доклад. Внутренний источник трагизма жизни опятьтаки связан со свободой человека
 Скачать 28.8 Kb.
|
|
39 источник. Проблема в философии Гердяева Двойственный характер человека порождает противоречивость, и даже трагичность его существования, которое проявляет себя в извечном стремлении человека к свободе и его подчинении необходимости. Этим обусловливается, по мнению Бердяева, важность проблемы свободы. Исходным пунктом его философии является примат свободы над бытием. Свобода не может быть детерминирована бытием, она не определяется даже Богом, а имеет самодовлеющий характер. В одном ряду с ней находятся такие понятия, как творчество, личность, дух, Бог. Поставить проблему человека - это значит поставить указанные проблемы. Внутренний источник «трагизма жизни» опять-таки связан со свободой человека. Свобода - это его сущность, связанная с его духом, это его «внутренняя творческая энергия». Она не только важнее справедливости, но и самой жизни: «Для свободы можно и должно жертвовать жизнью, для жизни не должно жертвовать свободой» Бердяев Н.А. Судьба России. С. 290.. Именно в ней главный источник трагизма жизни, ибо основанная не на природе, а на духе, она постоянно отягощена и ограничена природой человека. Речь, таким образом, идет о неразрешимом в этом дуалистическом мире противоречии жизни человека - между бесконечным и конечным в нем, между духом и природой, между творчеством и смертью. И в этой неразрешимости, по Бердяеву, весь смысл трагичности человеческого существования. Бердяев убежден в самоочевидности свободы человека. Уже то, что человек способен осознать мир и тем самым возвыситься над ним, свидетельствует о его свободе от мира. "Человек может познать свет, смысл, свободу потому, что в нем самом есть свет, смысл, свобода... он обнаруживает в себе начало высшее, чем мировая данность", - отмечает Н. Бердяев. Свобода в его трактовке - это свобода духа человека, его осознания и самосознания. Бердяев различает три вида свободы. Первичная свобода иррациональна, представляет собой свободу принять или не принять истину. Эта свобода выражает независимость личности, ее творческую силу, способность творить как добро, так и зло. И никто, даже Бог не властен над ней, ибо действия человеческого существа, обладающего свободной волей, непредсказуемы. Поэтому ответственность за добрые и злые последствия такой свободы несет только человек. Бог лишь способствует тому, чтобы воля человека направлялась в сторону добра и проявлялась в нем. И само зло возникает, когда человек в гордыне своей отпадает от Бога и в своей иррациональной свободе стремится поставить себя на его место. Второй вид свободы - это свобода, "проистекающая из истины и из Бога, свобода, проникнутая благодатью" Бердяев Н.А. О русской философии. Ч. 1. С. 20-21.. Она рациональна, ибо предполагает свободу человека познать высшее добро и идти к нему, понимание человеком силы морального закона и осознание им необходимости исполнения своего нравственного долга, своей ответственности перед собой и человечеством. Это свобода сознательная, внутренняя, свобода принять Бога, высшие ценности и следовать им, жить ими. Третий вид свободы - любовь к Богу. Преображение, совершенствование человека возможно только путем восхождения к такой свободе. Их нельзя достичь принудительно. Такое преображение предполагает свободную любовь человека к Богу, свободу общественного действия, основанного на началах абсолютных, религиозных, воспринятых лично каждым субъектом. Это свободное совместное действие человека и Бога. Она поэтому предполагает и требует ответственности человека и перед Богом. Таким образом, проблема свободы у Бердяева неотделима от проблемы ответственности человека перед самим собой за свой выбор, перед обществом и человечеством и перед Богом. Такая тройственная ответственность превращает, по мнению Бердяева, свободу человека в тяжкое бремя, вынести которое может далеко не каждый. Свобода является достоинством только сильной личности. Свои размышления об этом он выразил в философско-публицистической интерпретации "Легенды о Великом инквизиторе" Ф.