СОЦИАЛЬНО-ПРАВОВОЙ СТАТУС ЖЕНЩИНЫ В ИСЛАМЕ. ВКР_Багандова. Кафедра теологии и социальногуманитарных дисциплин

• Название: Кафедра теологии и социальногуманитарных дисциплин
• Анкор: СОЦИАЛЬНО-ПРАВОВОЙ СТАТУС ЖЕНЩИНЫ В ИСЛАМЕ
• Дата: 25.08.2022
• Размер: 0.96 Mb.
• Имя файла: ВКР_Багандова.docx
• Тип: Диссертация; #653124
• страница: 3 из 5

ГЛАВА 2. ОСОБЕННОСТИ ТРАНСФОРМАЦИИ ПРАВОВОГО И СОЦИАЛЬНОГО СТАТУСА ЖЕНЩИНЫ В ИСЛАМЕ

2.1. Современные интерпретации статуса женщины в исламе и проблема гарантий ее прав в мусульманских странах

Основная социальная и политическая модель в доисламском аравийском обществе заключалась в семье, основанной по патриархальному принципу. Предписания Корана должны были с одной стороны усиливать патриархаль­ные порядки, с другой – внести новые принципы, регламентирующие вопро­сы брака, семьи, статуса женщины в исламе в целом. Согласно им, женщина не могла выйти замуж больше чем за одного мужчину одновременно. Срок выжидания после развода («идда»), в течение которого женщина не могла вступать в повторный брак, гарантировал определение отцовства детей. В то же самое время Коран устанавливает новый моральный принцип для семей­ной жизни. Женщина и дети более не рассматривались движимым имущест­вом, а расценивались как личности, наделенные правами и обязанностями³⁵.

Коран, действительно, предоставил определенные права женщине в пе­риод, когда они были угнетены в патриархальном аравийском обществе. Од­нако мусульманские правоведы позднего времени, обращаясь и вводя в тео­рию права формулировки, которые ограничивали права женщин, препятство­вали реализации многого из того, что было заложено в Коране изначально. Конечно, никакая интерпретация правовой нормы не может быть свободна от влияния времени, поэтому, понятно, что и правоведы VII века также не могли быть в полной мере самостоятельными и подчинялись велениям времени. В связи с этим характерно, что даже немногим переводчикам из числа женщин, которые появлялись в этот и последующий период ислама, никогда не по­зволялось оказывать влияние на исламское законодательство. Дело в том, что в патриархальном обществе женское суждение рассматривалось менее цен­ным, чем мнение мужчины³⁶. Например, в течение указанного средневеково­го периода многие мусульманские правоведы по-своему интерпретировали кораническую концепцию защиты чести и целомудрия женщины (идцат).

Ими было введено в качестве правовой нормы понятие о том, что в этом вопросе именно мужчины должны выступать в качестве защитников женщин. Такая интерпретация, которая в последующем стала частью шариата, исполь­зуется в современной Саудовской Аравии. В соответствии с ней женщины не имеют права путешествовать без сопровождения мужчин.

В связи с этим рассмотрим вопрос о том, каким образом в мусульман­ском праве стало возможным появление различных толкований, казалось бы, единых коранических положений, и каким образом это отразилось на статусе женщины в исламе. Известно, что шариат представляет собой правовую и религиозно-этическую систему, в которой нормы и соответствующие дирек­тивы представлены в двух сферах деятельности человека. Во-первых, это «ибадат» – действия мусульманина, предопределенные божественным про­видением и относящиеся исключительно к религиозно-обрядовой сфере. Во- вторых, это «муамалат» – действия, относящиеся к категории межличностных отношений. Если первые не подлежат изменению, то вторые нередко требу­ют нового осмысления толкования отдельных нормативных источников, та­ких как Коран и сунна для того, чтобы вывести нормы, соответствующие из­менившимся социальным условиям. Поэтому имеются проблемы эпистемо­логического характера, связанные с тем, что в нормативных источниках му­сульманскими правоведами они превратно интерпретируются. Это очевид­ным образом препятствует необходимому прогрессу, например, в такой спе­цифической области межличностных отношений как персональный статус женщины в мусульманском обществе.

Переосмысление статуса мусульманки в современном обществе является одной из главных проблем, которой противостоят мусульманские правоведы, имеющие влияние в сфере интерпретации правовых и этических норм исла­ма. Неудивительно, что к ним, как правило, относятся мужчины, что в из­вестной мере и определяет их позицию в этих вопросах. Однако в последние годы в мусульманских странах все чаще говорят о том, что в обсуждении во­просов, касающихся конкретных ситуативных аспектов этой проблемы могут и должны непосредственно участвовать и женщины. Без их участия всегда будет ощущаться недостаток квалификации, необходимой для определения ее прав в патриархальном обществе. Более того, это создает дополнительные условия для обвинений в наличии сегрегации по принципу пола, способству­ет формированию символической конфигурации исламских ценностей.

