История мировой культуры - ред. Драч Г.В. - Р-на-Дону, 2002. Учебное пособиеистория мировой культуры(мировых цивилизаций)Ответственный редактор И. Жиляков
 Скачать 3.41 Mb.
|
|
Шпенглер и античность Сравнение и сопоставление античной культуры, Эллады, с культурой европейской, Западом представляет собой наиболее яркое и впечатляющее обстоятельство в шпенглеровской морфологии мировой культуры, осуществленной им в «Закате Европы». Нередко Шпенглер делает меткие замечания и в адрес других культур, например египетской или арабской, и тем не менее прослеживается основной интерес автора — выявить принципиальную несхожесть и различия между античным (аполлоновским) и западным 183 (фаустовским) человеком. Эти различия столь же велики, как различия между греческим богом Аполлоном (воплощением меры, гармонии, порядка и согласия, сообщаемого им внешнему миру) и доктором Фаустом (воплощением неудовлетворенности, незавершенности, раздвоенности и сомнения, наступивших в результате его безмерной гордыни в научных исканиях), отвернувшимся от жизни, а затем пытавшимся наверстать упущенное и лишь глубже погружающимся в безмерность и хаотичность душевных мук и жизненных исканий. Античность — это целая эпоха, хотя античная культура и не обладала исторической памятью, согласно Шпенглеру, поскольку жила «настоящим». Это настоящее глубоко символизировано эллинскими символами, таким величайшим символом выступает дорическая колонна. По утверждению Шпенглера, этот символ характеризует отрицание времени, прошедшее тотчас же испаряется и превращается в покоящееся вне времени впечатление, фон и смысл которого передаются греческим термином космос. «То, что греки называли «космосом», было картиной мира, не становящегося, а пребывающего. Следовательно, сам грек был человеком, который никогда не становился, а всегда пребывал» (Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск: Наука, 1993. С. 42). Исходным пунктом эллинского чувства формы было приведение в порядок ставшего, «поскольку оно является чувственным, наличным, осязаемым, измеримым, исчисляемым» (с. 142). Весьма примечательно следующее заключение Шпенглера: «Начало и конец размышлений античного человека вращаются вокруг отдельных тел и ограничивающих их поверхностей» (с. 143). Через всю работу Шпенглера «Закат Европы» проходит мысль о те- лесности как основном принципе греческой культуры, начиная с математики: античный математик знает только то, что видит и может осязать, а для обозначения фигуры он Учебное пособие=ИСТОРИЯ МИРОВОЙ культуры-(мировых цивилизаций)=Ответственный редактор И. Жиляков Янко Слава (Библиотека Fort/Da ) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru применяет слово сома. Это характерно как для художника, так и для математика, то же слово применяет и юридический язык. Большой обобщающей силой обладает 184 следующее положение Шпенглера: «Обратится ли античный человек к художественному выражению своего чувства формы, он стремится придать человеческому телу в танце, в борьбе, в мраморе и бронзе то положение, при котором поверхности и контуры полнее всего осуществляют меру и смысл» (с. 144). Для Шпенглера весь мир античного человека ограничен телесностью, мраморная статуя в ее чувственном виде без остатка выражает действительность. Эта действительность и есть вселенная античного человека, его космос, благоустроенное множество всех близких и вполне обозримых предметов, которое к тому же ограничивается небесным сводом. Подлинной действительности может противостоять только находящееся за ее пределами как нечто, которое не существует. Космическое целое, суть божественное целое, а его начало архэ — это начало всякой величины, меры и вещественности. Античная культура Античная культура — это культура обозримого предела, в котором множественность отдельных тел требует подобного же мира богов, т. е. множественности их телесности. Ведь Зевс — это человек, более того, тело. Только античная пластика, и здесь Шпенглер абсолютно прав, окончательно сформировала образы Афины и Аполлона. Не случайно Шпенглер замечает, что эллинский храм и задуман и исполнен, как массивное тело, поэтому он вообще говорит о единственном идеале античного изобразительного искусства (а соответственно, и всей культуры), которым выступает покорение «свободностоящего человеческого тела как сущности чистой вещественной наличности» (с. 307). Единственная цель — это «чисто веще- ственное» и даже, как через запятую пишет Шпенглер, «бездушное тело», «сома» (с. 308). Но человек смотрит и на свою душу как на некое сложившееся в прекрасное целое группу частей, космос. Здесь Шпенглер ссылается на известный образ души, содержащийся в диалоге Платона «Федр», где душа уподобляется колеснице, в упряжке которой находятся два коня (один — добрый, другой — злой), управляемые возницей 185 (разумом). В этом случае