ИУНТWord. Лекция 1 План Понятие о фольклоре. Специфика фольклора. Жанры фольклора
 Скачать 181.27 Kb.
|
|
Лекция № 7 План: Ингушские предания Типы ингушских преданий Литература: Дахкильгов И.А. Вайнаьха багахбувцам. Грозный, 1977. Ахриев Ч. Ингушские праздники. В кн.: Ингуши. Сборник статей. Сост. Танкиев А.Х. Саратов, 2001. Ахриев Ч. Избранное. Дахкильгов И.А. Ингушские сказки, сказания и предания. Нальчик, 2002. Антология ингушского фольклора. Том 4. И.А. Дахкильгов. Нальчик, 2006. Антология ингушского фольклора. Том 6. М.А. Матиев. Нальчик, 2008. Антология ингушского фольклора. Том 7. И.А. Дахкильгов. Нальчик, 2010. М.М. Зязиков. На рубеже столетий. Москва, 2011. Ингушские предания Предания по – ингушски называются «шира дувцараш» («древние повествования») – термин, являющийся неологизмом. В народе часто можно слышать наименование жанра словом «хиннар», которое вполне соответствует русскому слову «былое». Это самые настоящие фольклорные произведения, и тем не менее они претендуют на историзм повествования, на подлинность излагаемого в них. Однако анализ преданий, как отмечено в фольклористике, показывает, что историзм преданий во многом фольклоризированный, нередко надуманный. Но вместе с тем в преданиях находят свое место и подлинные события, и действительно некогда проживавшие личности. Затрагивая вопрос историчности преданий, необходимо руководствоваться тем, что в этом вопросе к каждому преданию необходимо подходить индивидуально. Это необходимо делать потому, что есть предания, содержащие в себе какое-то историческое ядро; есть предания, в которых какое-то историческое событие (или лицо) нашло лишь опосредованное выражение, а есть предания, которые, хотя, как и все другие, претендуют на историческую подлинность, но, по сути, оказываются произведениями абсолютно не историчными, надуманными. С принятием ислама в местной среде стали распространяться предания, возводящие общенародного этноарха (народа, племени, рода) к арабам. Здесь наглядно видно проявление религиозной идеологии, а она тем самым стремилась в сознании народа утвердить мысль о якобы извечной исламской приверженности. Конечно же, такие предания никакой исторической основы не имеют. Известно, что многие русские княжеские роды, нередко надуманно, выводили своих родоначальников то от скандинавов, то от других исторически прославившихся народов, тем самым эти роды стремились как-то возвысить себя над другими. Нечто подобное наблюдалось и у ингушей. По Ч.Ахриеву, пришельцами издалека предстают Кист и Джерахмет. По происхождению якобы первый был сирийцем (арабом), а второй персиянином. Ч.Ахриев считает Киста предком родов аула Эрзи и Гвилети, а Джерахмета основателем Джейрахского общества. Вряд ли эти предания историчны. Ведь имя Кист, к примеру, идет от грузинского этнонима «кистинцы», ингушам совершенно не известного. Про Джейрахское же общество, находящееся южнее реки Арамхи, известно, что там, в самом Джейрахе, проживали Цуровы, в близлежащем к нему Пхимате жили Льяновы и Боровы, а в Эзми жили Хаматхановы. К джераховцам относятся и Ахриевы, живущие севернее реки Арамхи. Предание рассказывает: «Некогда владельцами местности Пхимат и Фуртоуг были три знатных брата: Лян, Бор, Оахр. После смерти отца они решили узнать с помощью жеребьевки, кому достанется Фуртоуг. По первому жребию он достался Ляну, но Оахр, который страстно желал там поселиться, оспорил этот жребий. Тогда бросили его во второй раз. Тут он выпал на Бора. И снова Оахр стал доказывать, что жеребьевка была произведена неправильно. Тогда братья Лян и Бор решили: «Раз наш младший брат так крепко желает поселиться в Фуртоуге, отдадим его ему». В этом предании вполне можно видеть историческую основу, как в каком-то отдаленном родстве этих родов, так и в том, что деление отцовского наследства могло происходить с помощью жеребьевки. Немалый интерес представляют предания типа «Гий, Сиккам, Чина-ха». Предание это имеет множество вариантов и во многом, пожалуй, отражает исторические события. По другим вариантам братьев было четверо, и звали их Гий, Циккам, Чинаха и Чоапилг. В кратком изложении предание