Главные спорные вопросы относительно женской сегрегации чаще всего основаны на характере толкования концепции «аврат», частей женского тела, которые не должны быть открыты. Именно на основе этой концепции неко­торые правоведы причисляют тело женщины, включая ее лицо, к категории «аврат». Более того, имеются спорные тексты, приписанные пророку и неко­торым его сподвижникам, согласно которым даже ее голос расценивается как «аврат», в силу чего, ей надлежит скрывать его и не говорить в присутствии не предписанных для нее религиозными канонами мужчин. Посредством та­кого расширительного толкования термина и понятия «аврат», которое ино­гда включает даже голос, мусульманское право позволяет юридически заста­вить женщину замолчать, нравственно отделяет ее от общества, требует от нее быть неукоснительно укрытой, ограничивает ее социальные и культур­ные права.

В связи с этим нередко делается заключение о том, что доминирование мужчин в сфере религиозной эпистемологии позволяет им пользоваться сво­им историческим влиянием в процессе интерпретации религиозных текстов, связанных с женской проблематикой. Правоведы-мужчины отображают в та­ких случаях субъективный опыт различных мусульманских обществ, пытаясь распространить его на остальных, не считаясь с установившимися нормами и традициями. Кроме того, принятие неверных правовых решений часто ока­зывается следствием мужского предубеждения, являющегося важной причи­ной нарушения прав женщин.

В результате отсутствия женского голоса в исламском правовом дискур­се можно говорить о настоящем эпистемологическом кризисе в мусульман­ской юриспруденции в области женских проблем. Примечательно, что даже когда передатчицей хадиса выступает женщина, требуются дополнительные комментарии, чтобы подтвердить подлинность этого предания. Отдельные экстраполируемые тексты сунны подвергаются изощренной казуистике с тем, чтобы принизить или даже опровергнуть интеллектуальные и эмоцио­нальные способности женщины. Разумеется, что подобное исключение жен­щины из полноценного интеллектуального процесса наносит ущерб ее пер­сональному статусу, что нередко находит свое отражение в нормах мусуль­манского права.

С учетом всего этого, необходимость в новой и расширенной методоло­гии изучения и толкования отдельных положений мусульманского права, яс­но показывает наличие кризиса, в котором находится исламская эпистемоло­гия в области прав женщин. Чтобы показать серьезность и глубину кризиса мусульманской правовой системы в этой области, необходимо изложить не­которые предварительные наблюдения относительно религиозной мусуль­манской эпистемологии в целом.

Прежде всего, необходимо отметить, что имеется четыре основных ком­понента, составляющие правовую базу при принятии того или иного реше­ния. Во-первых, это «усул» – фундаментальные источники, которые содержат некие парадигмальные ситуации и закладывают тем самым общие правовые принципы; именно они представляют основы теории и методологии мусуль­манской юриспруденции. Во-вторых, это «фуру'» – так называемые «разветв­ления», составляющие позитивное право ислама, позволяющие находить правовые решения в рамках той или иной классической парадигмы, заложен­ной в фундаментальных источниках. В-третьих, это «мауду'» – ситуации, ко­торые определяют или обязательность правовой нормы, или ее рекоменда­тельный характер, или разрешают принимать по нему решение по усмотре­нию. В-четвертых, это «ахкам» – правовые установления, определяющие ре­лигиозную практику.

Следует принять во внимание то обстоятельство, что практически все мусульманские ученые согласны с тем, что получение знания относительно «усул» (фундаментальных источников) для членов религиозной общины происходит индивидуально, они должны непосредственно изучить эти ис­точники. В вопросах же «ахкам» (религиозные установления) они должны следовать за решениями квалифицированного правоведа, муджтахида. Одна­ко, как показывает практика мусульманской общины на протяжение всей ис­тории ислама, члены религиозной общины в приобретении знаний относи­тельно и фундаментальных источников, и основанных на них «ответвлениях» должны были следовать только за мнением религиозных авторитетов. Этот метод получения религиозного знания от авторитетного правоведа иденти­фицирован как «таклид», и он теоретически допустим только в вопросах, связанных с религиозной практикой. Знание относительно «мауду'» не под­падает под категорию «таклид», то есть в данном случае нет необходимости следовать установкам правоведов. Иными словами, чтобы определить харак­тер той или иной ситуации, решение, скорее, нужно принимать индивиду­ально на основе рационального рассуждения.

Если резюмировать характер и значимость указанных выше четырех фундаментальных компонентов исламской правовой системы, то только «ах­кам» требует принятия решения после согласования его с мнением компе­тентного правоведа или с заключениями, основанными на главных источни­ках мусульманского права. Остальные три части открыты для индивидуаль­ного рационального суждения и на его основе решение может быть или окончательно принято, или отклонено.