в противоположность фаустовскому «душевному пространству» (западноевропейская психология) Шпенглер пишет о «душевном теле». Эти суждения связаны с тем, что античный человек не имеет никакой памяти, никакой истории, он живет только на- стоящим, ведь в античном миросознании все прошлое тотчас же впитывается настоящим. Соответственно, можно ли говорить в этом случае об эллинском человеке как о личности? Шпенглер говорит о чувственно-настоящей личности. Более того, он говорит об эмпирическом «Я», отождествляемым с сомой. Драма Эдипа — это драма космического положения, о котором господствует судьба, судьба мучает и терзает чувственно настоящее тело. Здесь нет внутренней драмы, в которой можно говорить в случае с сумасшедшим королем Лиром. Здесь нет речи и о душевных муках, здесь созерцается человеческая и одновременно космическая драма. Если ти- пично западная драма может быть названа драмой характеров, то греческая драма — драмой положений. Грек чувствует нелогичность, случайность момента, поскольку в мире присутствуют слепой произвол судьбы и зависть богов. Положение же человека в этом мире изображается стереотипными масками, которые указывают на телесные (соматические) ситуации. «Физиологически они немы, телесно они неизбежно обнажены» (с. 198). Античный человек чувствует себя не субъектом, а объектом, он может занимать определенное место в жизни, роль, символизируемую определенной маской. Речь идет о душевной статике, по отношению к которой слово «личность» весьма условно, а просопон, персона, означает «роль», «маска». Данное словоупотребление «обозначает общественное проявление, отмечая, таким образом, самую сущность бытия античного человека» (с. 411). Человек может занимать определенное место в жизни, играть определенную роль, всегда имеется в виду группа чувственно-осязаемых, исключительно публично проявляющихся ситуаций, предназначенных для других, а не собственному «Я». Положение Аристотеля о том, что че- 186 ловек есть зоон политикон, существо общественное, Шпенглер понимает так, что античный человек всегда играет «на публику», действуя на агоре или на форуме, где каждый отражается в другом, благодаря чему и приобретает подлинно реальное существование. Весьма важно за- Учебное пособие=ИСТОРИЯ МИРОВОЙ культуры-(мировых цивилизаций)=Ответственный редактор И. Жиляков Янко Слава (Библиотека Fort/Da ) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru ключение, которое делает в этом контексте Шпенглер, отождествляя человека с телом, сомой, и в этом качестве называя его гражданином города (с. 412). Полис Полис для Шпенглера — это прежде всего обозримый предел, непосредственная наличность. Родина для эллина — это то, что он может обозреть с высоты акрополя своего родного города (с. 145). В этом обозримом пространстве и протекает античное существование, где полис есть также наиболее маленькое из всех мыслимых государственных форм, а его политика — политика близких окрестностей. В этой картине мира не остается места разуму, античной, а стало быть, и общеевропейской рациональности, жаркой политической борьбе в греческих полисах, агонистике — состязательности, неуемному стремлению к победе, к спору, преодолению всего наличного, застывшего, косного, честолюбивому стремлению к авторству, победе и славе. А именно эти черты современный исследователь Ф. К. Кессиди относит к национальному типу характера античного грека. Да и картина античной культуры будет существенно иной, если мы обратимся к работам маститых исследователей-эллинистов Я. Буркхардта, Ф. Корнфорда, В. Нестле, М. Поленца, В. Йегера, Г. Властоса, В. Эренберга, М. Хайдиса, Ж.-П. Вернана и др. Они по-разному оценивают образ и смысл античного человека, соотношение мифа и логоса, рационального и иррационального у гре- ков, но никогда не рассматривают античность как навсегда застывшую и неизменную форму, предопределенную в своем прасимволе. Другое дело, что для античности особой символической нагрузкой и ее конститутивным основанием выступает отношение человека к природе, где при- рода является безличным абсолютом (в этой связи замечания Шпенглера о телесности и космологизме античной культуры весьма удачны и вполне уместны). 