История мировой культуры - ред. Драч Г.В. - Р-на-Дону, 2002. Учебное пособиеистория мировой культуры(мировых цивилизаций)Ответственный редактор И. Жиляков
 Скачать 3.41 Mb.
|
|
Глава 5. У ИСТОКОВ ЕВРОПЕЙСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ: АНТИЧНЫЙ МИР Архетипический характер культуры Древней Греции Каждый период в истории культуры по-своему ценен. Но не случайно особую роль исследователи отводят античной (особенно греческой) культуре. И литература, и искусство, и философия стали отправной точкой в развитии мировой и, в частности, европейской культуры. Древняя Греция открыла человека как прекрасное и совершенное творение природы, как меру всех вещей. Наше знакомство с мировой культурой начинается с великолепных образцов греческого гения, который пронизал все грани человеческой жизни: поэзию, прозу, скульптуру, архитектуру, живопись и т. п. Греция создала науку и философию. Целую плеяду блестящих имен: драматурги Эсхил, Софокл, Еврипид, историки Геродот и Фукидид, философы Демокрит, Платон и Аристотель — дала миру Древняя Греция. Этот список невозможно закончить. При изучении культуры Древней Греции главной опорой проводимого исследования выступают философские и литературные тексты, археологические памятники, уцелевшие архитектурные комплексы. Необходимым является также ознакомление с научной разработкой истории культуры античной Греции. Особый интерес представля- 174 ют исследования последнего века и последних десятилетий (работы А. Боннара, Ж.-П. Вернана, А. Ф, Лосева, Ф. X. Кессиди). В целом для античной культуры характерны рациональный (теоретийный) подход к пониманию мира и в то же время эмоционально-эстетическое его восприятие, стройная логика, индивидуальное разнообразие в решении тех или иных проблем. Этим Древняя Греция отличалась от культуры Востока, где развитие культуры протекало в основном в форме комментирования древних учений, ставших каноническими, увековечивания традиции. У истоков греческой культуры находятся Крит и Микены, чья культура еще не служит водоразделом между Древним Востоком и Западом. Более того, характерная для этой эпохи (II тыс. до н. э.) так называемая дворцовая культура сближает ее с восточными прототипами: наблюдаются также централизация хозяйственной, религиозной и военно-политической жизни, подобного культуре Египта, наличие жреческого сословия и мощной бюрократии, где ключевой выступает фигура писца и где пирамиду власти венчает царь-жрец. Преобладает утопическая религиозность (религия земли и плодородия), хотя известны имена греческих богов, позднее вошедших в семью олимпийцев, олицетворяющих другие силы. Крушение централизованных систем Крита и Микен развязало руки предводителям родовой знати — басилеям в их единоборстве и развернувшейся борьбе за славу, доблести и богатство. Подвиги греческих героев-аристократов воспеваются в поэме Гомера «Илиада», возвращение самого «интеллектуального» греческого героя Одиссея домой, на Итаку — в «Одиссее». гомеровской эпохи (XI—IX вв. до н. э.) Своеобразие гомеровской эпохи (XI—IX вв. до н. э.) состоит в том, что основной вектор развития направлен не на родовые, а на индивидуальные, личностные нормы культуры. Поведение героев Гомера резко индивидуализировано, основная ценность — воинская доблесть (арете), ее достижение регламентируется «героическим кодексом»: достижение славы, вслед за которым идет чествование, соответствующее положение в 175 обществе и сопутствующее ему богатство. Основной формой общественного контроля выступает «культура стыда» — непосредственно осуждающая реакция «народа» за отступление героя от нормы. Формируется рациональная ориентация поведения, его обоснование и соответствующее самосознание, боги расцениваются как часть природы, че- ловек, поклоняясь богам, может и должен рационально строить с ними отношения. Гомеровская эпоха демонстрирует состязательность (агон) как норму культуротворчества и закладывает фундамент всей европейской культуры. Учебное пособие=ИСТОРИЯ МИРОВОЙ культуры-(мировых цивилизаций)=Ответственный редактор И. Жиляков Янко Слава (Библиотека Fort/Da ) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru Последующая архаическая эпоха (VIII—VI вв. до н. э.) демонстрирует результат нового типа общественных связей, закон (номос) как безличную форму, равнообязательную для всех. Формируются полисы (города-государства), в которых каждый полноправный гражданин — собственник и политик, выражающий частные интересы через поддержание общественных. Равное положение граждан перед законом вводит механизмы ограничения в агональную культуру: на первый план выдвигаются «мирные добродетели» («справедливость», «рассудительность», «благочестие»), а необходимость поддержания общего блага ставит граждан в позицию принудительного социального творчества. Боги охраняют и поддерживают