Однако для нас более важно рассмотреть категорию правовых норм, на­ходящихся в области «мауду'», поскольку они затрагивают религиозную практику, которая регламентирует и некоторые аспекты межличностных от­ношений между мужчинами и женщинами, а также определяют статус жен­щины в мусульманском обществе. Если индивидуальное принятие решения на основе рационального мышления и в полном соответствии с принципом «мауду'» предположить верным, то можно заключить, что исламская право­вая система позволяет женщине предпринимать собственные действия во всех вопросах, касающихся материнства и семьи.

Однако это невозможно, так как на практике между мужчиной и жен­щиной существует очевидное неравенство по признаку пола, характер кото­рого нами отмечен выше. Хотя исследование данного вопроса в историче­ском контексте позволяет говорить о том, что мусульманские правоведы, собственно говоря, в целом следовали кораническому импульсу, утвер­ждающему индивидуальные права и принцип равенства мужчин и женщин на основе божественного предписания. Несмотря на то, что в рамках семьи муж сохранил за собой власть и широкие полномочия по отношению к жене, Кораном предписано оказывать женщине беспрецедентное уважение и защи­ту в патриархальном контексте.

Естественно, что само мусульманское общество придавало большую важность морально-этическим и нравственным нормам в восстановлении общества после XII века, так как шариат до этого претерпел концептуальные изменения. Иджтихад после завершения периода правления Аббасидов стал постепенно терять свое значение, а шариат – приобретать статические каче­ства и закоснелость. В конечном счете, он стал восприниматься как неизме­няемая категория, его положения должны были приниматься как непрере­каемые³⁷. Следовательно, формулировки шариата находились под жестким влиянием патриархальных ценностей того времени, стали рассматриваться как часть исламских ценностей и законов. В результате этого даже в настоя­щее время шариатские нормы расцениваются столь же божественными и не­пререкаемыми как коранические установления.

Вместе с тем, несмотря на то, что последователи Мухаммада в течение всего средневековья продолжали одерживать победы повсюду на Ближнем Востоке, в Азии, Африке, Европе, идея о мусульманской семье, как основном звене формирования исламского общества, оставалась в основе всей мусуль­манской концепции религиозной общины (уммы). Четыре крупные школы мусульманского права слегка интерпретировали коранические инструкции в зависимости от места и времени. Данное обстоятельство не могло не изме­нить значимости различных норм мусульманского семейного права. Однако основные правила, заложенные в Коране относительно прав и обязанностей членов семьи по отношению друг к другу, в основном оставались бесспор­ными вплоть до появления европейского колониализма в XIX веке.

В течение XIX-XX веков мусульманские правоведы постоянно обсужда­ли проблемы морального состояния современного общества, при этом жен­скому статусу отводилась едва ли не ключевая роль. Мусульманские страны в этот период в основном были колонизированы, и после обретения незави­симости стала ощущаться необходимость самостоятельного пересмотра мно­гих устоявшихся норм и принципов.

Надо отметить, что, с одной стороны, законодательство, связанное с тор­говлей, налогами, административными вопросами, коммунальными служба­ми, банковским делом, военными и политическими структурами имело мало общего с исламом и применялось главным образом с учетом особенностей колониального периода. Законодательство в этих сферах частично или полностью было скопировано с западных образцов. С другой стороны, зако­ны, которые регламентировали вопросы семьи и брака, были основаны на различных интерпретациях шариата. Это и понятно, ведь шариат рассматри­вался как один из наиболее важных источников, определявших права жен­щин в мусульманском мире. Исходя из этого в последней четверти XIX века в мусульманских странах, стали появляться различные интерпретации ислам­ского закона, определились модернисты, консерваторы, фундаменталисты, стремившиеся к политической власти, чтобы оказывать влияние на грядущие изменения³⁸.

Как отмечает в связи с этим Фарида Шахид, использование шариата в политических целях подорвало в этих обществах способность женщин кон­тролировать собственные права. Религиозные круги, которые непрерывно подавляли женщин, все свои решения принимали на основе все еще распространенных в этих обществах патриархальных традиций . Например, такие нормы как сегрегация по признаку пола и затворничество сужали женские права, не позволяли им играть активную роль в обществе. Кстати сказать, и сегодня, патриархальные структуры в некоторых мусульманских странах в рамках политической идеологии пытаются использовать религиозные симво­лы, связанные с проблемами семьи и брака в исламе, статусом женщины в мусульманском обществе в целом.