187 Природа служит основанием в мировой модели греков, она не сотворена богами, боги — сами часть природы и олицетворяют ее основные стихии. Человек же не теряет своей изначальной связи с природой, но живет не только «по природе», но и «по установлению» (на основе разумного обоснования). Человеческий разум у греков освободился от власти богов, грек их уважает и не будет оскорблять, но в своей повседневной жизни он опирается на доводы разума, полагаясь на самого себя и зная, что не потому человек счастлив, что любим богами, а потому его любят боги, что он счастлив. Важнейшим открытием человеческого разума для греков выступает закон nomos. Номос — это разумные установления, принятые всеми жителями города, его гражданами, и равнообязательные для всех. Поэтому такой город есть также государство (город-государство), полис. В полисе закон (nomos) приобретает характер рациональной правовой идеи, подлежащей обсуждению (Р. Хирцель). Полисный характер греческой жизни, место, которое в ней занимали народное собрание, публичные ораторские состязания и т. д., объясняют доверие греков к разуму, теории, а поклонение безличному абсолюту (природе) — постоянную близость и даже неразделимость физики (учения о природе) и метафизики (учения о первоосновах бытия). Гражданский характер общественной жизни, роль личностного начала нашли свое обоснование в этике (уже практической науке, ориентирующей человека на определенный тип поведения), обосновывающей человеческие добродетели, должную меру в человеческой жизни. Созерцательность Созерцательность, т. е. рассмотрение мироздания в единстве природы, богов и человека служило обоснованием избираемой меры, положению человека в мире, путей достижения благочестия, справедливости и личного счастья, что Шпенглер характеризует как атараксию и эвтюмию, т. е. состояние невозмутимости, самодостаточности и завершенности. Но это состояние для грека и было состоянием его свободы, что выражается греческим словом автаркия. Точечность бытия, замкнутость пространства 188 личности и личной свободы охватывается пределами полиса. Но полис — это не только ограниченное географическое пространство, но и политическое, гражданское, поскольку каждый полноправный житель города (мужчина) является гражданином государства. А город и есть полис, т. е. город-государство. Напрашивается антропологическое прочтение античной культуры в контексте рационалистического развития античных полисов. Формирование античного полиса, где каждый гражданин считал обязательным для себя принимать личное участие в народном Учебное пособие=ИСТОРИЯ МИРОВОЙ культуры-(мировых цивилизаций)=Ответственный редактор И. Жиляков Янко Слава (Библиотека Fort/Da ) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru собрании и суде, с учетом складывающейся расстановки сил и обстоятельств, свидетельствовало об образовании такого рода рационалистического контекста. В то же время тезис о рассудочности греков, равно как и об их приверженности к мере и канонам, нередко подвергается сомнению. Исследователи ссылаются на распространенность элевсинских и дио- нисийских мистерий, на трагичность самовосприятия у греков, на превращение личности в священный объект и на непознанность «Я». Сопоставим, как это постоянно делает Шпенглер, разные культуры, Египет и античность. Обращает на себя внимание «эффект миниатюризации», наблюдаемый в греческом полисе, в отличие от монументальных восточных деспотий с их громоздкими структурами управления, учета и сложной системой письменности. У греков структуры управления (совет, суд, народное собрание) приспособлены к возможностям одного человека, но и человек уже в гомеровскую эпоху становится личностью: овладевает способностью выбора и сознательного отношения к норме социального контроля. В полисе же этот «поумневший» грек овладевает правом, письменностью (впрочем, так же как и искусством и философией) для совершенство- вания общественной жизни, «способности жить сообща». В то же время как «культура стыда», так и «культура вины» демонстрируют исключительную привязанность древнего грека к собственной личности, к личной славе и чести. Чуткость к чужому мнению, отмечаемая Шпенгле- 189 ром способность античного человека существовать для другого в пространстве публичной жизни, объясняется в этих условиях беспрестанным соперничеством, стремлением утвердиться в общественном мнении. Подлинным импульсом к деятельности остается агональный интерес и ревнивое внимание к успехам других. Рациональные размышления, наблюдательность, экстраверсивная направленность в целом характеризуют античную культуру как культуру полисную и агональную. Одновременно открывается внутренний мир личности, подвергается мучительному осознанию спонтанная активность «Я», открываются бездны человеческих страстей и желаний. И все же успех, осуществленность, событийность и в этом смысле «соматичность» личности связываются, как и отмечал Шпенглер, с общественной сферой. Хотя греки и видели бездонные глубины личности, видели иррациональное, но отводили от него глаза. Экстраверсивную направленность античной культуры и в этом смысле ее стремление к завершенности и целостности Шпенглер, безусловно, заметил, но она вполне сочетается с гражданской и личной активностью греков, что и выражается в их обращенности к сиюминутным, здесь и теперь, проблемам и интересам, которые греки тут же включают в космический порядок и в целостность, где действительно находится место и их прошлому, деянием их богов и