Каган М.С. Философия культуры. Учебное пособие. СанктПетербург 1996 г

• Название: Учебное пособие. СанктПетербург 1996 г
• Анкор: Каган М.С. Философия культуры.doc
• Дата: 31.01.2017
• Размер: 2.7 Mb.
• Имя файла: Каган М.С. Философия культуры.doc
• Тип: Учебное пособие; #1373
• страница: 16 из 29

Об этом же говорит и жизнь игрушки в культуре. Зародив­шись, как уже было отмечено, в глубокой древности как необходимый инструмент включения в культуру ребенка, игрушка как символическая вещь сохранилась на протяже­нии всей истории, оставаясь необходимой людям для тех же целей. Разумеется, с изменением характера деятельности взрослых менялись и игрушки. Особенно большое влияние оказывало на них в последние столетия развитие техники: воспроизводя, например, швейную машину, автомобиль, те­лефон, ракету, используя технические достижения, вплоть до компьютерной и телевизионной техники, в своем устрой­стве и предлагая детям решение самостоятельных инженер­но-конструкторских задач, современные игрушки — детище научно-технической революции и, к сожалению, высокой степени военизированности быта — достаточно полно пред­ставляют нынешнее состояние культуры. Так на каждой ступени ее развития, в каждом этносе и социальном слое одной и той же нации игрушка создает точный портрет данного типа культуры. В этом отношении чрезвычайно показательно, что на протяжении всей своей истории игруш­ка сохраняла тесную связь с художественным творчеством — это позволяет нам рассматривать богородскую или вятскую игрушку как подлинные произведения искусства и украшать ими интерьер; и сегодня в игрушечном производстве работа­ют многочисленные художники — скульпторы, прикладни-ки, дизайнеры, выполняющие важную педагогическую мис­сию — включение детей в целостную материально-духовно-художественную жизнь современной культуры..

Однако интерес искусства к вещи не ограничивается его участием в создании игрушечных моделей реальных вещей, но выражается и в художественно-образном воспроизведении вещи, в ее полноправном включении в тот иллюзорный мир образов, который творит искусство. Примечательно, что оно не ограничивается изображением вещей как элементов среды человеческой жизни, ее описанием в романах, карти­нах, спектаклях, фильмах, но посвящает ей самостоятель­ный жанр изобразительного искусства — натюрморт, воз­никший в XVII в. и прочно занявший эстетически высоко значимое место в художественной культуре, — достаточно вспомнить натюрморты "малых" голландцев и фламандцев;

после П. Сезанна и благодаря ему натюрморт стал доминиру­ющим жанром живописи, оттеснив и так называемую сюжет­ную картину, и портрет, и пейзаж. История натюрморта представляет интерес не только для искусствознания, но и для культурологии, ибо отражает историю вещи как феномена культуры. — ее функциониро­вание, понимание, оценку, ее "культурный вес". Сопоставив место вещи в средневековой христианской живописи и в буржуазной художественной культуре XX в., или же судьбы натюрморта в истории нашего изобразительного искусства в 20-е годы, в сталинскую эпоху и в нынешнее время, мы увидим, какой культурологической информативностью обла­дает изображение вещи в изобразительном искусстве — не меньшей, в ряде случаев, чем изображение человеческого тела. Весьма показательна и история изображения вещи в искусстве слова: в средневековых повествованиях мы прак­тически не встречаем описания вещей, они лишь называются по необходимости для уточнения характера изображаемого действия; в произведениях О. де Бальзака, Ч. Диккенса, Н. Гоголя описание вещей занимает важное место в образном представлении среды, в которой живут и действуют герои, и которое помогает понять их психологию и характер, — вспомним хотя бы вещи Собакевича, каждая из которых оказывалась его своеобразным портретом; в XX же веке стало возможным, а в известном смысле и закономерным, движе­ние "нового романа" с его "вещизмом" (А. Роб-Грийе), в частности, появление произведения, так и названного "Вещи" (роман французского писателя Ж. Перека), в котором именно они, "хищные вещи века", в их отношении к человеку становились главным содержанием повествования. Чрезвы­чайно интересным мог бы быть специальный анализ образа вещи в современной детской литературе — скажем, в "Мойдодыре" К. Чуковского; такой анализ показал бы, как лите­ратура и воспроизводит, и воспитывает определенное отно­шение к вещам как явлению культуры.

Резюмируя произведенный нами анализ, представим жизнь вещи в культуре на схеме, подобной той, в которой были показаны формы культурного бытия человеческого тела (см. схему 23).

5

Как уже отмечалось, организация есть опредмеченное бытие общественных отношений, плод деятельности людей, направленной на укрепление общества с помощью стабиль­ных прочных структур, независимых от каждого отдельного человека и предлагаемых ему обществом как некая объектив­



ная реальность, которую он волен принять, согласовывая с ней свое поведение, может совершенствовать ее посредством реформ, может и отвергнуть ее, становясь на пути революци­онной борьбы во имя замены данных организации другими. Попытка уничтожения всех организационных форм и создания человеческого общежития без каких-либо организаций, предложенная анархистами или "новыми левыми", является чистой утопией, ибо никакая саморазвивающаяся система не может существовать в неорганизованном, хаотическом, аморфном состоянии. С другой стороны, абсолютизация ор­ганизационной стороны жизни, характерная для теории А. Богданова, была как бы реакцией на анархизм, противо­поставив одной крайности другую. Однако не случайно раз­витие кибернетики, теории информации, теории систем, си­нергетики заставило признать в А. Богданове предшествен­ника этих учений, сыгравших такую большую роль в разви­тии науки и техники спустя полвека, ибо "тектологическая" концепция их русского предшественника имела не специфи­чески социальный, и даже не Только широкий культуроло­гический смысл, а общеонтологический, раскрывая законо­мерности существования и развития всех материальных сис­тем — природных, социальных, технических, культурных. Нас же интересует конкретный тип организации, представ­ляющий одну из граней материальной культуры.

Исторический процесс становления человеческого общест­ва, будучи одновременно процессом становления культуры, выразился, в частности, в том, что те формы организации совместной жизни, которые сложились у животных предков человека — условно говоря, в стаде обезьян — и которые, как все их поведение, программировались и транслировались генетически, должны были быть преобразованы в социаль­ные структуры. Первой такой формой была родовая струк­тура, обеспеченная благодаря экзогамии. Эту же функцию выполняли первые способы организации охотничьих коллек­тивов и различных внепроизводственных сообществ, созда­ние и деятельность которых характеризовались изначальным синкретизмом материальных и духовных связей. Затем стало намечаться расхождение двух типов организаций — тех, которые регулировали практическую жизнь людей (труд, общественное управление, военную деятельность), и тех, что были призваны обеспечивать необходимые для совместной жизни людей формы духовной деятельности. Это расхожде­ние стало вполне отчетливым в древневосточных обществах, в которых, при всей сращенности политической, военной и религиозной власти, жрец и фараон, государство как соци­альная организация и культ как организация религиозной деятельности имели уже разные субстраты и специфические функции.

