Каган М.С. Философия культуры. Учебное пособие. СанктПетербург 1996 г
 Скачать 2.7 Mb.
|
|
Ибо жизнь отнюдь не является абсолютной ценностью, как полагал, например, Н. Чернышевский, исходя из почерпнутых им у Л. Фейербаха основоположений антропологической философии; соответственно и смерть — не абсолютная антиценность. Антитетическая пара "жизнь—смерть" уже в индивидуальном сознании и поведении вписана в систему ценностей каждой личности и опосредована содержащимися в ней базовыми ценностями: таковые могут представлять Бог, государство, честь, долг, любовь к родине, к матери, к женщине (мужчине), к своему ребенку, к своему призванию, и конец, и собственное эмпирическое бытие. Диада "жизнь/смерть" осмысляется в этом аксиологическом поле, и может оказаться, что ценность смерти превосходит ценность жизни, и человек идет на самосожжение, делает харакири, бросается на амбразуру дота, вызывает на дуэль, совершает террористический акт, зная, что не удастся спастись самому, объявляет голодовку и т. д. и т. п. Герой Отечественной войны 1812 г. а впоследствии декабрист Федор Глинка писал: Вспомним, братцы, россов славу И пойдем врагов разить! Защитим свою державу! Лучше смерть, чем в рабстве жить! К. Рылеев пророчески писал накануне декабрьского восстания: Известно мне: погибель ждет Того. кто первым восстает На утеснителей народа. Судьба меня уж обрекла. Но где, скажи, когда была Без жертв искуплена свобода? Погибну я за край родной... Словно полемизируя с известной формулой мещанства "живая собака лучше мертвого льва", Долорес Ибаррури — руководительница испанских коммунистов в годы гражданской войны в стране — бросила ставший широко известным лозунг: "Лучше умереть стоя, чем жить на коленях". Так проявляет себя свойственное лишь человеку отношение к жизни и смерти, придание им смысла и соответственно превращение одной или другой в цель сознательно избранного поведения либо в средство утверждения идеала. Правда, как отмечал еще П. Кропоткин, изучая альтруистические действия животных, и они способны на самоубийство, на принесение в жертву собственной жизни во имя рода; однако современные этнологические исследования показали, что у каждого вида животных существует определенный процент особей альтруистического, эгоистического и даже садистского склада, ибо склад этот врожден особи и определяет ее действия через инстинкты. Что касается человека, то включение его отношения к жизни/смерти в иерархическую систему ценностей есть результат сознательного в принципе выбора, и потому нередко отношение это меняется вместе с изменениями, происходящими в системе ценностей. Но если уже в культуре личности жизнь/смерть приобретают второй план — смысловой, ценностный — то тем более весомым становится он в культуре социума, нации, эпохи. Ибо здесь ценностно-смысловое содержание жизни и смерти освобождается от неразрывной связи с первопланным (биологическим, жизненно-практическим) их содержанием — в общественном сознании жизнь и смерть являются не формами бытия того или иного конкретного, реального, эмпирически данного индивида, а жизнью и смертью "вообще", "как таковыми", отвлеченными, абстрактными представлениями о законах человеческого существования. Их культурный статус и смысл предстают перед нами соответственно "в чистом виде", как элементы общественного (национального, конфессионального, исторического, поколенного) типа сознания. Намечая — поневоле самым общим образом — культурологические координаты решения этой проблемы, замечу, что обретение жизнью/смертью культурного смысла началось с первых шагов истории человечества. В племенном сознании первобытных народов, строившемся по уже описанной выше антитезе "мы—они", признание ценности жизни распространялось только на принадлежащих к "мы" — к своему родо-племенному коллективу (впоследствии к своей расе, к своей нации, к своему сословию, к своим единоверцам), а тех, кто принадлежит к общности "они", можно со спокойной душой обрекать на смерть, убивать. Но и в собственном коллективе смерть индивида во имя спасения общины, племени, рода становится носительницей высочайшего смысла, превращая человека в Героя (т. е. в сына человека и Бога). В соответствии с таким пониманием смерти строится все воспитание молодых людей, дабы в практической ситуации они могли выбрать смерть, предпочтя ее жизни. В мифологических системах такое понимание ценности — т. е. культурного смысла — смерти вылилось в обожествление Героя — в христианстве, например, Христа и многочисленных святых, которые утверждали своими поступками высокий смысл смерти, ее культурную, а не биологическую необходимость; так физическая смерть человека становилась для него способом обретения культурного бессмертия— вечной счастливой загробной жизни. Можно даже решиться на утверждение, что всякое религиозное сознание, как и его материнское лоно — первобытная мифология, — имеет важнейшим своим источником страх смерти и стремление победить его в надежде на бессмертие, вечное существование. Идея коренного отличия жизни духа от жизни тела, вырывающая