повествует, что все эти братья были сыновьями полугероя - полуволшебника Маго, якобы пришедшего с востока. Но перейдем к братьям. Оказывается, старший из них, Гий, был человеком гигантского роста и имел неумеренный аппетит - за раз съедал целого быка, потом заваливался спать на неделю. Хозяйство братьев никак не могло наладиться, и тогда они решили избавиться от прожорливого Гия. Когда после обильного ужина он завалился спать мертвецким сном, братья накрепко его связали, увезли в Грузию и там продали его. Проснувшегося Гия не могли удержать никакие цепи и ремни. Побежал он к дому. На бегу с одной из дальних гор он крикнул братьям: «Вы у меня получите по заслугам!» Тут Чинаха убежал в Чечню, а Чоапиг в Грузию, Циккам (Сиккам) остался на месте. Далее в предании приводится ранее нигде не зафиксированный один из древних ингушских обычаев: «Скрутил Гий Сиккама и приготовился убить его. В те времена был обычай: если любая женщина падала на колени и обнимала за ноги мужчину, то он обязан был исполнить любую ее просьбу. Жена Сиккама как раз шла мимо с кувшином на голове. Увидев, что Гий готовится убить ее мужа, она кинулась ему в ноги. Кувшин сдвинулся и угодил своей кромкой в висок женщины. Она тут же скончалась. Гий пожалел эту женщину и ради нее оставил Сиккама в живых, но приказал, чтобы жить он обосновался подальше от него!» В сказаниях ингушей не могло не отразиться их замечательное искусство возведения башен, храмов, склепов. Среди множества преданий, посвященных этой теме, довольно примечательным предстает предание «Ханой Хинг». «Хано был очень умелый строитель боевых и жилых башен. У него был сын Хинг. Он у своего отца научился мастерству строителя. Строили они как-то одну башню. Когда отец стал укладывать очередной камень, сын сказал: Этот камень надо бы положить не так, а так. - И он показал отцу, как это надо сделать. Ты уже начал учить меня, - сказал отец. - Ты, что же, стал таким искусным мастером? И тут отец и сын заспорили, кто из них искуснее. - Хорошо, - сказал отец, - в ауле Ляжги просят воздвигнуть боевую башню. Все, что нужно для этого, они уже подготовили и дают плату в шестьдесят коров. Иди и построй им башню. А я здесь, в Хяни, воздвигну еще одну боевую башню. Закончим эти башни и посмотрим, кто из нас искуснее. Пошел Хинг в аул Ляжги. Решил он построить башню лучше всех, что видел до сих пор. Хинг сначала замешивал известь, у реки у него была мельница, которая перемывала камень в песок. В известь он добавлял молоко, иногда яйца и пр. Приготовив раствор, он брал его на деревянную лопату, переворачивал ее и носил взад и вперед. Если раствор не падал с лопаты, он считался хорошим. Одни из подручных Хин-га тесали камни, другие подвозили их к месту стройки. Он построил боевую башню с двумя сводами. Когда Хинг ставил завершающий шпилевой камень, его отец Хано, закончив строить свою башню, пришел в Ляжги, чтобы посмотреть на работу сына. Осмотрел он башню и снаружи, и изнутри, проверил раствор и крикнул сыну: - Ты победил меня, и нет мастера лучше тебя». Ханой Хинг был почитаем в народе как любимец верховного бога Дялы: он опускает на землю золотую цепь и приглашает Ханой Хинга на свой престол («1аьрши»). Также Хинг славился и как необычайно сильный и ловкий человек. Башня в ауле Ляжги, строителем которой предание называет Хинга, действительно выделяется своим видом и прочностью среди других подобных башен. Из приведенного предания мы узнаем, что строительное искусство было наследственным, что кладка камней, имеющих неправильные формы, была делом непростым. Сохранилось устойчивое выражение «Кхер кхера бага отташ хила беза», то есть: «Выступы одного камня должны ложиться в выемки другого камня». Как явствует предание, большое внимание строители уделяли приготовлению раствора для каменной кладки, Хингу приписывается строительство башни в ауле Морч. По легенде, он ее построил настолько прочной, что, если бы ее положили и покатили бы с горы, она бы не разрушилась. Разные исторические личности, некогда соприкасавшиеся с ингушами, также нашли свое определенное место в преданиях. Царица Тамара в них предстает храброй