М. Достоевского. Бердяев выделяет в этой легенде один главный, на его взгляд, сюжет - о трудности свободы. Свобода, предполагающая выбор и ответственность, есть шаг в неизвестность и поэтому чревата опасностью и даже гибелью, тяготит жизнь человека, становится ненужной ему. Человек настолько слаб, что готов сменять свободу на спокойное пребывание в безответственности. Он сам ищет того, кто сделал бы за него выбор, взял на себя ответственность, определил бы его судьбу. Он готов делегировать сильной личности свою свободу. Он примет науку, которая учит его подчинению необходимости; эмпирический мир, своей массивностью принудивший человека признать его подлинность; социальную организацию, решающую за него, где, когда и в каком качестве человек может существовать; вождя, соблазняющего его светлым будущим. Великий инквизитор под предлогом и во имя любви к слабым людям отбирает у них свободу, дав взамен спокойную, безответственную жизнь. У его подданных улыбки лучезарны, совесть спокойна, дружба искренняя, а слезы непритворны. Но они живут в детском неведении о свободе. Они - рабы, не подозревающие о своем рабстве. Ради их спокойствия Великий инквизитор обещает казнить, распять сына Божьего - носителя истины о свободе. Великий инквизитор в трактовке Бердяева становится символом всеобщей несвободы, духовной тирании. Где есть опека над людьми, кажущаяся забота об их счастье и довольстве, соединенная с презрением к людям, с неверием в их высшее происхождение и предназначение, где "счастье" предпочитается свободе, где утверждают, что истина не нужна для счастья людей, что можно хорошо устроиться, не зная смысла жизни, - там жив дух Великого инквизитора, дух воплощения в истории злого начала. Свобода, подчеркивает Бердяев, предполагает уважение к человеческой личности, признание ее неотъемлемых прав. Поэтому она совместима с дисциплиной, самообладанием и самоограничением, но несовместима с насилием. И тот, кто совершает насилие, независимо от его мотивов, тот сам еще остается рабом. +Человечество и мир спасет только слово истины и свободы. Только оно поведет его к жизни вечной, полной, свободной и осмысленной. Личность человеческая должна спастись свободно, свободной любовью избрать Бога, ибо в божественной любви и свободе - спасение человечества, считает Бердяев. 37 источник Асмус ВФ Проблема свободы была для Канта одной из краеугольных. Особенность Канта – первого по времени в ряду корифеев немецкого идеализма – в том, что решение этой проблемы Кант ищет на основе идеалистической этики. Субъект свободы у Канта – человек, как существо сверхчувственного мира. Кант делает шаг, отделяющий его от натурализма Спинозы. Условия возможности свободы лежат для Спинозы не вне реального мира природы, а в его собственных пределах. Кант утверждает, что возможность свободы не противоречит действительной необходимости всех явлений природы. Необходимость эту Кант не только признает, но он даже расширяет сферу ее действия. Принцип детерминизма для него – универсальный принцип природы. Кант отвергает как недостойную уловку доктрину, которая противоречие необходимости и свободы пыталась разрешить, различая в человеке тело и душу. Согласно этой доктрине, человек подчиняется необходимости причинного порядка как тело, но свободен – как душа. Кант распространяет тезис детерминизма на мир не только физических, но и технических явлений. Он признал и психический мир доступным научному предвидению не в меньшей степени, чем мир физических тел и их движений. Он предвосхитил не только механистическую космогонию Лапласа, но и знаменитую идею его «мировой формулы». «Можно допустить,– писал Кант,– что, если бы мы были в состоянии столь глубоко проникнуть в образ мыслей человека, как он проявляется через внутренние и внешние действия, что нам стало бы известно каждое, даже малейшее побуждение к ним, а также все внешние поводы, влияющие на него, то поведение человека в будущем можно было бы предсказать с такой же точностью, как лунное или солнечное затмение» (Сочинения. М., 1965. Т. 4. Ч. I. С. 428). Ибо приложимость принципа детерминизма вовсе не зависит ни от того, лежит ли причинность внутри субъекта или вне его, ни от того, является ли она причинностью, обусловленной через инстинкт или через определяющие основания, мыслимые посредством разума. Необходимый характер всех явлений – как физических, так и психических – обусловлен, по Канту, тем, что все они протекают во времени. Будучи всеобщей формой всего случающегося, время всюду вносит с собой необходимость. Однако универсальность принципа необходимости и детерминизма всех явлений не исключает, по Канту, возможности свободы для человека. Ибо человек, действующий свободно, и человек, действующий согласно определению необходимости,– не один и тот же. Первый из них принадлежит миру сверхчувственному, «умопостигаемому». Второй – миру явлений, царству безраздельной и непреложной необходимости. Никакая детерминация и предопределенность никаких явлений не касается возможности свободы для субъекта в мире сверхчувственном. Таким образом, свобода достигается у Канта ценой разрыва между реальным чувственным миром эмпирических явлений, куда Кант включает также весь мир психических процессов, и постулируемым сверхчувственным миром. В учении Канта затухает важная для