Еще одной серьезной организационной проблемой перво­бытной культуры должно было стать формирование каждого нового вступающего в жизнь поколения людей. Потому уже в первобытной культуре вырабатывались социальные обря­ды, призванные прочно связывать поколения внегенетическими скрепами. Наиболее известный среди них — инициа­ция. Позднее возникают особые организации педагогическо­го назначения — специальные учебные заведения — гимнасии — с наставниками-учителями, а затем и академии типа платоновой; так началась история школы как педагогической организации, ставшей одним из важнейших институтов куль­туры.

Фомирование цивилизации, классовая дифференциация общества, развитие городской культуры, требовавшей новых способов — более эффективных — организации социальной жизни, прогресс научного познания и технического творче­ства — все это вело к умножению, усложнению и усовершен­ствованию организаций как опредмеченных форм совместной деятельности людей. Они возникали, укреплялись, станови­лись многосторонне расчлененными, иерархически многосту­пенчатыми, сцепленными друг с другом прямыми и обратны­ми связями; организации эти опредмечивали экономические отношения, правовые отношения, нравственные отношения, научную, просветительскую, художественную, спортивную деятельность — все сферы жизни цивилизованного общества, все области культуры.

В экономической жизни первой такой организацией стал цех, вобравший в себя в средневековом городе ремесло, затем — мануфактура, наконец, в индустриальном общест­ве — промышленные и торговые компании, фирмы, корпора­ции, банки и другие организации, регулирующие экономи­ческую жизнь общества. В политической сфере такой много­ступенчатой организацией стало государство, выступившее в истории во множестве различных модификаций; одновре­менно в развитом государстве возникали политические пар­тии — другой тип организации, представляющий высокий уровень политической культуры, на который она поднялась в эпоху буржуазных революций. В правовой сфере организа­ционными учреждениями стали суд, прокуратура, арбит­раж, юридические органы, государственной власти. В нрав­ственной сфере подобную функцию выполняет в малом соци­альном масштабе семья, которой государство и церковь при­давали вид законодательно оформленного социального микроорганизма, а в большом общественном масштабе, вплоть до общечеловеческого, — религиозные организации, узурпировавшие право разработки нравственного кодекса и санкционировавшие мораль мистическим божественным императивом. Религия заимствовала у государственной власти форму учреждения, у права — систему пенитенциарных органов, у просвещения — структуру учебных заведений — семинарий, духовных академий, даже у экономики — собст­венные финансовые органы типа банков, у художественной культуры — организацию творчества архитекторов, иконо­писцев, музыкантов, мастеров художественного ремесла, у научно-учебной деятельности — организации университет­ского или монастырского типа, в которых в средние века развивалась научная мысль под эгидой религиозного созна­ния; именно эта мощная, разветвленная и крепко взаимосвя­занная организационная структура, а не только психологи­ческое воздействие обеспечивала религии длительное господ­ство в общественной жизни.

Секуляризация культуры, начавшаяся в эпоху Возрожде­ния, все шире развертывавшаяся в буржуазном обществе, породила широкий спектр мирских организаций, необходи­мых для развития науки, техники, просвещения, искусства, спорта, развлечений. Таковы, с одной стороны, официальные учреждения и институты, академии наук, дворцы культуры, театры, консерватории, издательства, редакции журналов и газет, радио- и ТВ-студии и т. п., а с другой стороны, свободные объединения типа союзов писателей, художников, театральных деятелей, философских обществ, географичес­ких и т. п. Нельзя себе представить современную культуру вне этой грандиозной разветвленной системы организаций, осуществляющих управление ее развитием в соответствии с нуждами общества, существенно различными в разных его типах, и ее самоуправление в соответствии с собственными потребностями роста и самосовершенствования.

Чем более сложна структура общественной жизни, тем большую роль играет в ней организационный фактор как носитель культурной энергии: так культура производства, торговли, всей сферы обслуживания непосредственно зависит в наше время не только от сознания работающих здесь людей, но и — а быть может, в первую очередь! — от организации производственной деятельности на заводе, фабрике, в сель­скохозяйственной артели, от организации торговли, бытовых услуг, туризма; так уровень политической культуры зависит не от одного политического сознания парламентариев, госу­дарственных чиновников или партийных функционеров, но и от организации работы законодательных органов, испол­нительных, судебных, от организации партийной жизни; так культура отношений в научных и художественных учрежде­ниях зависит, опять-таки в огромной степени, от организации

их внутренней жизни, ибо в конечном счете самосознание человека формируется — или деформируется — под влияни­ем тех организационных условий, в которые он поставлен, помимо своей воли, и в которых он должен действовать.

С этой точки зрения особое значение в культуре получили те организации, которые были созданы специально для трансляции человеческого опыта, т. е. для образования, обучения, воспитания каждого нового поколения людей. Основным культурным учреждением такого рода стала школа во всех ее исторических, социальных и национальных вариациях. Однако наряду со школой необходимым оказался и другой тип организации детской жизни, отличающийся прежде всего добровольным в ней участием детей и ее закры-тостью для взрослых: такие организации "неформального", как принято сейчас говорить, характера возникают в детстве в виде более или менее устойчивых компаний, связанных совместной игровой деятельностью (хотя она подчас перерас­тает в преступную), имеющую нередко достаточно жесткую структуру — с признанным лидером, системой управления, наказаний и т. п. Рядом с ними функционируют и формаль­ные организации, создаваемые для детей взрослыми и на­правляемые ими — типа бойскаутов, октябрят, пионеров, спортивных клубов, художественных коллективов.

Так организационный пласт культуры охватывает жизнь человечества во всех ее сферах и на всех возрастных уровнях, сочетая различные способы управления и само­управления, облигаторных и добровольно избираемых форм и создавая таким образом прочную и относительно устой­чивую основу для совместной жизни людей, для сохранения и трансляции накапливаемого человечеством опыта.

Нет ничего удивительного в том, что, подобно другим предметным формам материальной культуры — человеческо­му телу и технической вещи, — социальные организации также получают второе, иллюзорно-идеальное, бытие в образ­ных моделях, создаваемых искусством. Конечно, организа­ции эти интересуют искусство не сами по себе, а в их отношении к человеку, как благоприятные или враждебные ему условия его бытия. Наиболее широкими возможностями для создания таких образных моделей располагает литерату­ра, а в ней — крупные повествовательные формы романа, и этими возможностями в полной мере воспользовался реализм в XVII—XX вв.; он делал это и в скрупулезно-аналитической форме романов Ч. Диккенса, и в фантастически-деформиро-ванном виде, как у Д. Свифта, и в образах утопий и антиуто­пий — от Т. Кампанеллы до Д. Оруэлла, и в гротеске - Ф. Кафки, но так или иначе искусство всегда стремилось — и будет стремиться — разгадать тайну организации общест­венной жизни людей.