дух из-под власти законов материального бытия с помощью представления о переселении души из одного тела в другое в земном мире или же о его вечной жизни за гробом, и была наивно-фантастическим, но охотно принятым человечеством успокоением, преодолением ужаса перед неотвратимым "концом". Полное осуществление этой цели должно было лишить подлинной ценности материальную, плотскую, физическую жизнь, что и делают все религии с большей или меньшей последовательностью. "Не надо страшиться смерти, — писал в XIII в. Рамон Лулий. — Страшна не смерть тела, но погибель души". Но и вытеснение религиозного сознания светским не привело к окончательной реабилитации Жизни в общественном сознании; наиболее резко противостояние двух позиций в оценке жизни и смерти проявилось в конфронтации гедонизма и декадентства — культа наслаждения "наличным бытием" индивида и воспевания смерти, гибели, самоубийства. Не буду приводить примеры многочисленных и разнообразных деклараций высшей ценности жизни, которые мы находим в творчестве поэтов, философов, живописцев, музыкантов, публицистов, — они широко известны, и ограничусь несколькими примерами ценностного превознесения смерти над жизнью. В знаменитых "Цветах зла" Ш. Бодлера, ставших знаменем декадентства, целый раздел назван "Смерть", и кончается он, а вместе с ним и весь сборник, таким восьмистишием: Смерть! Старый капитан! В дорогу! Ставь ветрило! Нам скучен этот край! О Смерть, скорее в путь! Пусть небо и вода — куда черней чернила, Знай — тысячами солнц сияет наша грудь! Обманутым пловцам открой свои глубины! Мы жаждем, обозрев под солнцем все, что есть, На дно твое нырнуть — Ад или Рай — едино! — В неведомую глубь — чтоб новое обресть! И во многих других стихах на разные лады склоняется Смерть, рисуется ее образ во всем ее болезненно-соблазнительном уродстве, и поэт призывает читателя — "потешный род людской" — не забывать, какой конец его ждет: Кривляйся и кляни, но знай: в любом краю Примешивает смерть, надушенная миррой, К безумью своему — иронию свою. ("Пляска Смерти") Одно из стихотворений прямо названо — "Жажда небытия" и кончается возгласом: Лавина, унеси меня скорей с собой! А в одном из черновых его набросков прямо сказано: Да здравствует смерть! Вполне естественно, что обе позиции оказывались свойственны эпохам кризиса социальных формаций как определенных типов общественного бытия — так складывалась культурная ситуация в Древнем Риме, в эпоху крушения рабовладельческого строя, таким было отражение в культуре XVIII в. во Франции гибели феодального строя, так развивались обе позиции в европейской культуре начала XX в., в эпоху кризиса капитализма, особенно ярко проявившегося в первой мировой войне и ее духовных последствиях — в крайнем гедонистическом аморализме, с одной стороны, и полной опустошенности "потерянного поколения" 20-х годов — с другой (вспомним хотя бы романы Э.-М. Ремарка и Э. Хемингуэя). Так проясняется культурный смысл жизни и смерти. И его же обретают свойственные живым существам конкретные биологические качества — возраст и пол. 8. Качества эти зарождаются уже в растительной форме жизни, но в развитом и сущностно-значимом виде они характеризуют жизнь животных, а затем и человека. Понятно, что и объяснение их является прежде всего биологическим: возраст есть определение меняющихся состояний — содержательных, структурных и функциональных — организма, существование которого выражается в движении от небытия к небытию через рождение, младенчество, созревание, расцвет, старение и смерть, а пол — одной из двух модификаций каждого вида животных и многих видов растений, связь которых обеспечивает размножение вида. Казалось бы, сказанного достаточно для характеристики биологической сущности возраста и пола и перехода к анализу их культурных смыслов. Однако открытия самой биологической науки, сделанные в последние десятилетия, и развитие теории систем и методологии системных исследований приводят к выводу, что выявленные ею функциональные значения возраста и пола в жизни животных открывают философской культурантропологии глаза на ряд важных закономерностей человеческой жизни и строения культуры. То, что человек является не только функциональной, но и саморазвивающейся системой, раскрывает особое — собственно культурное — качество человеческого возраста. Ибо, как было подмечено К. Лоренцем и рядом других этологов, у человека детство — несравненно более долгий этап жизни, нежели у животных; точно так же этнографы отметили особую роль старости у человека в отличие от значения этого возраста у животных. Людям необходимо длительное детство — более десяти лет — не для одного физического созревания, как у животных, но и для подготовки к последующей продуктивной деятельности, т. е. для накопления информации, нужной для этого, а назначение последнего этапа онтогенеза — старости — передача вступающим в жизнь поколениям накопленных знаний, мудрости, опыта, благодаря его богатству при утрате физической возможности его практически реализовывать. Таким образом, для культурологии жизненный