воительницей, защитницей Грузии. Так, по преданию, персидскому царю, домогавшемуся ее родины и ее самой себе в жены, она гордо ответила, что на этого царя и все его войско она не променяла бы одного своего рядового воина. Имеется предание, которое в духе стихов М. Лермонтова трактует якобы о любви царицы. Не у горцев ли знаменитый поэт заимствовал этот сюжет? Не исключено: ведь сам поэт в поэме «Мцыри» говорит, что ему легенду об этом герое рассказал «старик-чеченец, хребтов Казбека бедный уроженец». Проезжая по Военно-Грузинской дороге, Пушкин, Лермонтов и многие другие вступали в разного рода сношения с жителями ингушского аула Гвилети, находящегося прямо под горою Казбек. Типы ингушских преданий Народная фантазия проявляется в преданиях топонимического характера. С помощью все той же, ранее названной народной этимологии народ стремился дать свое объяснение тому или иному топониму или гидрониму. К примеру, горная река Арамхи ведет свое название от слов «из озерная река» - «1амара хий». Это словосочетание со временем стало произноситься «Гарамхи». В ингушском языке имеется слово «хьарам», обозначающее что-то запретное и плохое. Созвучность слов «1арам» и «хьарам» оказалось достаточной для народной этимологии, чтобы пустить в ход предание, по которому якобы некогда брат убил свою непутевую сестру и бросил ее тело в эту реку и с тех пор эта вода стала непригодной, запретной для употребления. В преданиях имеются и печальные страницы прошлого, например, времена, когда человеческая личность становилась предметом захвата, продажи и купли. Известно, что кавказские юноши пополняли ряды арабских мамлюков и турецких янычар, а девушки - гаремы сладострастных вельмож Востока, или и те и другие становились рабами. Поощряемое деспотиями Востока пленение людей становилось подлинным бичом местного края. Сохранилось немало преданий и о захвате людей, и об их сопротивлении, и об осуждении этого позорного и жестокого ремесла. В работах Ю. Кла-прота и И. Бларамберга, например, зафиксирован действительно имевший место в жизни следующий факт: «Один ингуш отвез молодую девушку из родных краев в Эндери (село в Кумыкии, в котором велась работорговля.) с намерением продать ее. Еврей из Ширвана предложил за нее 240 рублей персидскими деньгами, и сделка была заключена. Покупатель и продавец на короткое время удалились, дабы взглянуть на товары, после чего девушка обратилась к свидетелям происходящего со следующими словами: «Я лишь несчастная сирота, которую всякий может безнаказанно оскорбить. Человек, меня сопровождающий, обещал жениться на мне, а теперь продает меня, дабы заиметь для себя шелковую одежду, но я позабочусь о том, чтобы он никогда не носил ее». С этими словами она вышла в сад и повесилась на дереве». Судебные разбирательства были по самым разным случаям, но, пожалуй, самыми сложными и животрепещущими были дела, связанные с кровной местью. Как отмечал М. Ковалевский, по понятиям горцев погибший молит о возмездии, и эта обязанность ложится на живого. Кровная месть, как варварское средство самозащиты, существовала у всех народов, когда у них не было ни прочной государственности, ни каких-либо общественных карательных органов. Предания повествуют о возникновении кровной мести, но, чаще, о ее прекращении. В данном случае примечательно предание об Эльмурзе, который якобы впервые в Ингушетии простил нечаянно возникшую кровную месть. С этой целью он воспользовался хитроумным способом - научил кровника, как коснуться губами груди матери погибшего и тем самым как бы стать ее сыном, а для погибшего - молочным братом, а кровная месть между братьями не имеет места. Когда в предании именитый в народе мужчина прощает кровь своего брата, как, например, это сделал прославленный абрек Сулумбек Горовожев, это звучит уже как призыв проявлять милосердие к человеку, который невольно стал убийцей. С другой стороны, конечно же, в преданиях никакого милосердия не оказывается к злостным и преднамеренным убийцам. Наоборот, в преданиях они несут заслуженную кару. Если некому таким убийцам отомстить, то в преданиях их может покарать даже камень, отскочивший