Только после колониального периода, как отмечает египетский автор Лейла Ахмад, впервые после появления ислама, положение женщины в ближневосточных обществах и в мусульманском праве в целом стало откры­то обсуждаться из-за сегрегации по признаку пола . Семейное право стало темой обсуждения, потому что колониальные должностные лица использова­ли положение мусульманки для того, чтобы объяснить «отсталость» ближне­восточных обществ и как оправдание европейского доминирования в них. В начале XX века ближневосточные интеллектуалы либерального крыла стали говорить о необходимости для исламского мира «подхватить» вместе с Евро­пой проблему статуса женщины как части более широкой националистиче­ской программы в рамках политической, социальной и культурной реформы. Националисты добивались секуляризации традиционного мусульманского общества, отделения государства и религии, сокращения сферы влияния му­сульманского права и аннулирования власти Оттоманской империи в ряде регионов мусульманского мира.

По мере того, как такие страны как Ирак, Сирия, Иран, Иордания и Ли­ван добились независимости, националисты получили возможность реализа­ции многих положений своих программ, хотя их попытки изменить семейное право всегда оставались с политической точки зрения весьма чувствитель­ными. Во второй половине XX века общественное разочарование результа­тами националистического проекта вызвало рост исламских движений, кото­рые стремились установить власть, основанную на их понимании шариата. В силу того, что после второй мировой войны в некоторых странах Ближнего Востока, в частности, в Саудовской Аравии и других государствах Персид­ского залива, были обнаружены огромные запасы нефти, то вскоре нефтяные доходы стали использоваться для финансирования строительства школ, бла­готворительной деятельности, создания политических ассоциаций, которые выступали за консервативную интерпретацию ислама и шариата.

Исламские интеллектуалы и соответствующие организации усиливали свое влияние практически во всех странах Ближнего Востока и других регио­нов мусульманского мира. Естественно, что для исламистов в их борьбе про­тив светских антагонистов женщина и семейное право были основным полем идейного противоборства. Они крайне негативно воспринимали немусуль­манское влияние извне, считая, что «свободы», которыми пользуются запад­ные женщины являются ключевым фактором морального и этического рас­пада Запада.

Такой выбор объясняется тем, что исламисты имеют тенденцию рас­сматривать роль женщины в качестве божественного предписания, заложен­ного в мусульманском семейном праве, поэтому они всячески сопротивля­лись реформам, основанным не на религиозных принципах. С другой сторо­ны, исламское возрождение, которое они помогли вызвать в жизни, породи­ло в обществе дебаты относительно того, возможно ли вообще более глубо­кое понимание ислама и семейного права, которое исторически сложилось в странах Ближнего Востока. В частности, Иран после того, как в 1979 году после свержения иранского шаха в стране была установлена теократия, был некоей сценой для парадоксов в этом вопросе. Объединение шариата с аппа­ратом современного национального государства вынудило иранских клери­калов повторно исследовать право, чтобы иметь дело с новыми социальными фактами.

Вместе с тем в ближневосточных обществах традиционно сохраняется дифференциация по признаку пола и поддерживается социальное разделение ролей между мужчинами и женщинами. Общественная сфера почти всегда сохраняется за мужчинами, в то время как женщина выполняет обязанности в кругу семьи и по домашнему хозяйству. Известно, что факты затворничества женщин зарегистрированы намного раньше появления ислама; в некоторых странах Ближнего Востока оно практиковалось еще 1500 году до н. э. Боль­шинство социальных ограничений, распространяющихся на женщину, восхо­дит к патриархальным понятиям в области культуры, быта и целомудрия. Особенно широко распространено понятие о том, что честь мужчины зависит от поведения его дочерей, сестер, женщин, находящихся под его ответствен­ностью. До начала XX века семьи, которые могли позволить себе это, держа­ли женщину в изоляции от рынка, политики и участия в социальной жизни общины³⁹. Во многих странах девственность и брак являются категориями не только морального и культурного плана, но и уголовно-правового. В боль­шинстве стран Ближнего Востока применяются уголовные санкции против сексуального общения вне брака.

В настоящее время затворничество отменено в таких странах как Ирак, Иордания, Сирия и Ливан, хотя в последние десятилетия в этом вопросе на­блюдается определенный возврат к прежним нормам. Во многих случаях это не затворничество в полном смысле слова, которое требует от женщины но­сить традиционную одежду и покрывало, но некий общественный запрет на появление в общественных местах без соблюдения этих норм. Поскольку большое число мусульманок стали посещать школы, университеты, работать на производстве, во многих странах они пользуются традиционной мусуль­манской одеждой, чтобы показать свою приверженность исламскому мо­ральному кодексу. В связи с этим Лейла Ахмад пишет, что «ношение тради­ционной одежды не означает, что место женщины ограничено домом, это, напротив, узаконивает их присутствие вне него⁴⁰.

