Б. П. Болдырев философия учебное пособие
 Скачать 2.29 Mb.
|
|
Карл Ясперс (1883–1969). Философия другого крупного представителя немецкого экзистенциализма К. Ясперса появилась как реакция на процессы дегуманизации и поглощения человеческой личности анонимными структурами современного ему индустриального общества. Отчуждение, пронизывающее все явления общественной жизни Запада, превращало человека в вещь, в предмет, и такое положение легализовывалось в весьма популярной и получившей широкое распространение в Европе ХХ века философии неопозитивизма. Позитивизм, – писал Ясперс в своем фундаментальном трехтомном труде Философия, – это мировоззрение, которое отождествляет бытие стем, что доступно естественнонаучному познанию. Сего точки зрения, действительно только то, что можно воспринять в пространстве и времени… все, что существует, существует в качестве объекта. Объектное бытие и бытие тождественны. Сам субъект есть объект среди объектов. Подобно тому как объект доступен путем внешнего восприятия, субъект доступен путем внутреннего восприятия в качестве действительности и тот, и другой могут быть познаны в качестве предметов. И хотя позитивизм рассматривал человека в качестве предмета познания, такой взгляд, последовательно проведенный, превращал его (человека) в вещь ив практическом аспекте. Тем более, что, по словам Ясперса, идеалом познания для позитивистов является принцип в собственном смысле я познал только то, что я могу сделать. Поскольку человека сделать нельзя, в применении к нему это может означать я знаю человека настолько, насколько могу им управлять. Чтобы избавить людей от такой опасности, опасности превращения их с помощью науки в управляемых марионеток, Яс- перс, получивший в свое время степень доктора медицины по специальности психиатрия, и создает свою философию, первым шагом к которой было издание им работы Психология мировоззрения. Проделанный Ясперсом путь от психиатрии к философии во многом определил специфику его философской проблематики и оригинальность разрабатываемой им экзистенциальной философии. Итак, из того, что сказано выше, вытекает, что самой большой опасностью для человека, по Ясперсу, является возможность его объективирования или опредмечивания. Он, правда, допускает такую необходимость для науки, но лишь в определенных границах. И дабы обезопасить человека от превращения его в мани- пулируемый объект, Ясперс пытается очертить те границы, за которые наука проникать не должна, да и не может. То, что в человеке недоступно для науки он называет экзистенцией. Ее можно определить двояко. С одной стороны, экзистенция – это необъективируемая реальность. Это то, что никогда не становится объектом, есть источник моего мышления и действия, о котором я говорю в таком ходе мысли, где ничего не познается. В своем самосознании человек предстает для себя лишь той своей стороной, которую он смог объективировать. Нов любой момент, когда я делаю себя объектом, – пишет Ясперс, – я сам одновременно есть нечто большее, чем этот объекта именно существо, которое себя таким образом может объективировать. Эта частица моего я, объек- тивирующая мое наличное бытие, но сама остающаяся за рамками объективации, и есть экзистенция. Необъективируемое, следовательно, – непознаваемое. Что, однако, в человеке делает его вечной проблемой для науки, существом загадочными непредсказуемым, в отличие, скажем, от процессов и явлений природы Вовсе времена это была его свобода воли. Сточки зрения Ясперса, свобода и есть экзистенция. Это ее второе определение. Нельзя говорить, что экзистенция обладает свободой. Нет, она сама является свободой. В этом определении есть скрытый смысл поскольку экзи- стенция – это свобода, свободы вне экзистенции, вне бытия самости, не существует. Нив объективном мире, нив наличном бытии человека ее нет. В отличие от Хáйдеггера, который сводит свободу к возможности выбора между подлинными неподлинным бытием, Ясперс рассматривает свободу в ее отношении к познанию, произволу и закону. Познание есть путь к свободе, поскольку оно раскрывает возможности действия. Без знания нет свободы. Нов знании я еще несвободен. Среди возможностей действия знание раскрывает произвол. Без произвола также нет свободы, ибо если я побуждаюсь к действию не своей волей – это несвободное действие. Наконец, человеческая деятельность руководствуется зако- ном. Не законом природы, которому человек не подчинен в своем