Спинозы идея о познании необходимости, как об условии свободы. Такое познание есть условие прогресса естествознания и натуралистической антропологии, но не этики; для нравственного поведения человека оно не имеет значения. Источник свободы для Канта – не в реальном эмпирическом мире и не в познании этого мира, а в сверхчувственной области. Способность к свободе, как ее понимает Кант, не только не противоречит необходимому порядку природы, но она возникает из условий самого этого порядка. В основе кантовской теории свободы лежит дуализм чувственного и сверхчувственного миров: субъект раздваивается у Канта на субъект эмпирический и субъект умопостигаемый, необходимость и свобода сполна делятся между ними. Источник 35 С. А. Левицкий Первым, так сказать, внешним слоем проблемы свободы является проблема свободы действия, где вопрос ставится не о границах хотения, а о границах практических возможностей ее проявления. Границы эти поставлены прежде всего строением тела, законами физиологии, не говоря уже о законах материального мира. Ясно, что я, и как организм и как физическое тело, подлежу этим законам. Я не могу, например, прыгнуть в небо, не могу сделать свое тело невесомым и пр., как бы мне этого, в патологическом порядке, ни хотелось. Однако и здесь не столь легко поставить точные границы: человеческий организм не может летать, но человеческий гений может использовать силы материальной природы по своей воле, не нарушая этих законов (авиация). Прыгнуть на Луну, конечно, невозможно, но если построить соответствующую ракету (которая, по–видимому, близка к осуществлению), то и это желание будет удовлетворено. А в нейтральной сфере интерференции сил тяготения человеческое тело будет действительно невесомым. Да и границы физиологических законов также весьма растяжимы. Об этом свидетельствует принципиально весьма высокая власть души над телом. В особенности индусские аскеты выработали целую систему приемов, позволяющих человеческому телу довольно долгое время оставаться без пищи, удерживать на рекордное время дыхание и т. д. Известно также, что в условиях крайней опасности человеческий организм способен переносить условия, нормально невыносимые. Поэтому» даже не вдаваясь в детальный обзор принципиально возможного и невозможного, мы можем констатировать наличие относительной свободы действия — в рамках законов физики и физиологии. Главное, однако, заключается в том, что проблема свободы действия отнюдь не затрагивает существа проблемы свободы воли. Так, несмотря на наличие относительной свободы действия, вполне возможно защищать взгляд, согласно которому и победа человека над силами материальной природы (частично осуществляемая современной прогрессивной техникой), и даже победа духа над телом фатально предопределены ходом мирового процесса. Спиноза не без основания говорит, что падающий камень, если бы он обладал сознанием, мог бы думать, что он падает свободно — по собственной воле1. Еще большую иллюзию свободы имел бы сильно подброшенный вверх камень — ему могло бы казаться, что он преодолевает законы природы. И обратно, если бы свобода действия была всецело ограничена железными законами природы, то это отнюдь не обязательно означало бы рабство воли. Ибо теоретически вполне возможен взгляд, согласно которому человек является полным хозяином в мире своего сознания и что только внешняя его свобода (свобода действия) может быть ограничена. Так, Гоббс с основанием замечал, что парализованный лишен возможности двигаться не в силу несвободы своей воли, а в силу отсутствия способности совершать движения2. Иными словами, можно утверждать наличие «психологической» свободы даже при отсутствии свободы материального действия. Уже эти соображения наводят на мысль, что свобода действия является лишь первым, внешним слоем проблемы свободы, а отнюдь не затрагивает существа этой проблемы. Конечно, подлинная свобода должна охватить и свободу действия, но проблема свободы не Проблема свободы выбора много сложнее проблемы свободы действия. В ней вопрос ставится не о приведении воли в действие, а о внутренних границах самого хотения. Способна ли человеческая воля выбирать между мотивами, или она (воля) является лишь регистратором, приводящим в действие наиболее сильный мотив? Как известно, детерминисты утверждают последнее, то есть что волевая жизнь человека сводится к борьбе мотивов, в которой автоматически побеждает мотив сильнейший. Сколь ни убедительно для многих такое простое соображение, оно не выдерживает прикосновения критической мысли. Ибо вся проблема заключается в критериях силы или слабости мотивов. Детерминисты были бы правы, если бы они знали такой критерий и были бы в состоянии с математической