Завершу этот анализ очередной схематической фиксацией форм организационного строения материальной культуры (см. схему 24):



Глава 9

ПРЕДМЕТНОЕ БЫТИЕ КУЛЬТУРЫ:

ТРИ ФОРМЫ ДУХОВНОЙ ПРЕДМЕТНОСТИ ЗНАНИЕ, ЦЕННОСТЬ. ПРОЕКТ

Выше было изложено обоснование трехсто­роннего строения духовных предметов: плодом познавательной деятельности че­ловека является знание, продуктом ценностно-ориентационной деятельности — ценность, итогом духовно-преобразова­тельной деятельности — проект; вместе с тем особенность духовных предметов состоит в том, что материальная форма их воплощения приобретает знаковый характер, и тем самым возникает система языков культуры. Начну с анализа онто­логического аспекта духовной культуры.

1

Выработка знаний, обладание знаниями, хранение и пере­дача знаний — одно из великих "изобретений" культуры, отсутствующих в жизни животных. Их информационный потенциал, почти полностью врожденный у каждой особи и генетически транслируемый из поколения в поколение, не является знанием в точном смысле этого слова. "Я знаю" — формула сознания, фиксирующая добытую человеком или полученную от других в ходе учения информацию о том, что существует в мире и в самом индивиде, и опосредующая его взгляды на жизнь, его практические действия, его поведение. Соответственно уровень культуры каждого человека и всего человечества на каждой стадии онтогенеза и филогенеза определяется в большой степени характерными для него объемом и глубиной знаний. Равно неверны как рационалистически-сциентистское сведение культуры к совокупности знаний, так и недооценка познавательного содержания куль­туры, выражающаяся в ее сведении к "воплощенным ценностям", или символам, или языкам, и относящая знания к цивилизации, а не к культуре. Получение знания осущест­вляется особого рода человеческой деятельностью, цель ко­торой, во-первых, отражение реально существующего в его единичности, конкретности, неповторимости, во-вторых, выявление общего, сущностного, связей и отношений, скры­вающихся за многообразием явлений, в-третьих, связи еди­ничного и общего в формах особенного. В этой трехуровне­вое™ знания условие его полноты. Поскольку же соотноше­ние единичного, особенного и общего различно в разных сферах бытия, постольку их соотношение в знании оказыва­лось различным, — например, в знании природных и соци­альных явлений, в знании технических и художественных творений, в знании материальной и духовной сторон самого человеческого бытия.

Самоопределение познания в этой его специфической функции произошло на сравнительно высокой ступени раз­вития культуры. Изначально же, в первобытности познава­тельная деятельность была синкретически слита с другими формами духовной активности людей — ценностно-осмысляющей и преобразовательно-проектирующей — и вместе с ними, как уже отмечалось, вплетена в материальную прак­тику. Поскольку же синкретическое, диффузное сознание первобытного человека формировалось на трех разных уров­нях духовной жизни древних людей, его познавательная компонента предстает в трех разных формах: а) как практи­ческое познание, органически включенное во все виды прак­тики; б) как мифологическое познание, проявлявшееся в имманентной мифу познавательной установке; в) как игровое познание, оказавшееся с самого начала истории культуры необходимым компонентом детской игры, а затем и игр взрослых. Каковы же особенности исходных форм знания, рождавшихся в этих формах познавательной деятельности?

Практические знания имели — и имеют по сей день — предельно конкретный характер, обусловленные своеобрази­ем вовлекаемых в практику явлений — природы, социаль­ных отношений, самого человеческого бытия. Отсюда и сила, и слабость этого первоначального (и в филогенезе, и в онто­генезе) рода знаний: благодаря им практическая деятель­ность человека вырывалась из рамок биологического ин­стинктивного поведения, становилась истинно человеческой, культурной, но их эмпиризм, неотрефлектированность дела­ли предельно узкой сферу их применения.

Познание природы, было необходимо включено в трудовую деятельность — в процессы изготовления орудий труда и оружия, в охоту и собирательство, позднее в скотоводство и земледелие, в различные ремесла; во всех этих разветвлениях труда добываемые в нем знания находились в практическом сознании работников, поэтому практическое познание назы­вают часто "обыденным" (что кажется, однако, не слишком удачным, ибо определяющим является не его "обыденность", а именно вплетенностъ в практику); понятно, что практи­ческое знание далеко не в полной мере осознается и, как правило, не формализуется: оно добывается каждым для себя, а если передается отцом сыну, мастером ученику, то лишь в прямом научении данному способу деятельности.

О зарождении практического познания общественных от­ношений говорят первоначальные обрядовые действия, кото­рые оформляли эти отношения — брачные и похоронные ритуалы, акты инициации и остракизма, церемонии выборов вождей, передачу власти, заключения межплеменных дого­воров; затем в ходе все усложнявшейся практики управления обществом знания социальных отношений ширились, углуб­лялись, оказываясь, как и в труде, пропорциональными накапливаемому опыту на данном направлении человеческой деятельности.

Практическое познания человека формировалось в недрах такой формы практики, как повседневное общение людей;

общие черты этого рода знаний те же — непосредственность, интуитивность, эмпиризм, зависимость от опыта, нефор­мализованный характер; важно вместе с тем видеть и суще­ственную особенность "практического человекознания" — его двунаправленность: поскольку общение есть связь личности с Другим, основанная на взаимопонимании, отождествлении себя с партнером, на эмпатии и сопереживании, постольку в общении личность вырабатывает и знание других людей, и знание самой себя, своего собственного "Я". Сопряжение этих двух знаний складывается в интегральное знание о человеке и человечестве, которое опосредует и направляет все поведе­ние людей в повседневной жизни; его называют обычно мудростью. Многочисленные этнографические данные пока­зывают, как высоко ценят в социальных коллективах на первых ступенях истории мудрецов — старых людей, имею­щих большой жизненный опыт, который охватывает и их знание природы, и знание складывающегося родового обще­ства, но прежде всего — знание человека, позволяющее управлять людьми, эффективно воздействовать на их созна­ние и поведение. Мифологическое знание вырастало из практического, но рано отделилось от него и обрело самостоятельную — чисто духовную — форму существования; необходимость в нем определялась тем, что оно содержало отсутствующую в прак­тическом знании обобщенность. Она достигалась благодаря тому, что знание воплощалось в мифе, в художественных образах, которые возвышали единичное до уровня общего, превращали реальное в идеальное силой воображения, фан­тазии, изменявшей формы реальности; такова глубинная диалектика мифа — фантастическое отражение реальности несло элементы объективно-истинного знания о ней. Миф обязан этим тому, что в нем в нерасчлененно-синкретическом виде слиты начала искусства, религии и философии. Тем самым миф достигал наивысшей степени обобщения, возмож­ной при его образной структуре, преодолевая раздроблен­ность, эмпирическую фрагментарность и случайность зна­ния, вплетенного в практику; к тому же он не дифференци­ровал знания о человеке, об обществе и о природе, а напротив, отождествлял природное, социальное и человеческое, мате­риальное и духовное, мертвое и живое, земное и потусторон­нее; такова гносеологическая амбивалентность мифа — пре­ображение реальности мощью фантазии позволяло ему пости­гать мир как нечто целостное и организованное в этой его целостности; по терминологии древних греков — это космос, по современной терминологии — система.