поведении, и не законом социума, а законом как свободно выбираемой им нормой поведения. Трансцендентальная свобода, – пишет Ясперс, – в которой я посредством послушания значимым нормам нахожу себя свободным как самость, есть активная свобода в противоположность чисто пассивному знанию, и опирается на необходимость в противовес относительной неограниченности произвола. В ней содержатся свобода познания и свобода произвола. Как без них обеих не может быть подлинной свободы, так нет свободы без закона. Экзистенция, по Ясперсу, неразрывно связана с «трансцен- денцией», то есть, Богом. Бог нужен ему потому, что без связи с ним экзистенция превращается в ту самую слепую и упрямую неразумную волю, которая так близка к шопенгауэровскому и ницшеанскому принципам воли к жизни и воли к власти – спонтанным, не подчиненным никаким закономерностям порывам желания. Трансценденция превращает экзистенцию из простого самоутверждения, своеволия, в носителя бытия более высокого, чем все, что признается в качестве наивысшего рассудком или разумом. Но как осуществляется связь между Богом и экзистенцией? Каким образом экзистенция познает волю Бога или того, что определяет нормы ее поведения Здесь не может быть речи ни о чувственном, ни о рассудочном познании. И то, и другое предполагает противопоставление субъекта и объекта. Но ни экзистенция, ни трансценденция не являются ни субъектом, ни объектом. Чтобы подчеркнуть это, Яс- перс вводит еще одно понятие – объемлющее. Что такое объемлющее Понять смысл этого термина можно лишь в том случае, если учесть, что Ясперс был неокантианцем, то есть испытывал сильное влияние философии Канта. Он делил действительность подобно Канту, различавшему в ней трансцендентный и имманентный аспекты, подчеркивая таким образом непознаваемость реально существующего, бытия в себе. Если я мыслю это бытие, – писал Ясперс, – каким оно является независимо от его предметного бытия для субъекта, то есть 275 не как явление для другого, я называю это бытием в себе. Это в- себе-бытие, однако, недоступно мне, ибо с первым прикосновением к нему я делаю его предметом, а тем самым явлением как бытием для меня. Бытие, которое существует для себя самого, в котором совпадают бытие и осознание, я знаю лишь во мне. Иными словами, реальность, как она существует вне моего сознания, мне недоступна. Я могу знать лишь ту реальность, которая есть во мне, в моем сознании. Таким образом, между мной как бытием-сознанием и внешним трансцендентным миром нет никакой связи. Они представляют собой различные виды бытия. Но Ясперс не останавливается на этом. Внешнее человеку бытие он расчленяет на мири трансцен- денцию. В тоже время сознание, по его представлению, также не является единственным видом бытия, который человек отождествляет с собой. Есть еще наличное бытие человека, которое является одним из аспектов мира. Есть также дух человека, то есть бытие идей (аналога кантовских регулятивных идей, познание которых также недоступно человеческому сознанию. И, наконец, есть экзистенция – необъективируемая область человеческого существования. Таким образом, объемлющее включает в себя различные виды существования, отношения между которыми нив коем случае нельзя свести к познавательным, выстроенным по схеме субъект – объект. Отношение «субъект-объект» существует лишь внутри одного вида бытия, а именно – бытия-сознания. Чтобы эта мысль стала более понятной, проведем аналогию между отношениями видов сущего, или бытия, о которых говорит Ясперс, и отношениями культур, о которых говорил немецкий философ и публицист, современник Ясперса Освальд Шпенглер (1880–1936). В своем знаменитом произведении Закат Европы последний отстаивал точку зрения, согласно которой представители разных культур неспособны найти между собой общий язык, то есть понять друг друга. Ведь мышление этих людей, их взгляды и мировосприятие формируются в соответствии сих образами жизнедеятельности, а образы эти далеко не совпадают у разных народов. В рассуждениях Ясперса мы видим нечто похожее. Наше мышление обусловлено нашим бытием-сознанием в соответствии сего структурами. Поэтому оно непригодно для познания других 276 видов бытия. Между видами сущего нет логической связи. Здесь возможно лишь одно – прыжок из одного вида бытия в другой, или «трансцендирование», как это называет Ясперс. Скорее всего он имеет под этим ввиду что-нибудь вроде экзистенциального переживания, то есть нечто