В настоящее время больше всего это характерно для Саудовской Аравии и Ирана. Правительства обеих стран предписывают специальный кодекс верхней одежды для женщины. В Саудовской Аравии религиозная полиция нравов может остановить женщину, которая оставляет свой дом без предпи­санной формы одежды. В королевстве практически все общественные сферы разделены для мужчин и женщин: женщина имеет право работать только в тех местах, где они не могут контактировать с не предписанными по шариату мужчинами. Им запрещено молиться в мечетях, они должны получить раз­решение опекающего ее мужчины, чтобы получить заграничный паспорт или совершить путешествие вне королевства. Женщине не позволяют находиться на управленческой работе, занимать посты в правовой или политической об­ласти, в результате чего ее права ограничиваются частной сферой. Марок­канский исследователь проблем феминизма в мусульманском мире Фатима Мернисси пишет: «Если женские права рассматриваются в качестве пробле­мы в некоторых современных мусульманских странах, то это никак не проис­текает из положений Корана, Сунны и исламской традиции вообще». Просто дело в том, эти права вступили «в конфликт с интересами мужских элит». Священные тексты, считает она, всегда не только комментировались и тол­ковались ими, но были объектом их искусной манипуляции. Вместе с тем такая практика является структурной характеристикой политики властей в мусульманских обществах.

Требование вернуться к прошлому, к традиции является попыткой вос­становления старого «порядка вещей», который более никого, в особенности женщин, не удовлетворяет. Однако возврат к покрывалу самой женщиной нередко рассматривается как попытка ограничения ее прав под прикрытием идеальной эпохи ислама. Ведь Мухаммад, проповедовавший идеи раскрепо­щения женщины, напротив, был изгнан мекканской аристократией за пропа­ганду эгалитарных идей.

В то же время, хотя структура прав мусульманина разрешает ему зани­маться планированием его семьи, остается неясным, может ли сама дейст­вующая система мусульманского права гарантировать женщинам ее репро­дуктивные права. Известно, что в отличие от других религий, в исламе брак весьма поощряется, и мусульманин должен рассматривать его как важную часть своей веры. Несмотря на такие условия, выбор женщиной средств кон­трацепции высмеивается. Отношение ислама к контрацепции весьма неодно­значно. С одной стороны, ислам всегда приветствовал рождение возможно большего количества детей, с тем, чтобы численность верующих неуклонно приумножалась. С другой стороны, существует немало стран, в том числе и мусульманских, с избыточным народонаселением и к вопросу дальнейшего увеличения численности своих сограждан им нужно подходить весьма ответ­ственно. Здесь более важно отметить, что персональные права женщины в браке во многих мусульманских странах отрицает ее равенство, ей запреща­ют осуществлять свои права на самоопределение в пределах семьи. В част­ности, в некоторых мусульманских странах в Юго-Восточной Азии право мужчин на полигамию или развод в одностороннем порядке или отказ жен­щине в альтернативе браку ограничивает ее выбор в нежелании иметь детей. Известный религиозный лидер Маудуди, который был оппозиционно настро­ен в отношении планирования семьи, выборочно цитировал религиозные тексты, чтобы доказать: ограничение рождаемости есть «антиисламский за­говор», что планирование семьи в развивающихся странах кончится «разва­лом семьи и сексуальной распущенностью», и что женщине необходимо ос­тавить ее традиционную роль⁴¹.

Для того, чтобы убедиться в этом, обратимся к конкретным цифрам и фак­там. В Пакистане женщины составляют 48% населения страны, а мужчины – 52%. Согласно данным переписи 1998 года, 88 млн. человек живет в сельских районах, в то время как 42 млн. человек относится к категории городского насе­ления. Средний брачный возраст для женщин в 1951 году составлял 17,9 лет, а в 1981 году он был увеличен до 20,8 лет. Приблизительно 23% женщин в возрас­те от 15 до 19 лет замужем. Большинство женщин выходит замуж за родствен­ников, прежде всего кузенов. Только 37% замужних женщин не связаны родст­венными узами со своими супругами.

Положение женщин в Пакистане связано с рядом сопутствующих фак­торов. Имеется значительное разнообразие в статусе женщин в зависимости от классов, регионов, принадлежности к городскому или сельскому населе­нию, социально-экономического развития, от степени воздействия различных факторов, основанных на племенных, феодальных, капиталистических, соци­альных особенностях. В социальном и культурном контексте пакистанского общества преобладают патриархальные порядки. Мужчины и женщины кон­цептуально разделены на два отдельных мира. Поэтому можно сказать, что, как и во многих мусульманских странах, пол рассматривается как один из принципов организации пакистанского общества. Патриархальные ценности в местных традициях и культуре предопределяют социальную ценность и значимость рода. Искусственное деление по принципу пола отводит женщи­не исключительно репродуктивную роль как матери и жены в кругу семьи, а мужчине – роль производительную, как кормильца, занятого в общественной сфере. Эта ситуация приводит к социальной и экономической зависимости женщин, которая становится основанием для мужского доминирования над ними во всех отношениях. Они имеют ограниченные возможности для выбо­ра. С другой стороны, женщины, принадлежащие к высшему и среднему классу, имеют больше возможностей в вопросах получения образования и занятости в общественной сфере. Наиболее мощный аспект социального и культурного контекста заключается в интернационализации патриархальных норм мужчинами и женщинами, когда женщины усваивают патриархальную идеологию, и играют инструментальную роль в ее передаче детям.