По-видимому, разводя структуру практического познания и мифологического, мы можем разрешить противоречие между трактовками первобытного сознания такими выдаю­щимися его исследователями как Л. Леви-Брюль и К. Леви-Стросс, один из которых говорил о "пралогичности", ирраци­ональности, метафоричности и мистичности свойственного нашим далеким предкам способа освоения мира, чем оно кардинально отличается от мышления современного челове­ка, а другой доказывал рациональный характер операций, производившихся первобытным мышлением и, тем самым, его сущностную близость нашему сознанию. В свете выше­сказанного обе точки зрения нужно признать не альтерна­тивными, а комплементарными, ибо работа психики перво­бытного человека неотрывно от его практической деятельнос­ти неизбежно становилась рациональной, ибо каждое ее суж­дение проверялось практикой — в противном случае человечество не обрело бы способность овладевать природой и просто не выжило бы; именно этой прямой, непосредствен­ной связью с генетически непрограммируемой практикой и объясняется развитие функциональной ассиметрии челове­ческого мозга, обеспечившей развитие его способности аб­страктно мыслить, дабы получать объективно истинные зна­ния о реальном мире. Поскольку же сознание отрывалось от практики во имя выработки обобщенных представлений о мире, призванных объяснять все сущее и происходящее в природе и в человеческом бытии, постольку на этом уровне психической деятельности она оказывалась иррациональной и могла достигать своих целей лишь художественно-образны­ми средствами, которые оборачивались фантастически-мис-тифицирующей трактовкой реальности — мифом, так как метафорические структуры уподобления, отождествления, партиципации воспринимались как адекватно фиксирующие реальность. Вот почему бесплоден спор об исторической первичности религиозного или атеистического мышления — они зародились и развивались параллельно, в равной мере принадлежа культуре, но доминируя в разных ее "отсеках", на разных уровнях сознания; соответственно рациональные механизмы практического познания стали почвой развития науки, а иррациональность мифологического мышления — источником религии и искусства (разумеется, на протяжении всей истории культуры, вплоть до сего дня, эти две ветви духовной активности не были самодавлеющими и полностью изолированными одна от другой, подобно волновым и корпу­скулярным свойствам элементарных частиц в микромире — в мире духовном противоположные силы не могут не сталки­ваться, не скрещиваться и тем самым не взаимодействовать так или иначе в поисках цельного и непротиворечивого понимания бытия, однако эта их связь, на разных этапах истории и в разных типах культуры то более, то менее тесная, то стимулируемая, то тормозящаяся, не опровергает разли­чия их силы на разных уровнях деятельности психики, возможности той и другой стать доминантой данного способа освоения человеком мира; так объясняется возможность со­четания строго научного мышления и религиозности у неко­торых современных ученых и попытки некоторых современ­ных философов доказать совместимость науки и религии, рациональности и мистики).

Третий тип знаний, добывавшийся человечеством изна­чально, рождался в игре. Этнографические данные показыва­ют (богатый материал представлен в сборниках "Этнография детства", изданных Институтом этнографии Академии наук под редакцией И. Кона), что уже на ранних фазах культуро-генеза игра вычленяется как самостоятельная форма поведения ребенка, ибо — как уже отмечалось выше — только с ее помощью можно было "подключать" детей к опыту взрослых;

но тем самым в этой своеобразной детской практике добыва­ются знания деятельности и поведения взрослых, человечес­ких взаимоотношений, норм социальной жизни и одновре­менно — знание ребенком самого себя, своего характера, интересов, психологии. "Ребенок, не умеющий играть, не будет благословен на земле", — справедливо говорили древ­ние тюрки.

Такова морфология познания на первой ступени истории культуры (при том, что здесь знание еще не отделилось от других форм духовной и материальной активности человека и не превратилось в самостоятельную социально-институционализированную и специализированную деятельность). Эти три формы знания сохранились на протяжении всей после­дующей истории — практическое и игровое познания оста­вались в принципе такими, какими они были изначально, искусство освободило художественное освоение мира от ско­вывавшей его мистико-религиозной мифологической формы. Вместе с тем, на новом этапе истории познавательной дея­тельности человека, стремительно развивавшейся в эпоху цивилизации, деятельность эта стала вырабатывать новые способы получения, хранения и передачи знаний из поколе­ния в поколение.

Уже в античной культуре была осознана и реализована потребность превращения познавательной деятельности в особую отрасль духовного производства, цель которой — продуцировать, сохранять и транслировать знания о том, что реально существует (или кажется на данном этапе истории культуры реально существующим). Поскольку реальность имеет уровни единичного, особенного и общего, постольку и ее специализированное познание вылилось, во-первых, в форму логографии, целью которой, как отмечал Аристотель, является описание "того, что было", т. е. "единичного", — так, например, как это делал Геродот; во-вторых, в форму частных наук — физики, медицины, этики, риторики, ко­торые исследовали закономерности различных областей при­родного и социального бытия; в-третьих, наук об общих законах, качественных и количественных — философии и математики.

Первый род знания — Аристотель называет его "исто­рией" — не был наукой в том смысле этого слова, в каком мы говорим о современной "исторической науке", как не были ею средневековые хроники и летописи, а затем геогра­фические и этнографические описания путешественников, миссионеров, дипломатов и, тем более, мемуары и дневники. Описание единичного становилось научным только тогда, когда дополнялось объяснением — в той форме, в какой оно доступно естествознанию или гуманитарным наукам с их "понимающим" осмыслением познаваемых явлений. Однако и во вненаучных формах описание единичного дает нам все же знание о нем, закрепляемое теми или иными средствами: словесными, графическими (например, в зарисовках ботани­ков, этнографов, археологов, искусствоведов, или средствами фото- и киноизображения), объемно-пластическими (в науч­ных моделях), ибо целью описания-изображения единичного является не его удвоение, не перечисление всех его черт и признаков, а отбор наиболее характерных его примет, выяв­ляющий его отличие от других единичностей, его своеобра­зие. В той мере, в какой это удается, описание-изображение единичного становится документом, способным заменить для тех или иных'целей сам предмет, т. е. играет роль его модели. Это и позволяет нам называть данный род знания "документальным", ибо оно несет объективную истину об эмпирическом бытии, подобно тому, как наука содержит объективно-истинное знание законов бытия.

Устойчивость и разнообразие средств, жанров, способов получения документального знания говорят о том, что куль­тура испытывает потребность в знании единичного в такой же мере, как в знании особенного и общего. Оно и понятно — ведь в практике бытия мы всегда имеем дело именно с единичным, и каждый из нас единичен в своем реальном существовании. Когда же исторически возникала возмож­ность научного познания единичного, оно стало осущест­вляться не только документальными, но и исследовательски­ми, специфически научными методами. При этом данные методы применяются наиболее широко в тех областях науки, в которых изучаются сферы бытия, отличающиеся особенно большой ролью единичного, случайного, вариативного: тако­вы бытие человека, история человечества, духовная куль­тура, художественное воссоздание жизни. Именно здесь единичное предстает как уникальное — неповторимое, един­ственное в своем роде: уникальны личность человека, исто­рическое деяние, художественное произведение, т. е. все, что несет на себе начало субъектности, — ведь уникальность является, как мы помним, существенным атрибутом субъек­та. Поэтому историческая наука, искусствознание, экспериментальная психология, психиатрия так резко отличаются от всех других наук.