иррациональное. Таким способом эк- зистенция воспринимает трансценденцию, а соответственно и самою себя. Однако поздний Ясперс, переживший эпоху нацистского волюнтаризма и иррационализма, приведших к невиданной прежде по своим масштабам катастрофе второй мировой войны, боится иррациональности экзистенции, лишенной разумного начала. Поэтому в его философии появляются элементы, противоречащие типичному для экзистенциализма отрицанию позитивной роли разума. Если человек ограничивается в своем познании лишь переживанием, он остается в сфере субъективного, что лишает его права считать, что он владеет истиной. Поэтому Ясперс хочет объединить экзистенцию и разум. Это, однако, таит в себе другую опасность. Под разумом подразумевается то, деятельность чего является общезначимой. Но это ведет к тому, что неприемлемо для Ясперса (и экзистенциализма в целом к подчиненности человека общезначимым истинам, его зависимости от них, к превращению его в вещь, предмет, включенный в жесткую систему признаваемых всеми объективных отношений, и потому лишенный индивидуальности и свободы. Выход Ясперс пытается найти в новой трактовке понятия истины. С одной стороны, по его мнению, истина должна быть тем, с чем согласны разные люди, ас другой – она должна иметь глубоко личностный характер. Такую истину, сточки зрения немецкого философа, можно найти только в экзистенциональной коммуникации. По Ясперсу, человек не может существовать вне связи с другими людьми мы суть то, что мы суть, только благодаря общности взаимного сознательного понимания. Человек как изолированный индивид есть бессмыслица. Все то, что есть человек и что есть для человека… обретается в коммуникации, то есть в общении друг с другом. И истина возможна только в таком общении Поэтому истину Ясперс определяет как со-общаемость. Истинно то, что можно сообщить другому, – точнее, то, сообщение чего другому объединяет меня с ним, что служит средством соединения. Но это не то, что подразумевается под истиной научной. Последняя одинакова для всех. Истина же, по Ясперсу, есть то, что принимается лишь в общении с близким по духу человеком, что вырабатывается в этом общении и с чем согласны я ион. Общезначимость и, соответственно, единственность не есть характеристика подлинной истины. Ясперс ратует за плюрализм множественность) истин. Коммуникация является позитивным средством самообнару- жения человеческой экзистенции. Негативным средством ее проявления служат, по Ясперсу, как и у Хáйдеггера, пограничные ситуации. Однако между их трактовками у этих двух представителей экзистенциализма существует некоторое различие. Так, например, у Хайдеггера главным видом пограничной ситуации является столкновение со смертью. Но если у него речь идет она- шей собственной смерти, то Ясперс считает, что смерть воспринимается человеком в качестве пограничной ситуации не вовремя собственной гибели. Умирая, – пишет Ясперс, – я переживаю смерть, ноне познаю ее. Смерть познается тогда, когда умирает тот, с кем я связан экзистенциальной общностью. Понятно, что философ имеет ввиду партнера по коммуникации. Понятие пограничной ситуации неразрывно связано с другим важнейшим элементом экзистенциализма Ясперса, а именно, с так называемой историчностью экзистенции. Этим термином Ясперс обозначает совсем не то, что, сего точки зрения, традиционно имеет ввиду официальная историческая наука, рассматривающая отдельные события и судьбы как единичные случаи реализации всеобщих законов. Наоборот, под историчностью он понимает недоступную разуму уникальность какого-либо социального явления. Соответственно, в историчности экзистенции он видит нечто неповторимо- однократное, ив этой неповторимости незаменимое ничем другим. Подход Ясперса к проблеме историчности экзистенции во многом перекликается со взглядом на нее Мартина Хaйдеггера. Поэтому к нему вполне применима характеристика, данная Хай- деггеру одним из современных исследователей его творчества 278 Он настаивал на историчности самого человеческого бытия. Оно изначально, безотносительно к смене периодов и эпох общественного развития, становится событием, но быть событием значит быть самим собой, сбываться, самоосуществляться, а не воплощать законы истории. Историчность, событийность человеческого существования связаны сего конечностью. В отличие от животного, человек осознает свою конечность, ив отличие от конечности животного, она не является завершенной. Как это