цикл распадается на три основные фазы — овладение культурой, творчество культуры и передача культуры тем, кто идет на смену в эстафете поколений. Законы природы определяют физические границы между этими фазами, законы психического развития предъявляют свои детерминанты, но только сама культура регулирует своеобразный жизненный путь индивида. Культурологический аспект возраста становится еще более очевидным, когда этнографические и демографические наблюдения выявляют множество вариаций содержания и возрастных границ каждого периода онтогенеза в культуре разных народов. Интересно с культурологической точки зрения и то, что модель возрастного членения биографии индивида стали распространять на историю человечества и отдельных типов культуры: так, широко используются понятие "детство человечества" и сопоставления сознания и поведения ребенка с сознанием и поведением первобытных народов; система возрастных категорий "детство—зрелость—старость" была перенесена на жизнь так называемых "локальных цивилизаций" О. Шпенглером и его последователями. Для этого существуют веские основания, ибо возраст есть объективная характеристика уровня развития живой системы. Сложнее обстоит дело с присвоением культурой категории пола. Здесь снова природная анатомо-физиологическая и психологическая основа и социальная детерминация превращаются в конкретные культурные состояния. Можно лишь напомнить о широко известных фактах исторического изменения соотношения полов в организации общественной жизни, выразившегося в матриархальном и патриархальном способах этой организации; о зависимости положения женщины от господствующих в обществе религиозных представлений нравственных установлений — скажем, домостроевских в средневековой Руси и просветительских в послепетровской России; о феминистском движении в нашу эпоху, о сексуальной революции, о появлении женщин—государственных деятелей, руководительниц политических движений на Западе и на Востоке; широкий спектр изменений в соотношении и взаимоотношениях полов, который детерминирован общим характером национальной культуры, достаточно хорошо описан в этнографической литературе, и каждый человек может наблюдать его в разных социальных слоях своего народа, в разных профессиональных сферах и на разных возрастных уровнях. Если на биологическом уровне проблема пола никаких изменений не претерпела со времен возникновения полового диморфизма, то на уровне культурологическом менялся не только ее удельный вес в общественном сознании, в искусстве, науке, философии, в бытовой повседневности, но и сам взгляд на взаимоотношения полов — от крайнего их противопоставления до полного отождествления; от дионисии, фаллического культа и введения проституции в обрядность восточных религий и других форм того, что В. Розанов назвал "слиянием религии и пола", до монашества и самооскопления мужчин; от ханжеского "целомудрия" в художественном изображении любви до вульгарной порнографии; от культивирования однополовой любви до признания гомосексуальных отношений уголовным преступлением; от раздельного воспитания мальчиков и девочек до узаконения армейской службы женщин и женского бокса... При этом нравственный и эстетический идеал мог складываться на основе качеств мужественности или женственности как определенных психологических и поведенческих комплексов — скажем, в рыцарском романе и пасторальном, в маскулинных или феминистских тенденциях моды, манер, стиля речи, в характере философских концепций, ориентировавшихся на рациональный или эмоциональный типы сознания, в педагогических системах, в которых идеальными человеческими качествами полагаются мужественность или женственность... Все эти факты показывают с предельной наглядностью, что пол приобретает в культуре многостороннее специфическое содержание, обусловленное природными и социальными факторами, интегрированными и обогащенными в функционировании и развитии культуры. Но дело не в самом признании этого "окультуривания" биологической структуры, но и в понимании тех последствий, которые оно имело при превращении отношений полов в явление культуры. Особый интерес представляют в этой связи результаты изучения причин и смысла полового диморфизма выдающимся современным биологом В.Геодакяном. Исследования эти, осуществленные с позиций системного подхода и соединившие методы качественного и количественного анализа, установили, что половой диморфизм, зародившийся в жизни растений, охвативший всю фауну и ставший формой человеческого бытия, обусловлен потребностью открытых, развивающихся систем в двух механизмах: один из них имеет стабилизационные функции и призван укреплять систему, обеспечивая сохранение выработанных прежде способов существования; другой должен, в условиях изменчивости среды, находить новые способы жизнеобеспечения, способные приводить систему в соответствие с происходящим в ее среде. Следствием такого распределения функций является то, что "женский пол передает потомству широкий спектр более репрезентативной информации о прошлом", а мужской — "узкий спектр более