Как бы ни были, однако, своеобразны научное и докумен­тальное знания единичного, особенного и общего, они проти­востоят тем разновидностям знания, которые возникают рядом с наукой, — в сфере идеологии, религии и искусства. Это объясняется тем, что природа идеологии не гносеологи­ческая, а аксиологическая, т. е. цель ее — не поиск объектив­ной истины, а обоснование определенного типа ценностей — политических, юридических, религиозных, нравственных, эстетических, художественных. Идеология осмысляет мир, т. е. освещает объективное под углом зрения субъективных интересов, потребностей, устремлений, под углом зрения должного, желаемого, идеального (и соответственно отверга­емого, осуждаемого) для данного субъекта — личности или социальной группы, политической партии, класса, сословия, нации. Понятно, что расхождение между наукой и идеоло­гией особенно велико при освоении природных явлений, а связь их наиболее тесна при их обращении к социокультурным объектам. Но в том-то и дело, что обоснование любой системы ценностей (и соответственно сокрушение противопо­ложной системы ценностей) немыслимо вне познания, только идет речь здесь не о познании мира, общества, человека как объектов, внеположенных субъекту, а о познании значения для него объективной реальности, т. е. связи объективного с субъективным. Потому-то идеологическое знание, в отли­чие от научного и документального, зависит от позиций социального субъекта, ценности которого оно помогает обо­сновывать и защищать.

Такой характер идеологического знания наиболее после­довательно выражается в религиозном освоении действитель­ности. Познание материального, объективного мира религия либо объявляет чуждым ей, либо неистинным, мнимым, ложным, ибо оно противоположно "показаниям" веры, мис­тического озарения, представлению о сверхъестественном, чудодейственном, божественном — вспомним знаменитое "credo quia absurdum" Тертуллиана или же утверждение более умеренного Фомы Аквинского, что хотя вера не противоразумна, она сверхразумна; религиозное знание сводится поэтому к самопознанию верующего, к психологической ин­троспекции. Показательно, что одна из главных книг П. Абе­ляра называлась "Этика, или Познай самого себя", ибо са­мопознание является единственным способом "познания" Бога.

Особое место в познавательном континууме культуры за­нимает философское знание, поскольку его центральная про­блема — отношение субъекта и объекта, отчего знание о мире оборачивается мировоззрением, научное объяснение общест­ва — его идеологическим истолкованием, понимание челове­ка — рефлекией о смысле человеческого бытия, постижение сущности культуры — ориентацией ее развития, констру­ированием идеала. Разумеется, соотношение этих сторон философствования менялось в ходе истории — в одних уче­ниях явственно доминировала гносео-онтологическая ориен­тация (скажем, у Р. Декарта), в других господствовала ори­ентация идеолого-аксиологическая (например, у С. Киркего-ра), в третьих — проективная (у социалистов-утопистов);

подчас философия сближалась с мифологией (у неотомистов), подчас — с искусством (у экзистенциалистов). Однако по природе своей, по объективной необходимости, определяю­щейся потребностями культуры, философия есть способ по­знания всеобщего, при том, что в отличие, например, от математики она сопрягает знание бытия с осознанием ин­тересов и устремлений человечества. Это обусловливает особое, самостоятельное место философского знания в куль­туре, позволяя рассматривать его как мировоззренческое зна­ние.

Правда, направленность на мир в его целостном бытии, охватывающем связь объекта с субъектом, знания с ценнос­тями, реального с идеальным, свойственна не только фило­софии, но и искусству, однако существенное их различие состоит в том, что художественное знание имеет не теорети­ческий, а образный характер. Это противопоставляет его и научному знанию, одновременно сближая со знанием мифо­логическим и религиозным; вместе с тем от этих последних оно отличается тем, что откровенно раскрывает свою опосре-дованность вымыслом, тогда как мифологическое и религи­озное знания претендуют на абсолютную истинность.

Рассматривая всю мировую историю искусства, прихо­дить к выводу, что его познавательный потенциал не был неизменен: в реалистически ориентированном творчестве он вырастал, в других художественных направлениях сокра­щался, оттесняясь на задний план иными творческими уста­новками, — у классицистов, например, — конструированием идеалов, у романтиков — самовыражением художника, у абстракционистов — игрой "чистых форм" и т. д. Поэтому решительно неправомерно объявлять реалистической саму сущность искусства и видеть в нем аналог познавательной деятельности науки, как утверждали у нас представители официальной, якобы марксистской, эстетической доктрины в 30-е—70-е годы (Г. Лукач, М. Лифшиц и др., приписывав­шие К. Марксу совершенно чуждые ему взгляды). В искус­стве знания вплетены в целостно-многостороннюю художест­венно-образную ткань произведения, точно так же, как впле­тены они в синкретическое практическое сознание, и подчи­няются системным свойствам художественного освоения мира, выражающим его целостность; в силу этого оно явля­ется одновременно знанием мира и самопознанием личности, знанием сущего и должного, наличествующего и ценного, короче — уникальным, особенным знанием, качественно отличным от того, которое содержится и в науке, и в идео­логии, и в религии, и в философии.

Как бы ни была высока роль специализированных форм знания, достигаемая в ходе развития культуры, на протяже­нии всей ее истории сохраняются родившиеся в первобытнос­ти практическая и игровая формы знания. Первая, имма­нентная всем ответвлениям практики — труду, социально организующей и революционной деятельности, общению людей, — остается и всегда будет необходимым практике и неустранимым из нее ее аспектом, ибо практическое знание превосходит знание теоретическое тем, что непосредственно обслуживает практику в отличие от науки, идущей к прак­тике извне и требующей специального изучения. Как бы наука ни была тесно связана с практикой, она отчуждена от нее общественным разделением труда, сделавшим духовное производство самостоятельной сферой, наряду с производст­вом материальным и с социально-организационной практи­кой (поэтому внешнее воздействие научного знания на прак­тику, сколь бы ни было оно продуктивным, не может заме­нить тех внутренних импульсов, которые практика получает от имманентного ей знания, ею самой продуцируемого и в ней асе реализующегося).

Следует также отметить, что по мере развития культуры все большее значение приобретает познавательный потенци­ал практического общения людей. Это объясняется тем, что прогрессирующее усложнение личностных качеств человека, начинающееся тогда, когда сознание индивидуального "Я" вычленяется из первоначального "Мы", и приводящее в конечном счете к одному из величайших завоеваний совре­менной культуры — формированию уникальной, неповтори­мой и, незаменимой личности, требует все более глубокого знания каждым человеком и окружающих его людей, и самого себя. Между тем научно-теоретическое познание ока­зывается здесь фактически бессильным: даже в тех отраслях науки, которые имеют дело не с общим, закономерным, инвариантным, а с индивидуальным, личностно своеобраз­ным, — в таких гуманитарных дисциплинах, как история, литературоведение, искусствознание, — предметом познания являются личности немногих выдающихся людей; поэтому каждому человеку остается самостоятельно, в ходе практи­ческого общения, познавать тех, с кем непосредственно свя­зана его жизнь, — детей, друзей, родителей, сотрудников, спутников жизни, равно как и самого себя. Несомненно, что большую помощь оказывает нам на этом пути искусство, научившееся в ходе своей истории познавать духовный мир и поведение личности, т. е. многообразие конкретных прояв­лений общего в единичном, типического в индивидуальном;

но и возможности искусства на этом пути ограничены, ибо его герои — вымышленные люди, иллюзорные, а не подлинно реальные существа. Поэтому в деле познания человека чело­веком и в его самопознании роль практического общения незаменима ничем — ни наукой, ни искусством.