понять Дело в том, что конечность животного является естественным, закономерным завершением цикла его жизни, результатом реализации, заложенной в его организм потенции. Как существо биологическое и человек заканчивает свою жизнь, реализовав возможности своего организма. Но человек не только биологическая особь. И именно с противоположной, экзистенциальной, стороны бытия его кончина не является естественным завершением существования. Его возможности бесконечны, варианты существования неисчислимы, а она, смерть, обрывает его поиски, устремления, надежды, лишает его выбора. И то, что человек об этом знает, придает его бытию трагический смысл. Правда, чаще всего люди бегут от такого знания, забываясь в повседневных заботах. Однако именно осознание своей конечности, историчности заставляет человека жить подлинной жизнью, относиться к себе, во всех смыслах, как к событию, а не как к одному из многочисленных проявлений всеобщей закономерности. Если я уникален и неповторима моя жизнь не бесконечная сам по себе являюсь ценностью, безотносительно к тому, проявляются во мне какие-то законы или нет. Но осознание этого происходит именно в пограничных ситуациях, через экзистенциальные озарения, когда, как считает Ясперс, через толщу обыденного существования к нам из царства абсолютного проникает луч света. Литература Учебники Ильин В.В. История философии / Учебник для вузов. – СПб.: Питер, 2003. 279 Философия / Учебник для вузов // Под ред. В.В. Миронова. – М Норма, 2009. Философия / Учебник для вузов // Под ред. А.Ф. Зотова, В.В. Миронова, А.В. Разина. – М Академический Проект Трикста, 2004. Дополнительная литература Зотов А.Ф. Современная западная философия. – М Проспект. Ильин В.В. История философии. – СПб.: Питер, 2003. Мартин Хайдеггер. Бытие и время. – Харьков «Фолио», 2003. Мартин Хайдеггер. Что зовется мышлением – М Территория будущего, 2006. Философы двадцатого века. – Книга первая. – М Искусство XXI век, 2004. Ясперс К. Истоки истории и ее цель. – Вып. 1–2. – М, 1991. Ясперс К. Философская вера. – М, 1992. Ясперс К. Смысли назначение истории. – М, 1994. Раздел 5. Герменевтика Термин герменевтика, которым обозначают одно из течений в современной философии, обязан своим происхождением греческой мифологии. Древние греки считали, что связь между сонмом богов и людьми осуществляет посредник – посланник Олимпа Гермес, функция которого сводится к объяснению людям повелений богов, а богам – просьб людей. От Гермеса и его функции – и само слово герменевтика, и его смысл (толкование, объяснение, имевший во времена античности, а затем и средневековья отношение, прежде всего, к толкованию изречений оракулов, древних текстов, смысла чужого языка, затем – произведений отцов церкви и т.п. В эпоху Возрождения появляется так называемая филологическая герменевтика, задачей которой становится критический анализ религиозных текстов с целью освобождения от накопившихся в них в течение веков искажений, в результате чего им должен быть возвращен первоначальный смысл. 280 В ХIХ веке герменевтика из искусства толкования превращается в философскую дисциплину, основоположником которой стал немецкий философ Ф.Шлейермахер, рассматривавший ее в качестве метода всех наук о духе. Шлейермахер, а затем и В. Дильтей140 сводили герменевтику к процессу психологической интерпретации, вживания во внутренний мир авторов текстов или исторических персонажей, к интуиции, позволяющей понять тексты или исторические факты изнутри на основе восприятия собственных состояний. Такой подход, однако, страдал субъективизмом. Ведь нам неизвестно, насколько наши эмоциональные реакции нате или иные обстоятельства соответствуют отношению к ним авторов комментируемых нами произведений или их героев. Освободиться от субъективизма в герменевтике попытался немецкий мыслитель Х.-Г. Гадамер. Ханс-Георг Гадамер (1900–2002). Он объявил герменевтику универсальной философией нашего времени. По его мнению, она призвана дать ответ на основополагающий философский вопрос как возможно понимание окружающего нас мира, как в этом понимании воплощается истина бытия При этом под миром философ подразумевает мир человека, представляемый им как область человеческого общения, запечатленная в языке. В соответствии с этим главной проблемой философии является, по Гадамеру, проблема понимания, и, прежде всего, понимания в языковом общении. Гадамер считает, что герменевтика, как и положено истинной философии, должна выступать как самосознание человека в современную эпоху науки. Гадамер о методах познания гуманитарных наук Взгляды философа в основном изложены в его труде Истина и метод, опубликованном в 1960 году. Свою работу он начинает с противопоставления естественнонаучных и гуманитарных дис- 140 Фридрих Шлейермахер (1768–1834) – крупный протестантский богослов, философ и переводчик диалогов Платона на немецкий язык. Вильгельм Дильтей (1833–1911) – немецкий историк культуры, философ-неокантианец. 