от скалы, что является выражением идеи неотвратимости понесения наказания за свое злодеяние. По народному обычаю «виновная» сторона обязана была соблюдать положенные в таких случаях некоторые этические нормы. Имеются предания, в которых отмечается, что их неукоснительное соблюдение служит смягчающим фактором и способствует примирению кровников. Со временем народные нравы смягчались и становились гибче. Так, к примеру, случайное убийство стали отличать от преднамеренного. В первом случае, после соблюдения определенных обрядов (какое-то материальное возмещение семье погибшего, бритье головы кровника и пр.), обычно стало происходить примирение. Даже народные судьи чаще всего отказывались принимать участие в примирении сторон, когда налицо было преднамеренное убийство мирного человека. Некоторые тяжкие оскорбления, а ингуши весьма щепетильны в вопросах чести, могли повлечь за собою ответные меры, вплоть до убийства (оскорбление родителей, издевательство над сестрой или женой, нанесение пощечины, оскорбление достоинства и пр.). Нет ни одного предания, в котором в виде мести была бы убита женщина. За ее убийство полагались двойная кровная месть и всеобщее презрение, которое само по себе уже являлось страшным наказанием. В таких случаях ингуши говорили: «У того, кто поссорился с селом, погас очаг» («Юртаца ийг1ачун к1ур лекъаб»). Не подвергаясь кровомщению, женщина, тем не менее, имела право стать мстительницей. Так, женщина-воительница в местном фольклоре («Сестра семерых братьев») жестоко мстит убийцам своих братьев. Не обошли предания своим вниманием и любовь. Ей посвящены предания о сватовстве, о верности семейному долгу, о соперничестве влюбленных, о коварном разлучении любящих, о трагической любви... Всемирно известны фольклорные мотивы о гибели влюбленных, отразившиеся в арабо-персидском «Лейла и Меджнун», тюркском «Шахсенем и Гариб», грузинском «Амиран и Этери», европейском «Тристан и Изольда» и др. Еще великий В. Шекспир использовал этот мотив трагической любви в своей драме «Ромео и Джульетта». В ингушском фольклоре этот мотив отразился и в записи И. Цискарова («Лозы любви»), и в записи Б. Далгата («Могила БексултанаБорогана»). Эти тексты утверждают светлую и чистую любовь, которая оказывается сильнее смерти. Лекция № 8 Героико-эпические песни ингушей План: Героико-эпические песни ингушей и действительность Идеализация обездоленного героя в героико-эпических песнях ингушей Конь и оружие героя в ингушских героико-эпических песнях Женские образы в героико-эпических песнях ингушей Литература: Дахкильгов И.А. Вайнаьха багахбувцам. Грозный, 1977. Ахриев Ч. Избранное. Дахкильгов И.А. Ингушские сказки, сказания и предания. Нальчик, 2002. Матиев М.А. Ингушский песенный эпос Илли и действительность. Назрань, 2000. Антология ингушского фольклора. Том 5. М.А. Матиев. Нальчик, 2007. Антология ингушского фольклора. Том 6. М.А. Матиев. Нальчик, 2008. М.М. Зязиков. На рубеже столетий. Москва, 2011. 1.Героико-эпические песни ингушей и действительность Жанр героико-эпических песен ингушей сложился, бытовал и развивался в ХV-Х1Х веках. Его расцвет приходится на период, который Б.Н.Путилов считает «эпической эпохой». Эта эпоха характеризуется наличием эпической среды и живой эпической традиции, «военной демократии», «эпическим» характером жизни народа. Сам героический эпос развивается и бытует до тех пор, пока он «нужен» эпической среде. При постоянных войнах и набегах, постоянном ожидании опасности, постоянной готовности отразить нападение враждебных соседей или же самим совершить на них набег эпическая среда «требует» создания и бытования героико-эпических песен, воспевания и идеализации культа молодечества, удальства, геройства. Переселившиеся с гор на плоскость ингуши подвергались притеснением со стороны иноземных феодалов. В ответ на это ингушские набеговые дружины совершают набеги на их владения. Постепенно, по мере укрупнения ингушских сел на плоскости, эти акции становятся все более частыми. «Набеги, которые имели место еще до массового выхода вайнахов с гор, теперь действительно превращаются в один из доходных промыслов. Сам