точностью предсказать, какой мотив должен обязательно победить. Некоторые психологи полагают, что они нашли такой мотив. Так, в XIX веке модно было объяснять поведение человека «инстинктом самосохранения», хотя даже до Достоевского можно было видеть, что человек иногда шел против этого «сильнейшего» мотива (самоубийства, случаи жертвенности). Так, в настоящее время некоторые фрейдисты считают таким «всеобъясняющим» мотивом сексуальность. Однако при этом они настолько незаконно расширяют понятие сексуальности, что в человеческой душе просто не находится места для мотивов иного рода, а тогда пропадает весь смысл объяснения всего поведения сильнейшим мотивом. Претензия на объяснение всех движений души сексуальностью оказывается в таком случае ничего не говорящей тавтологией. Главное же — кажущаяся убедительность довода детерминистов оказывается порочным кругом мысли: сначала за причины победы мотива выдается сила мотива, а затем за критерий силы — победа мотива. Ибо мы лишь из практики узнаем, какой мотив оказался сильнейшим. Представим себе, что мы присутствуем на матче бокса, и скажем заранее, что победит «сильнейший»* Конечно, при всех вариантах мы окажемся правыми, но такая постановка вопроса отдает анекдотом. Зрители оценили бы такую постановку вопроса как забавную или глупую остроту. А между тем сколько раз в философии такой «неопровержимый» довод преподносился с миной торжественной мудрости?! Общий принцип мотивации должен, конечно, остаться в силе: воля без мотивов подобна мотору без горючего. Здесь действует закон достаточного основания, проекцией которого на психику является закон «психической детерминации». Ссылка на этот закон имеет свой положительный смысл — против заявлений неумеренных индетерминистов, полагающих, что мотив способен возникать в душе и приводиться в действие безо всякой причины, «просто так». Непосредственный опыт говорит нам, что мы способны выбирать между мотивами в случае их приблизительной силы (ибо в случае явного неравенства сил выбор совершается автоматически — фактически тогда нет даже выбора, а есть прямое следование мотиву). Но при этом победа достигается через прибавление нового, третьего, мотива, так как наше «я» не может оставаться пассивным зрителем мотивов и должно вмешаться в грозящую «ничью» мотивов или отказаться временно от решения. Но я ничем не гарантирован от того, что то, что представляется мне свободным актом выбора–решения, на самом деле предопределено моим характером, воспитанием, средой, не говоря уже об обстоятельствах и факторах более грубого характера. То есть мой, субъективно говоря, «свободный» акт выбора может оказаться на самом деле не выбором, а тем же автоматическим следованием «сильнейшему» мотиву, но о силе которого я в данный момент не имею истинного представления. Ведь «мы не знаем и сотой доли того, что знает наша душа» и нередко ошибаемся не только в других, но и в самих себе! Следовательно, указание на ощущение свободного выбора вовсе не является еще доказательством действительной свободы выбора. Опять–таки аргумент Спинозы о падающем камне остается в силе. Помимо того, психологически неверно, что выбор сопровождается ощущением свободы. Скорее, наоборот! Самое мучительное — необходимость выбирать, и чем больше предметов выбора, тем интенсивнее это психологическое ощущение несвободы. Нередко мы выбираем далеко не лучшее, чтобы только покончить, наконец, с необходимостью выбирать, освободиться от «свободы выбора». И наоборот, сознание совершения выбора, приносящее с собой ограничение круга только что бывших возможностей, дает нам чувство явного облегчения! «Слава Богу, эта проблема, худо ли, хорошо ли, наконец, решена!» Значит, нередки случаи, когда чувство облегчения, освобождения означает на деле ограничение свободы и, наоборот, «свободный выбор» оборачивается «муками выбора». Следовательно, психологическое ощущение свободы или несвободы отнюдь не является доказательством свободы или несвободы. Очень может быть, что психологически свободно совершаемое действие (например, иредавание себя пьянству) лишний раз делает нас рабами наших недостойных пристрастий и, наоборот, идя против своих пристрастий, я достигаю свободы. В конце концов, в результате чувство свободы или несвободы и совпадает, вероятно, с реальной свободой или несвободой. Но пока мы не можем охватить перспективы нашей жизни в целом, вряд ли можно ожидать совпадения ощущения свободы или несвободы с ощущаемым — с реально сущей свободой или несвободой. Во всяком случае, вопрос о свободе неразрешим в рамках одной психологии, хотя истинное решение вопроса должно охватить также и психологические данные. Но это значит, что мы должны выйти из рамок психологии