новый социальный и природный порядок (космос), в котором отношения ре- гулируются принципами космической компенсации и меры и подлежат рациональному осмыслению в различных натурфилософских системах. Эпоха классики (V в. до н. э.) Эпоха классики (V в. до н. э.) — кратковременный взлет греческого гения во всех областях культуры: искусстве, архитектуре, литературе, философии и науке. Эпоха подготовлена накопленным эффектом самосознания (победа греков над персами, осознание преимуществ закона перед произволом и деспотизмом), формируется представление о человеке как самостоятельной (автаркичной) личности, закон приобретает характер рациональной правовой идеи, подлежащей обсуждению. Воспеваются достижения человека, общественная жизнь служит его саморазвитию (эпоха Перикла). В то же время начинает познаваться пробле- 176 ма человеческого индивидуализма (полемика софистов и Сократа), перед греками открывается бездна проблемы бессознательного (иррационального), которую классическая культура Греции пытается компенсировать рациональными системами обоснования онтологической безопасности (Платон, Аристотель). Проблема атараксии (невозмутимости души) и личного спасения — последнее «прости», послание Древней Греции Европе в эпоху эллинизма, ликвидировавшего самостоятельность греческих полисов. Одна из тем антиковедческих исследований — парадигматический характер античной культуры. И хотя наиболее часто понятие культурной парадигмы используется в историко- научных исследованиях, при обращении к античности и с использованием античного историко-культурного материала (Т. Кун, П. Фейерабенд, А. Койре), сама тема является предметом давнего и традиционного внимания антиковедов-классиков. Не обошел вниманием эту тему и А. Ф. Лосев, более того, она проходит, пожалуй, сквозной линией через все его многолетнее творчество. В «Истории античной эстетики», вышедшей в 1963 г. и открывшей многотомное исследование, остановленное лишь смертью Алексея Федоровича, имеется целый раздел, в котором обосновывается социально-историческая специфика античной культуры. И хотя автор использует термины «рабовладельческий базис», «культурные надстройки» и т. д., удивляет невозможность ортодоксально-марксистского истолкования данного материала, поскольку нет и речи о «зависимости», «обусловленности» культурных надстроек базисом и, как это было принято, и об опосредованном характере этой обусловленности. Наоборот, А. Ф. Лосев говорил о непосредственных («существенных») связях античной культуры с базисными основаниями античного общества. Что и давало повод ортодоксам от марксизма обвинять его в «вульгаризации», «огрублении» проблемы. Но дело в том, что у А. Ф. Лосева содержится единственно верная постановка вопроса: живые связи всегда непосредственны. Можно ли, например, говорить о том, что запястье опосредует кулак. Речь идет о материальной 177 стороне жизни античного общества, процессах, которые создают базис для «духовного самочувствия человека», что и позволяет говорить об «общем способе развертывания» надстроек, о принципах организации и оформления всего античного мировоззрения. При этом (важнейшее обстоятельство!) общественная формация «бессознательно для самого человека строит весь его жизненный опыт». Приведем итоговые положения. Рабство как «живой опыт вещественного и телесного понимания жизни и бытия диктовало эстетически-телесное видение жизни, телесный интуитивизм пронизывал все пласты античного сознания, чем и объясняется пластичность античного культурного идеала. Остановимся на этом. Приведем только два положения. Первое из них звучит как предостережение: «И когда мы говорим, что Учебное пособие=ИСТОРИЯ МИРОВОЙ культуры-(мировых цивилизаций)=Ответственный редактор И. Жиляков Янко Слава (Библиотека Fort/Da ) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru человек в античности понимается как вещь, как тело, то это вовсе не значит, что в античности не было человека и не было никакой его внутренней жизни, а были только вещи. Выводя для античности необходимость вещественной и телесной трактовки человека как вещи и физического тела, мы только постулируем, что человек и его духовная жизнь строятся здесь по типу вещей, по типу физического происхождения физических тел (разрядка А. Ф. Лосе- ва)». Итак, стихийно-вещественный, телесный образ жизни, опыт взаимоотношения господина и раба повелительно требовали видеть «везде только вещи в их стихийном воз- никновении и уничтожении» (безличный способ производства), но это не значит, что не было осознания человека и человеческого бытия. Античные представления о душе, о богах, о самом космосе глубоко антропологичны, но в исторически единственно возможной форме — теле- сной и вещественной пластике. Здесь, по нашему мнению, — суть проблемы, ее раскрывает второе положение. Для А. Ф. Лосева