141 Бессонов Б.Н. Герменевтика. История и современность/Х.-Г. Гадамер. Истина и метод Основы философской герменевтики / Общ. ред. Б.Н. Бессонова//Пер. с нем. – М Прогресс, с. 9. 281 циплин, ставя себе целью доказать автономность последних, независимость наук о духе от наук о природе. Что между ними существует различие, понимали специалисты самых разных областей научного знания. Больше и яснее – гуманитарии, меньше и с бόльшим сомнением – естественники. Последние, по мнению Гадамера, признавая существование определенной специфики гуманитарных наук, в массе своей все же отказывали им в наличии своих, характерных именно для гуманитариев, методов и приемов исследований. Привычные их менталитету наблюдение и эксперимент, индукция и математический расчет казались им универсальными средствами, не слишком впечатляющий успех которых в рамках таких дисциплин, как история, искусствоведение или философия объяснялся ими незрелостью этих науки «локунарностью», то есть редкостью и труднодоступностью используемых ими достоверных фактов. Они полагали, что гуманитарные науки просто недоросли до той строгости и доказательности, что присущи наукам естественными что их участь – постепенное овладение теми же способами постижения истины, что ив так называемых строгих науках. Так, немецкий физиолог Х1Х века Герман Гельмгольц утверждал, что и естественные, и гуманитарные науки одинаково пользуются индуктивными выводами, но процесс, предшествующий выводу в гуманитарных науках, – это неосознанное умозаключение, то есть все та же индукция. Иными словами, физики и математики давно осознали пользу такого метода, как индукция, и последовательно применяют ее, в то время как историки и философы следуют ей инстинктивно, неосознанно и на этом, по-видимому, много теряют. Средством компенсации отсутствующей у них осознанности научной методологии служит им, по мнению Гельмгольца, своего рода чувство такта и такие духовные свойства, как воображение, богатая память и признание авторитетов. Что касается перечисленных свойств и чувства такта, то здесь, как полагает Гадамер, знаменитый физиолог был прав. Нельзя абсолютно отрицать и участие определенных методик, 142 Так буквально переводится с немецкого словосочетание, тождественное выражению гуманитарные науки «geisteswissenschaften». 282 используемых в естественных науках, в решении некоторых общих вопросов, относящихся к компетенции наук о духе. Однако утверждение о том, что основные достижения естественных и гуманитарных наук равно основываются на применении одних и тех же дискурсивных или экспериментальных методов, явно расходятся с реальным положением вещей. Познание социально-исторического мира, – говорит автор Истины и метода, – не может подняться до уровня науки путем применения индуктивных методов естественных наук, более того, науки о духе сближаются с такими способами постижения, которые лежат за пределами науки.… Все это такие способы постижения, в которых возвещает о себе истина, не подлежащая верификации методологическими средствами науки 144. Иначе говоря, поскольку общепринято считать научными только известные строгим наукам методы исследования, Гада- мер ставит под сомнение целесообразность применения гуманитариями научных методов вообще. Опыт постижения истины в гуманитарных науках, по его словам, превышает область, контролируемую научной методикой. Он высказывает предположение, согласно которому психологический такт, который Гельмгольц характеризовал как некий довесок к индуктивному методу, компенсирующий неосознанность использования последнего в гуманитарных дисциплинах, является на самом деле главным присущим этим дисциплинам способом постижения истины. Но что он собой представляет, и каково происхождение этого такта, который вместе с памятью и воображением позволяет решать проблемы, находящиеся, сточки зрения Гадамера, вне сферы применения научных методов Под тактом, – говорит Гадамер, – мы понимаем определенную восприимчивость и способность к восприятию ситуации и поведения внутри нее, для которой у нас нет знания, исходящего из внешних принципов. Владеющий ею человек тонко чув- 143 Верификация (фр Verification) – проверка истинности теоретических положений, путем установления опытным путем достоверности выводимых из них следствий. 