и поставить вопрос о самой свободе — а не об одних ощущениях свободы или несвободы, сопровождающих волевой выбор. Итак, проблема свободы вовсе не заключается в субъективных ощущениях свободы или несвободы, в частности в ощущениях свободы или несвободы выбора. Выбор ео ipso (этим самым) свободен — несвобода выбора уничтожает понятие выбора, почему «выборы» по одному списку в тоталитарных странах являются комедией. Но вопрос заключается в том, соответствует ли ощущение возможности выбрать тот или иной путь действительной возможности сделать это? Иначе говоря: соответствует ли ощущению свободы выбора действительная свобода выбора? Пример Спинозы с падающим камнем весьма поучителен: мы можем быть субъективно убеждены в нашей свободе и все–таки быть на самом деле рабами. Значит, проблема не в том, существует ли (субъективно говоря) свобода выбора, а в том, существует ли свобода хотения, определяющего выбор. Но этот вопрос неразрешим в рамках одной психологии. Для постановки и решения проблемы свободы нам надо было выйти из пределов психологии и поставить вопрос об отношении между моими субъективными состояниями и объективными факторами, влияющими на субъективные состояния. То есть проблема свободы — по существу, метафизическая проблема. В ней ставится вопрос об отношении нашей воли к истинно сущему и ставится под сомнение истинно сущее нашей воли. При этом вовсе не обязательно быть непременно материалистом, чтобы отрицать свободу. Конечно, если за истинно сущее полагается бездушная материя, наша же психика — только за эпифеномен3, то, значит, мы несвободны в наших действиях, даже если бы мы обладали субъективным ощущением свободы. Но возможны и иные формы детерминизма, кроме материалистического. В богословии представлен, например, супранатуралистический детерминизм, согласно которому все наши действия предопределены Господом Богом (Лютер, De servo arbi–trio4). Лейбниц не без основания говорил о «духовных автоматах»5, каковыми при этой концепции должны почитаться все живые существа. Но во всяком случае мы не можем не только решить, но и поставить проблему свободы, не перейдя через порог метафизики. Вполне логично поэтому, что последовательные позитивисты, отрицающие метафизику, отрицают и разрешимость проблемы свободы. Заявляя себя «непредрешенцами» в этом вопросе, они склоняются к детерминизму как к «рабочему методу». Другое дело, что последовательный позитивизм, будучи продуман до конца, превращается в пан–иллюзионизм, ибо отрицание истинно сущего неизбежно приводит к развопло–щению бытия — всякого бытия, и что такой пан–иллюзионизм сам есть род отрицательной метафизики. Мы рассмотрим позитивизм в его отношении к проблеме свободы в специальной главе. Пока же мы будем рассматривать те концепции, которые утверждают или отрицают свободу воли, т. е. концепции, претендующие на статус метафизических. Традиционно этот вопрос ставится так: или моя воля есть одно из звеньев в сложной цепи мировой причинности — и тогда воля моя несвободна. Или же моя воля обладает чудесной способностью к самопроизвольным актам — способна нарушать цепь причинности, внося в нее прерывность и принципиальную непредвиденность. При этом индетерминисты утверждают, что отрицание свободы с неизбежностью влечет за собой отрицание моральной ответственности и, следовательно, делает человека существом морально невменяемым. Тогда лишается своей почвы всякая мораль. Детерминисты, обратно, утверждают, что способность к самопроизвольным актам делала бы человека невменяемым в другом отношении: человек стал бы тогда игралищем собственных иррациональных капризов, и тем самым вопрос о моральной вменяемости лишился бы своего смысла. Индетерминисты утверждают, что при наличии абсолютно равных мотивов человек был бы обречен на пассивность, и приводят в связи с этим знаменитый пример Буриданова осла, поставленного между двумя равными стогами сена, который, не имея повода предпочесть один стог другому (в силу их равности), умрет с голоду — если только не наделить его способностью к самопроизвольному выбору 1 Пример с “падающим камнем” Спиноза приводит в письме к Г. Г. Шуллеру (октябрь 1674 г.). «Представьте себе, — пишет здесь Спиноза, — что камень, продолжая свое движение, мыслит и сознает, что он изо всех сил стремится не прекращать этого движения. Этот камень… будет думать, что он в высшей степени свободен и продолжает движение не по какой иной причине, кроме той, что он этого желает. Такова же та человеческая свобода, обладанием которой все хвалятся и которая состоит только в том, что люди сознают свое желание, но не знают причин, коими они детерминируются» (Спиноза Б. Избранные произведения. М., 1957, т. 2, с. 592). 2 3 4 5 |