Важная особенность практического человекознания состо­ит в том, что оно имеет своим предметом человека не как объект, а как субъекта — ведь именно в этой роли он входит в общение. Поэтому практическое познание человека высту­пает в иной форме, чем познание его же как объекта, — например, в социологии, психологии, медицине. Наиболее точным определением знания субъекта представляется тер­мин "понимание", введенный на рубеже XIX и XX вв. В. Вин-дельбандтом, Г. Риккертом и В. Дильтеем, исследовавшими отличие "наук о духе" от "наук о природе"; гуманитарное знание и вырастает из практического познания человека человеком как субъекта субъектом, и единственно доступной ему в данном случае формой является понимание (разумеет­ся, в герменевтическом, а не в общесемиотическом смысле данного термина):

Я понять тебя хочу,

Смысла я в тебе ищу.

Когда же гуманитарное знание обращается к познанию человека, произведений искусства, исторических процессов не в их уникальности, а в общих для многих однородных явлений чертах — как типы характера, как социальные роли, как структуры романа, симфонии, драмы, — гуманитарные науки используют те же методы "объяснения", что и науки о природе.

Столь же непреходящим в истории культуры является игровое знание, поскольку на первой ступени формирования личности — так сказать, допрактической — в жизни ребенка именно игра остается "ведущим видом деятельности", как установили психологи, и с тем же успехом, что в первобыт­ности, она реализует свою способность давать ему первые знания о жизни, человеке, человеческой деятельности и человеческих взаимоотношениях, знание собственных сил и возможностей, особенностей своего сознания и своего тела. Вместе с тем в современной культуре большое — и все возрастающее! — значение приобретают игры взрослых, рас­крывая с особой наглядностью гносеологический потенциал игры: таковы традиционные военные игры — маневры, а также все активнее использующиеся в наши дни деловые и учебные игры.

Так живет в культуре знание, в многообразии историчес­кой изменчивости и стабильности своих основных форм (см. схему 25).

2.

Генетический подход позволяет установить, что изначаль­но, в ходе становления культуры, при переходе от инстинк­тивно-биологического способа регуляции человеческой дея­тельности к ценностно-ориентированному возникла единая ценностная антитеза — недифференцированные изнутри по­ложительная и отрицательная оценки сознанием всего су­щего. В современном языке нет для них даже адекватных понятий, поскольку он фиксирует ту расчлененную структу­ру ценностного сознания, которая выработалась в культуре на протяжении всей последующей ее истории.

Примечательна в этом смысле этимология слова "прекрас­ное": оно имело первоначально широкий спектр значений, охватывающих и нравственное, и эстетическое, и даже ути­литарное содержание ("прекрасное" означало и "очень кра­сивое", и "очень хорошее", и "доброе", и "полезное", и "пригодное"), в современной же культуре употребляется в разных конкретных значениях, каждое из которых мы пони­маем по контексту — скажем, в выражениях "прекрасный человек", "прекрасный обед", "прекрасная роза". Вместе с тем всеохватывающее в первобытном обществе мифологичес­



кое сознание вносило в эти недифференцированные положи­тельные и отрицательные оценки опосредовавший их мисти­чески-религиозный смысловой аспект: нечто могло быть "хо­рошим", "добрым", "красивым" лишь благодаря своей при­частности к покровительствовавшим человеку духам, добрым богам, а "плохим", "злым", "уродливым" становилось все, что исходило от враждебных духов, от дьявола, черта, сатаны, — потому-то в древнейших анимистических культах потусто­ронние силы сами делились на "добрых" и "злых", т. е. благорасположенных к человеку и преследовавших его; это отношение и осмыслялось как ценностное в его первоначаль­ной синкретически-нерасчлененной форме. И намного позже, когда христианский Бог, по свидетельству Библии, создавал мир в первые семь дней творения и всякий раз оценивал сотворенное: "И увидел Бог, что это хорошо", — данная оценка оставалась синкретичной.

Исторически первоначальные формы ценностной связи человека с миром и с другими людьми аналогичны тем, что были выявлены в сфере познавательной деятельности: тако­вы ценности, формировавшиеся в практическом сознании, в мифологическом сознании и в игровом сознании. Оно и есте­ственно — ведь на раннем этапе развития культуры познава­тельное и ценностное сознание вообще не отделилось друг от друга, представляя собой различимые лишь в теоретическом анализе стороны единого, синкретического духовного целого. В практическом обыденном сознании должны были фикси­роваться значения объектов, обретавшиеся ими в повседнев­ной практической деятельности субъектов, равно как и зна­чения одного субъекта для другого, обнаруживавшиеся в их практическом поведении. Это были ростки нерасчлененного нравственно-религиозно-эстетического ценностного отноше­ния, непосредственно регулировавшего все действия перво­бытного человека в его повседневной жизни, поскольку они приобретали уже не инстинктивный, а осознаваемый харак­тер.

Но это лишь одна сторона дела. Другая состояла в том, что необходимо было найти способы обобществления, социально­го закрепления прижизненно вырабатываемых каждым чле­ном общества ценностных позиций — ведь в отличие от "полезностной" ориентации, если так можно выразиться, ценностные ориентации человека не передаются генетически. Следовательно, культуре нужны были сверхбиологические способы сохранения и трансляции (из поколения в поколе­ние) формировавшихся в ней систем ценностей. Эту роль и сыграли, с одной стороны, мифология, а с другой — игра.

Мифология стала, так сказать, "праидеологией", содер­жавшей начала и религиозного, и нравственного, и эстети­ческого, и философского сознания, она была и "праискусством", закреплявшим в образной форме системы ценностей каждой социокультурной общности; отчуждая их от индиви­да, миф приобретал сверхперсоналъное, всеобщее, как бы. объективное значение, становясь в силу этого императивной для каждого человека силой (вспомним хотя бы обосновывав­шееся мифологически табуирование тех или иных действий).

Ценности, воплощенные в мифе и распространявшиеся с помощью обряда, культового поведения, были обращены к людям, наделенным способностью участвовать в обрядовых действах и впитывать содержащиеся в них ценностные смыс­лы; поэтому их воздействие могло начинаться лишь с наступ­лением половой, а значит, и социально-поведенческой, и производственной, и духовной зрелости человека. Между тем первый период его жизни — детство, — чрезвычайно плас­тичный в духовном отношении, требовал специфических средств внедрения ценностных установок в человеческое со­знание, главным образом — в подсознательные слои психики. Эта цель и достигалась благодаря преобразованию культурой биологической способности человеческих предков к игре.