героев. Итак, телесный, чувственно-обозримый космос — это не только мировое тело, совокупность тел, это предел и внешнее ограничение внутреннего пространства духовной жизни, без которого невозможно было бы самоосуществление античной культуры, самоограничение дионисийского порыва. Античный человек воспринимает мир как истинное и завершенное бытие, подлинную действительность в ее реализованном жизненном порыве. Конечно же, у Шпенглера сохраняется представление о могучем онтологизме античного мироотношения. Однако онтологизм, космологизм и мифологизм сливаются у Шпенглера в единое непроницаемое целое античной культуры. Не случайно А. Ф. Лосев в своей фундаментальной работе под 190 примечательным названием «Очерки античного символизма и мифологии» (1928) заявлял: «Я хочу рассмотреть античность как единый культурный тип», и в соответствии с этим заявлением обосновывал такое понимание античности, которое «должно видеть в ней в качестве основания интуицию человеческого тела как существенную характеристику бытия вообще» (с. 67). При этом Лосев тонко замечает и предостерегает от отождествления антич- ности с застывшей мраморной холодностью статуи, «под ней кроется, — пишет Лосев, ссылаясь на Ницше, — своя обжигающая мгла и экстаз, свое оргийно рождающееся лоно, свое безумие и преодоление тела» (с. 69). Другое дело, можно полемизировать с Лосевым, верно ли, что Шпенглер, подчеркивая изолированность античного тела и всякое отсутствие в нем бесконечности, говорит о его Учебное пособие=ИСТОРИЯ МИРОВОЙ культуры-(мировых цивилизаций)=Ответственный редактор И. Жиляков Янко Слава (Библиотека Fort/Da ) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru обездушенности. Античное мирочувствование, выбравши в качестве своего идеала пластику, оставалось гилозоистическим (греки верили во всеобщую одушевленность природы). Это соответствует не только взглядам современных исследователей, подчеркивающих гилозоизм и персонификацию как норму мышления древних греков, но и взглядам самого Шпенглера. Ведь для него античность представляет собой определенный тип культуры именно в силу того, что в ней осуществляет свои внутренние возможности «феномен душевной стихии». «Действительность, следовательно, есть общее выражение живого и подвижного бытия, его откровения и отражения в ставшем и протяженном. В этом смысле мир имеет значение макрокосма» (с. 343). И человек в этом мире, поскольку он тоже действителен, подлежит истолкованию самой культурой. Гилозоизм, персонификация и понятие — путь к этому истолкованию. Другое дело, что сам этот путь, ответ на вопросы этого истолкования в каждой культуре разные. Античность избирает «полное принятие чувственной видимости», т. е. жизнь — это и есть подлинная действительность, а не покрывало Майи. Поэтому, как мы видели, гилозоизм открывает путь антропологической реконструкции. 191 Шпенглер подчеркивает другое — «различие аполлоновского и фаустовского течений жизни», которое состоит в том, что «одно имеет исторически-мифическое, другое — исторически- генетическое расположение, что одно каждую минуту имеют перед глазами бытие, другое же — становление...» (с. 410). Трудно также согласиться с А. Ф. Лосевым в том, что «античность, в общем, лишена чувства истории и чувства личности» (там же, с. 60). Ницше, во всяком случае, писал: «Грек знал и ощущал страхи и ужасы существования: чтобы иметь вообще возможность жить, он вынужден был заслонить себя от них блестящим порождением грез — олимпийцами» (Собр. соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 66). Также характеризуя Эдипа, Ницше пишет о его страдательной (пассивной) активности, которая, в отличие от его сознательной деятельности, позволяет достичь «высшей активности, простирающейся далеко за пределы его жизни» (там же, с. 89). Речь у Ницше идет об античной судьбе, которой подчиняются люди и боги, у Шпенглера же о судьбе культуры, в соответствии с которой осуществляются основные ее формы. В главе «Макрокосм» Шпенглер характеризует пространство и время, ссылаясь на Канта, и делает вывод, что пространство и время как априорные формы чувственности резюмируются в завершенности: «Возможно глубину пространства, эту основу формы мира, обозначить как застывшее время, потому что пространство существует только для живых людей» (с. 247). Физик, математик «знает только уже ставшее пространство, соответствующее застывшей форме духа» (там же). Шпенглер говорит о становлении пространства как о «знаке и выражении самой жизни», как «самом мощном из всех ее символов». В индивидуальном сознании пробуждается и культурная душа, вернее, осуществление души культуры в индивидуальном сознании символизирует пробуждение внутренней жизни в априорных культурных формах, среди которых Ницше основную роль отводит пространственному ограничению: «Протяженность должна отныне именоваться прасимво- |