Несмотря на усовершенствование пакистанской системы образования и меры по повышению уровня грамотности населения, начиная со времени по­лучения независимости в 1947 году, показатели в этих областях все еще низ­ки: они составляют около 45% (56,5% среди мужчин и 32,6 % среди женщин в 1998 году). В этом Пакистан отстает от большинства стран региона. В це­лом уровень грамотности населения, возможно, повысился, однако с ростом населения, начиная с 1951 года, число неграмотных пакистанцев увеличилось более чем в два раза, в то время как число неграмотных женщин утроилось. Таким образом, приблизительно 60% населения неграмотно; женщины же составляют почти 60% неграмотного населения. Особенно разительны раз­личия между сельскими и городскими районами. В 1996-1997 годах уровень грамотности в городах составлял 58,3%, в то время как в сельских районах было 28,3%, грамотных мужчин и только 12%, грамотных женщин⁴².

В настоящее время менее чем 3% девушек в возрасте от 17 до 23 лет имеют доступ к высшему образованию. Из 172 профессиональных колледжей в 1996-1997 годах только 10 функционировали исключительно для женщин. В других 162 учебных заведениях женщины могут претендовать лишь на строгие квоты. Точно такое же отношение к женскому образованию и в 26 университетах страны, из которых только один предназначен для женщин. В 1991-1992 годах число женских политехнических институтов составляло 12, в то время как мужских университетов было 40. В них соответственно учи­лись 1,676 женщин и 21,503 мужчин". Надо сказать, что такое положение женщин в Пакистане имеет место практически во всех сферах, а не только в образовании. Конечно, в рамках нашего исследования нет возможности под­робно и на конкретных примерах и проявлениях рассматривать эти вопросы, но необходимо подчеркнуть, что именно такое отношение к женщине в итоге принижает ее человеческие достоинства. Как крайняя форма в этом контек­сте выступает, на наш взгляд, проблема насилия по отношению к женщинам. Здесь мы также можем привести примеры из современной жизни пакистан­ской женщины, хотя в соседнем Афганистане положение женщин в период правления талибов было и того хуже.

Главный тезис, на который хотелось бы обратить внимание в связи с выбором этих стран в качестве примера, сводится к тому, что и Пакистан и Афганистан являются странами, где на государственном уровне ислам объ­явлен официальной идеологией, шариат является основной правовой базой. Но вместе с тем, именно эти примеры наиболее отчетливо показывают, как коранические нормы, в целом позитивно закрепляющие статус женщины в обществе, интерпретируются современными богословами, заинтересованны­ми в навязывании собственной патриархальной конъюнктуры. По большому счету, здесь мы имеем пример некоей «обратной эволюции» вопроса. Иными словами, нормы, называемые в этих странах исламскими, не являются тако­выми концептуально.

Как правило, в основном они связаны с закрепощением женщины, огра­ничением ее прав, в том числе и в гуманитарной сфере. В этом смысле, как отмечалось нами выше, насилие, практикуемое по отношению к женщине, является крайне антигуманным проявлением этой трансформации изначаль­ных норм исламской доктрины, этой «обратной эволюции», не имевшей аналогов в ранней исламской истории.

Несомненно, насилие против женщин представляет собой фундамен­тальное нарушение человеческого права на жизнь, физическую безопасность и чувство собственного достоинства. Это – проявление исторически нерав­ных отношений между мужчинами и женщинами. Социальная конструкция взаимоотношений между полами устанавливает власть мужчин над женщи­нами и составляет основной фактор насилия в обществе, основанного на при­знаках различия полов. В Пакистане некоторые формы насилия против жен­щин, особенно внутреннее (в семье) и общепринятое насилие (в обществе), постепенно закрепляются в традиционной культуре, что иногда признается едва ли не потворством со стороны общества этому явлению. Исследования показывают, что внутреннее насилие имеет место приблизительно в 80% па­кистанских семей⁴³. В связи с этим в пакистанской прессе все чаще сообща­ется о фактах самосожжения женщин. Только в течение 1998 года в провин­ции Пенджаб сообщалось о 282 фактах самосожжения, в результате которых 65 женщин от полученных увечий погибли. Данные трех лет, собранные, на­чиная с 1994 года, только в двух больницах в Равалпинди и Исламабаде, по­казывают, что за этот период имелось 739 случаев самосожжения⁴⁴. Офици­альное число убийств женщин в течение 1998 года составляло 1,974 случаев. В своем большинстве женщины становятся жертвами собственных родственников – мужей, братьев, отцов . Согласно официальной статистике, каж­дые шесть часов в стране насилуется одна женщина. В течение 1998 года в Пенджабе зарегистрировано 706 таких случаев. В Пакистане насилие в отно­шении женщин, состоящих в браке, согласно местному законодательству да­же не признано как преступление. Похищения, принудительная проституция и сексуальное принуждение на работе, а также в полицейских участках пред­ставляют другие формы насилия в отношении женщин. Несомненно, расту­щее число фактов насилия против женщин – вопрос серьезного беспокойства для пакистанского общества. Никакое общество не может гармонично разви­ваться, продвигаясь к более высокому уровню развития, если в нем прини­жена роль женщины, не сбалансировано соотношение двух взаимодопол­няющих начал – мужского и женского. Положение женщин выявляет степень цивилизованности той или иной социальной или же религиозной общности, безошибочно отражает степень приверженности ее членов принципам равен­ства и гуманизма.