С точки зрения культурологически-аксиологической суть детской игры состоит в приобщении ребенка к социальным ценностям, к нормам данной культуры еще до того, как он сумеет приобщаться к ним через усвоение мифов и участие в практической жизни родоплеменного коллектива; и тут дей­ствует имманентный игре комплекс запретов — своеобразная система табуирования того, что противоречит ценностям дан­ной культуры и данного социума.

Цивилизация обозначает новый этап в аксиологическом развитии культуры, характеризующийся распадом мифоло­гического сознания и формированием новых способов вопло­щения и трансляции ценностей, наряду с сохранением тех, что доказали свое непреходящее значение в истории куль­туры.

Подобно тому как знание продолжает жить в обыденном, практическом сознании людей на протяжении всей истории культуры, необходимое для опосредования всех их действий и взаимодействий, так продолжают существовать в обыден­ном сознании общества ценности, обеспечивая духовную ори­ентацию и избирательную регуляцию предметной деятель­ности людей и их общения. Более того, на протяжении всей истории культуры, в условиях самого высокого уровня раз­вития цивилизации, ориентированной в наше время рацио­налистически, сциентистски и техницистски, обыденное со­знание, как и в первобытности, включает вместе со знаниями и ценностные ориентации, определяющие выбор цели человеческих действий и отношение к самому знанию, к истине:

знание может ведь представлять высшую ценность для субъ­екта — для личности, для социальной группы, для данного типа культуры — или не иметь таковой: достаточно сравнить отношение к знанию, к разуму, к науке в религиозно-ориен­тированных культурах, и в атеистических, или же в кругах ученых и политиков или же понимание соотношения нравст­венных ценностей и научных исследований у современных техницистов и "зеленых"... Само же ценностное сознание становится предметом познания далеко не всегда и далеко не в полной мере — для этого нужны высокий уровень рефлек­сивности, способность и потребность самоанализа, а эта спо­собность, как и связанные с ней самооценка и самообщение, доступны не каждому человеку — они отличают высокий уровень развития индивидуального сознания, да и в истории человечества формируются сравнительно поздно. Об этом говорит позднее появление в истории философии теории ценности — аксиологии, которая осознала и теоретически исследовала качественное отличие ценностного отношения от познавательного. Важно иметь в виду, что ценностная ори­ентация обыденного сознания, как и его познавательный потенциал, имеет два вектора — на оценивание объекта внешнего мира и других люден и на оценивание человеком самого себя как субъекта. Способность оценивать мир объек­тов формируется и реализуется в практической связи с ними человека, ибо именно в жизненной практике выявляется положительная или отрицательная, политическая или нрав­ственная ценность для субъекта всего того, что входит в его опыт и приобретает для него то или иное реальное значение; что же касается оценки других людей и самооценки личнос­ти, то они складываются в непосредственном общении чело­века с человеком и с "искусственными" людьми — образами искусства.

Но почему ценностные установки в обыденном сознании сохраняются вплоть до самых высоких ступеней развития цивилизации с ее рационально-опосредованными и научно обосновываемыми формами поведения человека? Это объяс­няется тем, что от знания нет прямого пути к действию. Мотивационную роль в практическом поведении индивида могут играть только переживание, эмоциональное влечение, чувство, а оно-то — напоминаю — и является психологичес­ким субстратом и фундаментом ценностного отношения.

Свою специфическую роль в культуре и свой аксиологический потенциал сохраняет и детская игра, продолжая на

всех этапах истории служить формированию нравственных и эстетических ценностей — мужества, товарищеской взаимо­помощи, честности, справедливости, ощущения красоты че­ловеческого поведения.

Радикальные изменения в ценностном сознании произо­шли в историческом процессе распада мифологической праидеологии и развитии его продуктов — религии, философии, искусства. Религия, подчинившая себе нравственность и боровшаяся за господство во всех других сферах ценностного сознания, долгое время была — а для многих людей остается и сегодня — главным носителем системы ценностей; в этой своей социальной функции она не останавливалась перед прямым насилием и самыми жестокими средствами, вплоть до распятия, сжигания на кострах, линчевания инакомысля­щих или хотя бы подозреваемых в исповедании иных — признанных еретическими — ценностей. Каждая религия утверждает и распространяет выработанные ею ценностные представления не только на чисто духовном уровне религи­озного сознания, но и на практически духовном уровне обрядности, ритуального поведения и испытывает глубочай­шую потребность в средствах художественно-образного во­площения своих ценностей. Разные религии в разной мере использовали для этого практику искусства — скажем, му­сульманство и иудаизм менее широко, чем буддизм и хрис­тианство, а в пределах последнего католицизм более широко, чем протестантизм, однако каждая религия учитывала и не могла так или иначе не использовать огромные возможности искусства выражать, эмоционально-впечатляюще представ­лять и прочно внедрять в сознание людей религиозные цен­ности, хорошо понимая и способность искусства воплощать ценности, враждебные данной религии и религии как тако­вой, — светское, атеистическое ценностное сознание. Отсю­да — вековая борьба религий за искусство и с искусством, равно как и его противоречивое отношение к религии, цен­ности которой оно и воплощало, и опровергало своим гума­нистическим, нравственно-эстетическим пафосом. И хотя, начиная с эпохи Возрождения в Западной Европе, а позднее и в других культурах земного шара, художественное освое­ние мира секуляризировалось, освобождалось из-под власти религии, она продолжала бороться за подчинение себе нрав­ственных, политических, эстетических ценностей, и сущест­веннейшую помощь оказывала ей религиозная философия — и в Западной Европе, в течениях неотомизма, персонализма, экзистенционализма, и в русской идеалистической филосо­фии "серебряного века".

Все же философия как третий "продукт распада" мифоло­гического сознания выработала собственный аксиологический потенциал. Подобно искусству и религии, но иным способом — чисто теоретическим, отвлеченно-теоретичес­ким, на высшем уровне рационального обобщения — она осмысляла, упорядочивала, обосновывала и формулировала основные принципы ценностного сознания человека — его мировоззрение. Само это понятие — "мировоззрение" — ста­новилось подчас синонимом "философии", поскольку выра­ботка определенного воззрения на мир всегда составляла ее сердцевину, смысл ее существования в культуре. Возвраща­ясь к тому, что было сказано о философии выше, при рас­смотрении ее познавательного потенциала, отмечу, что ре­шать аксиологические задачи она могла по-разному — опи­раясь на знания, добываемые науками, или исходя из содер­жания обыденного, практического знания, или рационали­зируя иррациональное — "веру, надежду, любовь", религи­озные чувства, мистические ощущения причастности челове­ка к потустороннему, ибо связь с научным знанием для философии факультативна, необязательна, а мировоззрен­ческая рефлексия — обязательна, имманентна, специфична для нее как для особой формы общественного сознания. Но и тогда, когда философия опирается на научное знание о мире, она не растворяется в нем, не сводится к нему — уже потому, что оно всегда частично, односторонне представляет мир с его физической, или химической, или биологической, или математической, или социальной стороны, тогда как философия является мировоззрением в буквальном смысле этого слова, т. е. осмысляет мир как таковой, мир в целом, в единстве всех его сторон — материальной и духовной, природной и социальной, количественной и качественной, физической и психологической... А при этом, осмысляя многосторонние связи мира и человека, философия не может не выражать и не обосновывать то или иное отношение человека к миру, к Богу, к окружающей действительности и к самому себе как особой форме бытия — носителю этого отношения, субъекту. А отношение это по самой своей при­роде аксиологично, оно есть форма ценностного сознания;

следовательно, смысл существования философии в "теле" культуры — осознание ценностной связи субъекта и объек­та на самом высоком уровне рационально-теоретического обобщения.