144 Гадамер. Х.-Г. Истина и метод/Х.-Г. Гадамер/Общ. ред. Б.Н. Бессонова. – М Прогресс, 1988, с. 45. 145 Там же Там же, с. 58. 283 ствует уместность или неуместность того или иного поступка, того или иного высказывания в какой-либо общественной группе, не опираясь при этом на конкретные знания принятых в ней норм поведения. Следовательно, именно словосочетание чувство уместности наиболее точно отражает то содержание, которое Гада- мер вкладывает в понятие такта. При этом он не ограничивается сугубо бытовым аспектом этого понятия, а распространяет его и на область науки, в частности, на историю и эстетику. Соответственно, он говорит об историческом и эстетическом чувстве такта. Тот, кто обладает эстетическим чувством, – пишет Гадамер, – умеет различать прекрасное и безобразное, хорошее или плохое качество, а тот, кто обладает историческим чувством, знает, что возможно и что невозможно для определенной эпохи, и обладает чувством инаковости прошлого по отношению к настоящему. Источником же этого чувства философ считает образование. Он трактует его в гегелевском духе, во-первых, как подъем от частного ко всеобщему, а во-вторых, как процесс отчуждения и его преодоления. Попробуем разобраться в этих терминах. Помысли Гегеля, человек, по своей сути существо духовное, не бывает от природы таким, каким он должен быть. Потому он должен образовать, то есть выстроить себя. Для начала ему нужно порвать с непосредственными природным, то есть пожертвовать общему особенным, что и происходит в процессе образования, сущность которого заключается в присвоении человеком того общего, что до него выработали люди, в чьем окружении он родился. Это присвоение происходит как входе обучения трудовой, практической, деятельности, таки при усвоении теоретических знаний. В процессе трудовой деятельности человек отвлекается от самого себя природного, то есть от своих потребностей и эмоций, занимаясь чем-то, лежащим вне его естественного начала. Он обретает выработанные другими людьми трудовые навыки и мысли, превращая их в свои. Создавая с помощью этих навыков и мыслей вещь, он создает свое сознание, опредмечивая его, делая его осязаемым. Поскольку человек есть то, что он способен сде- 147 Там желать, он в созданной вещи узнает, то есть осознает самого себя. И если присвоение знания (трудовых навыков и мыслей) есть движение, подъем ко всеобщему, то создание вещи и узнавание в ней себя есть отчуждение и преодоление этого отчуждения. Еще резче эти процессы просматриваются при усвоении человеком теоретического знания. Если в процессе трудовой деятельности человек имеет дело с непосредственно воспринимаемым, стем, что он видит и осязает, тов теоретическом познании выражается его стремление заниматься не-непосредственным, чуждым, принадлежащим воспоминанию, памяти и мышлению. Занимаясь теорией, он усваивает чужие обобщенные взгляды, преодолевает их отчужденность, делая их своими, ноне в качестве единственно возможных, а как составляющие стихию, в которой только и возможно свободное существование человеческого духа. Иными словами, отсутствие по отношению к теоретическому знанию каких-либо своекорыстных интересов, его, действительно, изначальная чуждость (если вещь я, все-таки, делаю сам, то теория создана другими) создают между ними мною определенное расстояние, позволяющее мне смотреть на него лишь как на один из вариантов деятельности моего мышления, тем более, что есть и другие, представленные иными усвоенными мною теориями. Это, в свою очередь, делает возможным их обобщение, то есть дальнейший подъем ко всеобщности. Именно то, что образование есть открытость чужому, и делает его причиной, формирующей чувство такта. То, что Гельм- гольц описывает как рабочую специфику гуманитарных наук, – пишет Гадамер, – в особенности то, что он называет художественным чувством и тактом, предполагает на самом деле стихию образования, внутри которой обеспечивается особо свободная подвижность духа. Так, Гельмгольц говорит о готовности, с которой самый разнородный опыт должен внедряться в память историка или филолога. |