Таким образом, статус пакистанской женщины в обществе подвержен влиянию многочисленных патриархальных традиций, которые не только не позволяют улучшить положение мусульманки, гарантировать ей минималь­ные права в той или иной сфере, но в значительной степени сдерживают темпы общественного развития.

Несмотря на то, что в ряде мусульманских стран есть примеры доста­точно сильного ограничения прав и свобод женщин, это ограничения – не свойственные исламу. Они, скорее всего, являются следствием культурных традиций и социальных особенностей развития того или иного общества, ре­зультатом своеобразных интерпретаций соответствующих коранических по­ложений. Нередко они являются неудачными попытками в условиях XX сто­летия на практике реализовать средневековые нормы традиционного араб­ского общества. Поэтому, когда обращение к исламу рассматривается в каче­стве руководящего принципа, важно выявить, что в данном выборе является данью культурной традиции, а что относится исключительно к религиозной прерогативе. Например, авторитетное религиозное руководство Саудовской Аравии заявляет, что женщины не могут занимать должности в управленче­ском аппарате в силу того, что это допускает контакты с представителями противоположного пола, может содействовать их свободному общению с мужчинами, и, в конечном счете, привести к грехам.

2.2. Некоторые проблемы эмансипации женщин и феминистские движения в мусульманских странах

Когда утверждается о том, что религия и традиционные институты яв­ляются барьером на пути улучшения положения женщин, как правило, в пример приводятся консервативные исламские страны. Между тем политика во многих из них кореллируется практической реальностью этих стран. В связи с этим саудовский ученый Салеха Махмуд ставит вопрос о том, почему же сами мусульманки так упорно сопротивляются модернизации по западно­му образцу, которую им предлагает западная же демократия. Почему, даже эмигрируя в западные страны, они продолжают носить паранджу, которая для европейской или российской женщины является символом унижения и бесправия⁴⁵. Более того, необходимо учитывать, что социальная политика в отношении женщин определяется родоплеменными и патриархальными обы­чаями, которые нередко противоречат исламу. Исследовательница из Сау­довской Аравии доктор Хайфа Джамаль ал-Лайль, утверждает, что не суще­ствует никакого конфликта между исламским учением и процессом модерни­зации общества, в том числе модернизации положения женщины.

Надо сказать, что подходы западных социологов отражают высокую сте­пень этноцентризма в представлении о том, что эмансипация мусульманки должна происходить в тех же рамках, в которых действуют американские и ев­ропейские женские движения. При этом отмечается, что коль скоро цели жен­ских движений являются универсальными, то и достижение их должно осуще­ствляться идентичным образом.

В течение последних трех сотен лет исламская мысль в различных сферах находилась под влиянием западных идей. Обычный знаменатель всех «импортированных» идеи находился в прямой зависимости от из связи с центрами по­литических сил. Мощное доминирование Запада было результатом демонстра­ции богатства и денег против бедности и беспомощности. Преобразования пе­риода индустриальной революции, эпоха Ренессанса на Западе и формирование основ идеологического модернизма, в течение последних трех столетий было временем своеобразного вакуума в исламском мире. В Х1Х-ХХ веках, с одной стороны, имела место защитная реакция, идеологическое и религиозное сопро­тивление этому влиянию, с другой стороны – вод воздействием западного мо­дернизма происходила абсолютная ассимиляция местных традиций.

Необходимо учитывать, что западный модернизм принадлежит именно за­падной истории, западной религии и он меняется в соответствии с законами за­падного интеллектуального либерализма, имеющего исключительно светский характер. Западный • феминизм также является следствием модернизма и по­стмодернизма. Это движение и школа мысли существенно и преимуществен­ным образом находятся в серьезном конфликте с исламскими принципами. В конце XX века значительные слои мусульманской населении были подвергнуты системе политической демократии, при которой западная политика обвиняла ислам в поддержке недемократических доктрин. На этот же период приходится и усиление феминистских тенденций во многих странах мусульманского мира. Процессы глобализации лишь усугубляют негативное отношение мусульман.