невозможно обоснование античной культуры как скульптуры и пластики (разумеется, не с внешней стороны, а как типа духовной жизни), без обращения к общественно-родовой формации, без соотнесе- 178 ния пластики общинно-родовой и индивидуально-рабовладельческой. В наиболее чистом воде античная пластическая эстетика «должна была чувствоваться именно на стадии первобытнообщинной формации». Здесь дело даже не в научных истинах, а в глубоко человеческой мудрости. В одной из последних, итоговых работ А. Ф. Лосева мы читаем: «Но если признать, что общинно-родовые отношения никогда не умирали в течение всей античности (да еще большой вопрос, может ли вообще человек избавиться решительно от всяких общинно-родовых интуиции), то при таком положении дела становится весьма понятным многое в античности». Более того, отмечая культурное значение античности, ее постоянное возрождение, А. Ф. Лосев подчеркивает, что при всех успехах цивилизации и торжестве рассудочных построений человеку нужно забыть, что родство в человеческой, да и во всей природной жизни, — нечто весьма глубокое и неискоренимое. Собственно говоря, эти неискоренимые родственные, глубоко человеческие отношения и парадигматизируют античную культуру с ее устремленностью к вечно живой и возобновляющейся природе, к пластике и эстетическому видению мира, доведению его до космического миросозерцания. (Совершенно не случайно, что в своих итоговых мировоззренчески-космических реалиях общественно-родовая и рабовладельческая формация, миф и философский космический объективизм оказываются слитыми: «Мифы — это внутренняя жизнь чувственно материального космоса в его общинно-родственном понимании». Телесный интуитивизм, диктуемый живым опытом рабства, да и вообще человечески рукотворного, а не индустриально-производственного мира, предполагает, таким образом, наличие общинно-родовых интуиции. Но как же реализуются эти исходные парадигматические отношения, если они вообще реализуются? Они реализуются в достаточно известных положениях о близости античного человека к природе. Но что такое античное понятие природы? Здесь, вслед за А. Ф. Лосевым, хотелось 179 бы отметить дискретность чувственно-материального мира, его естественную текучесть. При этом каждая вещь воспринимается как живая и одушевленная, как «самодвижный телесный организм» (гилозоизм). Но главное, что вещи и природа в их общинно-родовом понимании нагружаются космологическим содержанием. Подчеркивается субстанциональность структур общекосмической жизни: вечное нарождение, вечный расцвет, вечное возвращение этого космоса, заключающего в себе собственную целостность и цель. Конечно же, миф и общественно-родовой космос не могут обойтись без богов и не обходятся без них, без Земли- Геи, Неба-Урана, которые вступают в брак, рождают богов. А от них постепенно возникают другие боги и люди. Поэтому, используя в данном случае термин «космологизм», А. Ф. Лосев раскрывает его значение через понятия «генесиургии» («становление» и «дело») и «телесиургии» («цель» и «дело») и только потом, после обоснования самозначимости и самодовлеющего характера родового космоса, его самонтизма и физиономизма следует очень важное положение: «В античности не боги создают мир, но мир создает богов...» Учебное пособие=ИСТОРИЯ МИРОВОЙ культуры-(мировых цивилизаций)=Ответственный редактор И. Жиляков Янко Слава (Библиотека Fort/Da ) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru Мы дошли до пределов исходного культурного парадигматизма античности. Речь идет о специфике античного видения мира и о радикальных отличиях основного структурного отношения архаических обществ — человек — боги, в котором у греков приоритет отдается природе и человеку. Несомненно, с этого момента в мировой историко-философской и историко-культурной литературе (Я. Буркхардт, М. Поленц, Ф. Корнфорд, М. Хайдис, В. Еренберг, Р. Грабш) и начинается различие Востока и Запада, является важнейшее звено западной культурной парадигмы: человек перестает связывать свою судьбу с богами- мироустроителями и хранителями «скрижалей судьбы». Боги, люди, демоны, органическая и неорганическая природа — равнообязательные части космоса, универсальной космической общины, где А. Ф. Лосев отличает лишь один приоритет — вечного создания, рождения, 180 который принадлежит матери-земле, олицетворению и вечной субстанции природы. И только сам космос был окончательным, абстрактным божеством (пантеизм). Вот теперь мы вновь должны говорить об античном понимании человека, античной личности и т. д. Для родового человека наиболее понятными и потому определяющими его повседневное поведение и его видение мира выступают родовые отношения. Но как в сравнении с ним понимается человек рабовладельческого общества? Заметим, что с этим пониманием связано обоснование соответствующего типа космоса, соединение