набег и его участники, пригонявшие в село скот, лошадей и справедливо распределявшие их, становятся объектом восхваления». У ингушей, как у других «народов, окруженных воинственными соседями, совершавшими грабительские набеги, вырабатывается образ героя, защищающего свою землю и освобождающего свой народ от поработителей, налагавших дань. Герой наделяется высокими моральными качествами, выработанными народом в его борьбе за свое существование». Сюжеты героико-эпических песен построены на эпическом вымысле и на известных условных допущениях, в принципе не согласующихся с законами правдоподобия. Высказывание о том, что « жизнь есть действование, а действование есть борьба, можно считать девизом эпической среды. Одной из главных функций героического эпоса была воспитательная. «Молодежь искала подвига, стремилась быть похожей на прославленных эпических героев и предпочитала гибель трусливому бегству». Герой песни «Чож Марзаганов» («Маржаг1ий Ч1ож») отказывается отступить перед огромным вражеским войском, то есть перед неминуемой гибелью, так как ему стыдно перед своим конем и мечом», принимает бой и гибнет. Установлено, что живший в селе Шолхи ( ныне село Октябрьское) реально сушествовавший Чож Марзаганов действительно во второй половине ХVIII века подвергся нападению многочисленной шайки разбойников во главе с одним из кабардинских князей. Победу в этой битве одержало войско, возглавляемое Чожем Марзагановым. Есть научно установленные данные, что он не был убит в этой битве. В песне точно указано место действия ("Тиркаи Г1алмени юкъе" - "между Тереком и Камбилеевкой", то есть там, где действительно находится село Шолхи), указано, что герой богат (у него было двенадцать тысяч овец). Но в соответствии с эпической традицией и требованиями эпической среды герой сражается с несметными полчищами врагов (дом Чожа Марзаганова был окружен тройным кольцом врагов, которых было так много, что от их тяжести "могла сломаться земная твердь") в одиночку. Ему, правда, помогает друг его отца, но это, скорее, чисто символическая помощь. Бой, во время которого "кровь льется рекой", заканчивается победой Чожа Марзаганова. Получив смертельные раны, он возвращается домой, раздает все свои стада сельчанам и умирает. Вероятно, эпическому певцу понадобилось "убить" героя, в реальной действительности оставшегося в живых, в угоду "требованиям" эпической среды, нормам эпической традиции Лишь в немногих ингушских героико-эпических песнях указывается хотя бы приблизительно время действия. Одной из них является песня "Махкинан": Когда это было никто не упомнит... Должно быть, лет триста назад. Народ наш в то время, богатый, Живучий в долине Докасельджи (то есть в долине реки Сунжа). Учитывая, что песня была записана в 1874 году, можно предположить, что ее действие происходит во второй половине XVI века. 2.Идеализация обездоленного героя в героико-эпических песнях ингушей Центральным, главным героем героико-эпических песен ингушей является или обездоленный герой ("даькъаза к1ант"), или известный предводитель ("к1антий баьчча"). Образ предводителя может быть как положительным, так и отрицательным. Обездоленный же герой во всех без исключения песнях показан не только положительным, но и идеальным героем. Основными признаками обездоленности эпического героя являются его одиночество, бедность, слишком юный возраст. Обычно обездоленный герой безымянен, его называют "сыном старой вдовы" ("Жер-бабий во1"), "сыном старого отца" ("къаьнача дадий воГ') и т.д. Иногда к имени героя добавляют слова "не имеющий брата" (песни "Воша воаца Хьадис" - "Брата не имеющий Хадис", "Воша воаца Муса" - "Брата не имеющий Муса" и т.