На проходившей в Кувейте конфе­ренции «Мусульманская женщина и вызовы времени» глава «Ассоциации воз­рождения исламского наследия» Джасима ал-Хурафи заявил, что исламский мир сталкивается с «заговором, организованным с целью уничтожения ислама и борьбы с ним под лживыми лозунгами эмансипации женщины, нового мирово­го порядка и глобализации». По его словам, поборники женского равноправия хотят растоптать достоинство женщины, лишить ее целомудрия и привить ей вседозволенность, чтобы тем самым «внести порчу» во все мусульманское об­щество.

Вместе с тем процессы модернизации и появление феминистского движе­ния на Западе ускорили дебаты и постепенное формирование «женской про­блемы» в мусульманском мире. Недостатки западного феминизма в отношении женских движений в странах Ближнего и Среднего Востока достаточно подробно исследованы в работах Дениза Кандиюти и Марнии Лазредж. Дело в том, что во многих частях мира распространены различные формы феминизма, в рамках которых женские активисты из различных мусульманских стран Азии и Африки пытаются говорить о своем определенном опыте. Причем это проис­ходит в то время, когда активность феминизма на Западе, кажется, постепенно снижается. По крайней мере, в 80-х годах на это обстоятельство указывали многие авторы. Поэтому существование многих форм феминизма и такого широ­кого ряда женских организаций во всем мире вынуждает некоторых исследова­телей говорить о невозможности найти единый категориальный аппарат.

Однако если попытаться ввести некие категории в теории о положении женщины в исламе, можно отметить наличие нескольких различных подходов. Первый из них, который условно можно назвать «примирительным феминиз­мом». В основном он воплощен в либеральной интерпретации проблемы. В данном случае светская перспектива мусульманских активистов и ученых ведет к примирительной позиции. Эта группа исследователей предпринимает по­пытку адаптировать религию под требования феминистских движений, пред­ставляя это как неизбежный путь для мусульманки, оспаривают соответствую­щие религиозные установления. Поэтому они пересматривают тексты шариата, чтобы представить права женщин согласно изначальным исламским ценностям, которые якобы превратно истолкованы.

В данном случае важно выяснить, заключается ли их цель в том, чтобы преобразовать или реконструировать положение женщины в семье, обществе, в социальной структуре и общественной сфере в целом. Как известно, в христи­анской и иудейской традиции священные тексты феминистки расценивают как ограниченные в их историческом контексте.

Согласно же некоторым западным авторам, ислам является главной при­чиной распространения сексуального неравенства на Ближнем Востоке. Иными словами, с западной точки зрения именно ислам представляет собой главное препятствие для мусульманки и мусульманского общества в целом на пути ци­вилизованного развития. Несколько странно, что именно женское покрывало в видении современной западной политической культуры представляет собой наиболее очевидное свидетельство «подчиненного положения» женщины в ис­ламском обществе⁴⁶. В связи с этим надо заметить, что ранние арабские фе­министки, например, ливанка Назира аз-Зайн, также включали это обстоятель­ство в число показателей женского порабощения в исламе⁴⁷.

По признанию некоторых мусульманских авторов, примирительный под­ход во многом предопределен светским пониманием религиозных проблем. Со­гласно им, появление феминистских движений есть результат общего движе­ния в сторону атеизма, когда увлечение женскими правами наряду с проблема­ми образования, затворничества и полигамии, совпало с более широкой поста­новкой вопроса относительно прогресса и совместимости между исламом и со­временностью.

Второй подход можно назвать «реакционным или защитным феминиз­мом». Его сторонники основной акцент делают на идее о том, что мусульманка уже получила равное и почетное положение, основанное на исламской тради­ции, и нет необходимости в дальнейшей реформе данной проблемы. В их по­нимании не только ориентированная на западные ценности мусульманка олице­творяет собой подлинный статус женщины в мусульманских обществах, но и мужчины и женщины, разделяющие исламистские идеи, разделяют дебаты, подчеркивающие освободительный потенциал, который ислам имеет для жен­щины.

Третье направление носит название «целостного подхода», и включает в себя активистов и теоретиков, которые не изолируют женщину от общества. Они рассматривают женские права и статус женщины в пределах всей структу­ры общества, исключают всякие факты общественной сегрегации в таких тер­минах как «феминизм», «маскулинизм» или в любой иной форме. Сторонники этого подхода выступают против феминизма в течение последних десятилетий, когда именно так называемый маскулинизм стал наиболее популярной темой во всем капиталистическом мире. Согласно целостному подходу, считает иран­ский исследователь Сайид Хосейн Амели, мужчинам и женщинам адресована их индивидуальная социальная ответственность без всяких исключений по при­знаку пола и рода⁴⁸. Главное отличие между целостной точкой зрения и запад­ным феминизмом заключается в методологии понимания прав женщины.