исходного родового парадигматизма и телесных рабовладельческих интуиции. В рабовладельческом обществе, в сравнении с индивидуумом общинно-родового строя, есть «самостоятельная личность» (разрядка А. Ф. Л.), свободная и разумная. Прежнее подчинение интересам рода отступает на второй план, новым «родовым» содержанием индивида выступает гражданская община и частная собственность. Сам переход от родовой к гражданской общине «ознаменовался переходом личности от безусловного инстинктивного подчинения роду к индивидуальной и разумно определяемой свободе» (разрядка А. Ф. Л.). В полисе мы встречаемся с иным типом личности. Здесь человек, обретая свободу, терял прежнюю родовую опеку и защиту и вынужден был действовать, опираясь на собственную решительность и сообразительность. В условиях рационально обосновываемой свободы и умственного регулирования физического труда на смену общинно-родовой интуиции приходит рабовладельческая рефлексия. Возникает потребность (пораждающая могучую философскую традицию) интеллектуально конструировать всеобщий космос. Не будем говорить об истории античной философии. «Самое же главное, — как отмечает сам Алексей Федорович, — это то, что созданная еще в период общинно-родовой формации чувственно-материальная эстетика осталась в античности навсегда». На ро- 181 довой интуитивизм накладывается телесный интуитивизм рабовладельческого опыта и предметом размышления остается чувственно воспринимаемый, обозримый, целеобразный, самодовлеющий космос. Нам представляется, что дело заключается в одной удивительной особенности античного сознания, на которую специально указывает А. Ф. Лосев. Речь идет об отношении к наличному бытию. Здесь следует принять во внимание критерий его подлинности: отказ от переделывания действительности. Такого рода критерий требует от А. Ф. Лосева апелляции к средневековой культуре в ее сравнении с античной, к характерным для одной и другой ощущениям жизни, т. е. к их культурной парадигме. Представляется, что культура философствования Алексея Федоровича имеет одним из своих навыков стиль и умонастроение Вл. Соловьева. Осмысление А. Ф. Лосевым античности (как безличностного по отношению к абсолюту типа культуры) происходит в сопоставлении с миросозерцанием христианства (как личностного типа культуры, с присущим ему тонкопсихологическим пониманием человека). И тем не менее вся античная культура пронизана одним началом, но это была личность не субстанционального, а атрибутивного типа. Личность, несводимая к природному универсуму, возникает лишь в эпоху средневековья. Хотя античный человек и мог быть антисоциумом, ни бог, ни человек не могли быть сверхприродны. Единство человека с природой, возведение природы в труднопостижимый, но не трансцендентный абсолют, подразумевало для греков классической эпохи эстетическое познание мира (созерцательность, отмечаемая А. Ф. Л.), стремление Учебное пособие=ИСТОРИЯ МИРОВОЙ культуры-(мировых цивилизаций)=Ответственный редактор И. Жиляков Янко Слава (Библиотека Fort/Da ) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru человека к миру и порядку, т. е. наиболее полной реализации природы. С этим же было связано циклическое переживание времени, неприязнь к непостижимому (тайне) и осуждение человеческой слабости. Гордый человек стремится к автаркии — независимости и самореализации, он живет «по разуму» и «по природе». Природа выступает как абсолют, теология — как часть космологии. С крушением античного полиса, выступавшего гарантом личности, и прогресирующей озабо- 182 ченностью социумом в эпоху эллинизма возникает потребность в духовном абсолюте, как я выражение осознаваемой человеком зависимости от неуправляемых им, внешних для него социальных процессов. Но даже в этот период человек рассматривался античностью как гражданин, хотя и не полиса, а космоса, — «космополитес». И природа, жизнь по природе структурировала этот космос, в центре которого находился человек со своими заботами, радостями и печалями. Пафос антич- ной культурной парадигмы передает присущий ей способ философствования, который одновременно есть и способ миропонимания, в котором фюсис играет ключевую роль, интегрируя мироздание: природу с человеком и богов с природой. Но природа при этом не обособляется как объект самостоятельного и специального рассмотрения и не отрывается от окружающих человека вещей, не изначально трансцендируется, а предстает перед человеком труднопостижимым, но доступным абсолютом и, оказываясь предметом философствования, выступает прежде всего как совокупность окружающих человека вещей. Другое дело, что человек не может и не должен останавливаться на феноменах, «человек философствующий», как отмечал Аристотель, начинает «удивляться», он ищет подлинной природы, которая «любит скрываться», и на этом пути обращается к началам мироздания. |