Так философия и включается в сферу идеологии, и выде­ляется в ней, отличаясь от других идеологических форм. (Напомню, что под "идеологией" понимается то культурное образование, которое возникало в эпоху цивилизации в связи с потребностью специального ценностного осмысления ус­ложнившейся — и все более усложняющейся — обществен­ной жизни.) Возникновение государства и иных политичес­ких институтов потребовало их теоретического осмысления политической идеологией; необходимость в правовых сред­ствах укрепления социальной целостности и стабильности привела к теоретически их обосновывавшей юридической идеологии; осознание специфичности нравственной сферы, эстетической сферы, религиозной сферы вело к выработке соответствующих форм идеологии — этики, эстетики, тео­логии. Тесно связанные с философией, подчас включавшиеся ею в свое лоно, подчас выталкивавшиеся из него, то тяготев­шие сами к философскому способу рационализации, то анта­гонистичные по отношению к нему и искавшие опоры в частнонаучном знании, в религиозной вере, в художествен­ном способе освоения действительности, идеологические формы образовали свой ареал в культуре. Он характеризуется возвышением над общественной психологией, использовани­ем вербальных и преимущественно письменно-печатных средств опредмечивания, специализацией в той, или иной ценностной области (политической, этической, эстетичес­кой и т. п.). Выработка идеологии должна была поэтому стать особой отраслью общественного производства — духовного производства, основной целью которой и является теорети­ческое обоснование, формулирование, защита и распростра­нение определенной системы ценностей, а тем самым и борьба с противостоящими ей враждебными системами.

Особое место в сфере ценностного сознания и культуре занимает художественная ценность. Поскольку специаль­ный анализ художественной предметности будет осуществлен ниже, ограничусь сейчас обозначением того существенного отличия художественной ценности от всех других ее видов, которое определяется иллюзорностью создаваемого в искус­стве мира образов. Во всех других сферах ценностного созна­ния оно фиксирует значение для человека различных форм реальности — природной, социальной, культурной. Даже религиозные ценности представляются объективными свой­ствами действительности — поскольку для верующего цар­ство Боясие не менее — даже более — реально, чем земное бытие. Искусство же, напротив, утверждает неподлинность, вымышленность, фантастичность своих образов (скажем, персонажа на сцене, иллюзорное бытие которого отличается от реального бытия играющего его актера). Этим художест­венная ценность отличается от эстетической ценности — последняя характеризует всегда нечто реальное и потому чувственно воспринимаемое — ландшафт, вещь, человечес­кий облик, поступок, само произведение искусства как мате­риальный по форме чувственный объект, художественная же ценяость произведения, вбирающая его эстетические качест­ва, определяется его духовным содержанием, предстающим в идеальном слое ирреальных образов, а затем уже и аде­кватностью их материального воплощения во внешней форме произведения.

Таковы общие контуры феноменологии ценностного созна­ния в культуре и его сложных, разнообразных и исторически изменчивых связей с познавательными формами человечес­кой деятельности. Зафиксирую сложившуюся в истории культуры аксиологическую морфологию в очередной схеме (см. схему 26).

Необходимость в прообразах творимых человеком предме­тов сказалась на первых же шагах истории человечества, выходившего за пределы биологических форм жизнедеятель­ности. Она обусловила структуру практического сознания, в котором формировались не только знания и ценности, но и "модели потребностного будущего", ибо каждое действие, совершавшееся не инстинктивно, не импульсивно и реактив­но, а целенаправленно, должно было осуществляться на основе предваряющего его проекта — от изготовления рубила техникой скалывания слоев камня, скрывающего доступный лишь воображению острый край будущего орудия в бесфор­менной глыбе, и до построения охотничьего загона, жилья, святилища. Спроектированный в той или иной степени дол­жен был быть и способ достижения цели, поскольку он превращался из естественного — биологического— в искус­ственный — культурный, и всякий раз, в каждом индиви­дуальном действии, даже повторяющемся, мог варьировать­ся, совершенствоваться, формируя мастерство действующего индивида.

Второй путь формирования проективной деятельности со­знания — мифология. Проекты действий, рождавшиеся в



практическом сознании индивида, были предельно конкрет­ны, поскольку назначение их состояло в опосредовании кон­кретных действий — изготовления инструмента, поведения в процессе охоты, совершения обряда, поэтому они не могли удовлетворить рождавшуюся в культуре потребность в обобщенных представлениях бытия, картинах мироздания, охва­тывающих жизнь природы, общества и человека, их проис­хождение и взаимосвязи. Миф и стал такой моделью бытия в целом, фантастическим удвоением мира, взятого в его устойчивых, всеобщих, инвариантных чертах и законах, и возвышался над случайными фрагментами индивидуальной жизнедеятельности. Вместе с тем мифологическое сознание выходило за границы индивидуального опыта, воплощая в доступных первобытной общине объективированных фор­мах — в обрядовых действах, в изображении тотемного зверя, таинственного духа, добрых и злых божеств — обще­значимые представления о надэмпирйческом бытии.

В мифе фантазия создавала проекты несуществующего, но более или менее подобные существующему и более или менее от него отличающиеся, не осознавая принципиальной разни­цы между реальным бытием и вымыслом — для первобыт­ного сознания в мире нет ничего невозможного, нет чуда, нет мистики, все воображаемое или уже свершилось, или способ­но свершиться. Начальные формы сознания — и обществен­ного, и индивидуального — отличаются иллюзорностью, ко­торая преодолевается лишь в ходе длительного развития практической деятельности человека, служащей не только "критерием истины", но и "критерием истинности", т. е. материальности или чистой идеальности, осуществимости или фантастичности сотворенного воображением проекта.

Понятно, зачем нужны культуре проекты осуществимые, но зачем ей проекты фантастические, особенно на тех высо­ких уровнях развития сознания, на которых человек и чело­вечество уже умеют различать возможное в реальности и невозможное?

Во-первых, не только реализуемые "модели потребного будущего", но и более или менее явные фантасмагории содер­жат рациональные зерна понимания мира, природы, челове­ка, социальной деятельности людей: так, в мифологических образах и сюжетах были заключены первые знания законов природы. — это понял уже Лукреций, раскрыв в поэме "О природе вещей" познавательное содержание античных мифов. Очевидно, что и Перун, и Зевс, и Будда, и Христос являются определенными человеческими характерами, пред­определяющими те или иные действия и