селективной ... экологической информации о настоящем". В конечном счете различие полов оказывается связанным с асимметричным строением человеческого мозга: поскольку "подкорка и правое полушарие — консервативные подсистемы, а кора и левое полушарие — оперативные", постольку развиваются они у мужчин и женщин неодинаково; мужчины лучше ориентируются в визуальных и тактильных лабиринтах, лучше читают географические карты, различают левое—правое. Они сильно превосходят женщин в шахматах, в музыкальной композиции, изобретательстве и другой творческой деятельности. С другой стороны, женщинам свойственна повышенная онтогенетическая пластичность (адаптивность), т. е. "восприимчивость к воспитанию и обучению... Женский пол специализировался по адаптации к существующим условиям, а мужской пол — в поиске новых путей в буду1цее. Поэтому мужчины предпо читают и лучше решают новые задачи, которые лучше решить “вчерне”.., а женщины предпочитают и успешнее решают задачи не новые, но в совершенстве... Все профессии, игры, виды спорта, хобби сначала осваивают мужчины, а потом женщины". Такое понимание природы полового диморфизма и его развития у человека есть конкретное проявление общего диалектического закона развития — взаимодействие сохранения и обновления, власти традиции и инновационной активности, центростремительных и центробежных сил, успокаивающих систему, гармонизирующих ее и возбуждающих, рассогласовывающих обретенный покой, консервативных и революционных или, говоря на обобщающем языке кибернетики, гомеостатических и гомеорезных. В этом разделении функций сформировавшийся, укрепившийся и развившийся в жизни человеческого общества половой диморфизм определил роль женщины как носительницы культурной энергии, так сказать, "социально-интравертивной", а роль мужчины — как "социального экстраверта" — разведчика нового, изобретателя, пионера, революционера, "возмутителя спокойствия" во имя развития и нового уровня гомео-стаза системы и среды. История человечества убеждает в том, что такое культурное "разделение труда" определило уже в первобытности функциональные роли полов: женщина—хранительница очага, продолжательница рода, распределительница добытой охотниками пищи, мужчина — добытчик, охотник, действующий на границах складывающейся социальной системы и природной среды, а не во внутреннем пространстве социума, ищущий новые, более эффективные и совершенные способы деятельности, а не скрепляющие общинную и семейную жизнь; Женщина, олицетворяющая Дом, Гармонию, Благополучие и потому ставшая первой Богиней, и Мужчина, символизировавший борьбу, войну, физическую силу, власть над природой, но подчиненный духовной силе Женщины; в конечном счете Бог стал мужчиной, но женщина осталась его родительницей. Богоматерью, Мадонной, да и сотворила его непорочно, т. е. без помощи другого мужчины. Религии Востока оказались в этом отношении более последовательными, чем главная религия Запада — христианство, полностью дискриминировав Женщину, сохраняя за ней, в сущности, лишь роль соучастницы эротических наслаждений Мужчины; но и христианство отнюдь не было единодушным в "решении женского вопроса", делая женщину ответственной не только за рождение Христа, но и за грехопадение человечества, превращая ее в служанку Дьявола и главную соблазнительницу святых Мужчин и запрещая браки священнослужителей, и разрешая их... Впрочем, и в индуизме, как утверждают исследователи, отношение к сексуальности и соответственно к женщине было крайне противоречивым — от безбрачия, практиковавшегося многими святыми и священнослужителями, до романтического воспевания женщины в индийской литературе. Столь же очевидна зависимость конкретных модификаций полового диморфизма в светской культуре от политического строя, правовой регуляции человеческих отношений, господствующих нравственных принципов, характера эстетического сознания. Признание этой вариативности, как и одновременное понимание важности индивидуального подхода в практических делах и познании в сфере культуры, влечет за собой необходимость внесения существенных корректив в ставшую в нашу эпоху едва ли не общепринятой в цивилизованном мире политику "эмансипации женщины" в движение феминизма. Решение проблемы состоит отнюдь не в отождествлении женских и мужских возможностей в общественной жизни и культуре, а в создании условий для их реализации по принципу дополнительности в равной мере свободно, полно и целостно для обоих полов. Нельзя не согласиться с В. Геодакяном, что "бесполые" педагогика, психология и социология "создают теоретические и практические тупики", выход же состоит в замене "идеи социальной одинаковости и взаимозаменяемости полов" "идеей их дополнительности". В этом случае женщина обретает свое истинное и изначальное место в культуре — быть не неизбежно неполноценным заменителем мужчины (как и ему быть не столь же несовершенным исполнителем женских ролей), а уникальным по возможностям носителем одного из двух потенциалов культуры, в равной мере ей, культуре, необходимых и потому равно для нее ценных. |