направленность практики определяется иерархией ценностей, а знание действительности ценно не само по себе, не как средство удовлетворения любопытства людей, а как условие практических действий по совершенствованию жизни или ее существенному изменению. В разных конкрет­ных ситуациях соотношение этих деятельностных потенциа­лов, разумеется, различно — скажем, в работе ученого, политика и инженера или теоретика, идеолога и практика, но в том или ином соотношении их неконфликтная связь и взаимная поддержка, безусловно, продуктивнее, чем абсолю­тизация значения того или иного.

Таков внутренний функциональный "механизм" культу­ры, с помощью которого она и осуществляет свое воздействие на человека, на общество, на природу, вовлекая тем самым вовнутрь — т. е. окультуривая — и людей, и социальные организации, и природные явления. Диалектика связи внут­реннего и внешнего функционирования культуры и заклю­чается в том, чтобы постоянно преодолевать противостояние человеческого мира и окружающей его внечеловеческой среды, равно как и в самом человеке умерять антагонизм социально-духовного и природно-биологического, делая каж­дого индивида культурным человеком, каждый обществен­ный институт культурной организацией, а все более широкий круг природных явлений — неорганических, растительных и животных — обработанным руками человека и тем самым включенным в культуры.

4

Функциональный анализ внутренней жизни культуры должен перерасти в исследование ее развития. Не подлежит никакому сомнению зависимость развития культуры от развития общества, но с синергетической точки зрения очевид­ной становится самостоятельность ее исторического движе­ния. Если развитие общества К. Маркс справедливо считал "естественно-историческим процессом", потому что оно про­исходит независимо от сознания людей и сплошь и рядом не , совпадает по своему объективному ходу с теми целями, которые ставили перед собой действующие лица, то развитие культуры непосредственно обусловливается целенаправлен­ностью человеческих действий; это значит, что соотношение субъективного и объективного, роль субъекта, значение со­знательного целеполагания здесь принципиально иные, не­жели в истории общества, в экономической и политической сферах жизни людей. Задача построения философии истории культуры состоит поэтому в том, чтобы не накладывать на нее механически формационную схему развития общества, а найти внутренние культурные силы, влекущие за собой во взаимодействии с внешними силами переход от одного исто­рического состояния культуры к другому.

Поскольку культура есть сложная многокомпонентная система, в ее развитии должен действовать диалектический закон связи неравномерности и равномерности изменений, происходящих в разных ее подсистемах. Уже при первом знакомстве с историей культуры приходишь к выводу, что на каждом этапе ее развития одни ее области меняются быстрее, другие подсистемы оказываются более консерватив­ными, устойчивыми, традиционными: достаточно сопоста­вить развитие научной и религиозной форм сознания в евро­пейской культуре Нового времени, или сравнить уровни технического прогресса, судьбы политической организации общества, или сравнить процессы изменения разных ис­кусств, чтобы увидеть действие этой неравномерности (впер­вые она была, хотя и чрезвычайно схематично, в угоду исповедывавшегося им культа триады, осознана Г. Гегелем и положена в основу как его философии истории культуры, так и исторической теории художественной культуры, разрабо­танной в "Лекциях по эстетике").

Чрезвычайно ярким проявлением относительной незави­симости истории культуры от истории общества является отсутствие в первой тех быстрых и резких революционных переломов, какие нам известны по истории общества: в этой истории возможны и законодательная отмена крепостного права, и декрет о замене абсолютной монархии конституци­онной, и Октябрьская революция, в одночасье сломавшая базис и надстройку феодально-буржуазного общества и основавшая новую экономическую систему, новый государствен­ный строй, новый правопорядок. Но хотя мы употребляем понятие "культурная революция", оно правомерно как обо­значение радикального отличия сменяющих друг друга со­стояний культуры, хотя протекали эти революционные пре­образования на протяжении тысячелетий и столетий — как "неолитическая революция", как Возрождение. Поэтому в истории культуры столь важную роль играют такие ее состо­яния, которые постепенно превращают один исторический тип культуры, в другой, — так называемые "переходные периоды". Один из самых ярких и хорошо изученных в этом смысле переходных этапов — упомянутая только что куль­тура Возрождения.

Таким образом, собственно культурологический аспект теории культуры охватывает круг проблем, которые раскры­вают ее, культуры, внутреннюю жизнь, проявляющуюся и в ее функционировании, и в ее развитии. Начнем же их вни­мательное рассмотрение.