д.). В условиях родового строя обездоленность, одиночество, бедность являются признаками беззащитности героя. Идеализация такого героя могла быть возможной лишь в условиях распада, разложения патриархально-родовых отношений. В горах ингуши жили большими кланами, большинство их горных сел надставляли из себя замки-крепости, каждая из которых принадлежала какой-нибудь одной фамилии (роду). В предгорьях же и на равнине были образованы сельские общины, в которых произошло смешение родов. Многие же члены таких общин вообще не имели в данном селе родственников. Такие люди были заинтересованы в консолидации общины. Идею общенародной консолидации можно считать главной идеей героико-эпических песен ингушей. Это является основной причиной идеализации обездоленного героя, беззащитного в условиях родового строя. Кроме того, "суровая жизнь горцев, полная внешних и внутренних опасностей и тревог, требовала от членов общества высоких боевых качеств, и народная поэзия, являясь мощным средством воспитания, воспевала и утверждала идеал мыслимого в данную конкретно-историческую эпоху героя". Одинокий, беззащитный и очень юный герой ингушских песен иногда противопоставляется односельчанам, предводителям набеговых дружин, известным своими подвигами, или просто зажиточным людям. Любимая пренебрегает им, предводители боевых отрядов отказываются брать его с собой в поход, мотивируя это тем, что он слишком юн, плохо одет, плохо вооружен и т.д. Однако в походе и в бою обездоленный герой оказывается более смелым, отважным и благородным, чем известные предводители.   Сюжет об обездоленном герое основаны на эпическом вымысле, имеющем свои традиции, "и на известных условных допущениях, в принципе не согласующихся с законами правдоподобия..." Идеальный герой - это человек, всегда готовый к совершению подвига, "заряженный" на подвиг, "...для него обычная обстановка - это ожидание набега, подготовка к отпору, поход, сражение, поединок, сидение в засаде, плен, освобождение, возвращение с победой". Хотя в реальной жизни ингуши в позднем средневековье не могли не заниматься земледелием, в героико-эпических песнях ингушей редко упоминается мирный труд героев, в частности, земледелие. Не упоминаются же мирные занятия эпических героев "просто потому, что от них не может быть нитей к эпическим коллизиям". Почти никогда не упоминается в ингушских героико-эпических песнях и тайп (клан, род, фамилия) героя. "При возникшем в песне антагонизме между героем, кичащимся своим богатством и родовитостью, и бедным, обездоленным юношей симпатии всегда на стороне последнего". 3  .Конь и оружие героя в ингушских героико-эпических песняхНаибольшее внимание слушателя героико-эпических песен ингушей обращается на личные качества героя. Их наличие или отсутствие обуславливает его успех или поражение. Главными из них являются мужество, героизм, стойкость, пренебрежение опасностью, благородство и др. "Отважный сердцем молодец" ("Дог майра к1ант") уже "обречен" на победу. Но его успех в бою во многом зависел и от его главных и самых надежных "товарищей" - коня и вооружения. В ингушских песнях им уделено внимания больше, чем описанию самого боя. Бой во многом рисуется стереотипно и менее всего прочего соответствует действительности (1), в то время как подготовка к бою коня, оружия и доспехов описываются детально, подробно и красочно. Героико-эпические песни ингушей не знают героя без боевого скакуна (гила, ды). Цельное восприятие единства окружающего мира и человека, видение специфической связи мира вещей и героев, обусловленность и заданность поведения средневекового человека по определенной морально-этической схеме сказались на форме и способе конкретного изображения скакуна. Герой разговаривает с конем, как с товарищем, советуется с ним, поверяет ему свою судьбу, наделяет его превосходными эпитетами, холит и лелеет его, лишь раз в год позволяет себе ударить коня плеткой. В бою конь не только способствует совершению подвигов эпическим героем, но и сам становится участником боя. Содержание коня, уход за ним, его внешние признаки описываются очень подробно, что свидетельствует о привязанности и любви горцев к коню, о знании ими правил ухода за конем. В большинстве ингушских героико-эпических песен высокий, гнедой (или серый), коротковолосый (или редковолосый), тонконогий конь обгоняет ветер, топчет копытами врагов, подставляет во время боя свой бок под свинцовый дождь вражеских пуль. Конь ингушского эпического героя (в отличие от героев, например, эпоса степных народов) не имеет каких-то особых, сверхъестественных свойств. Отличается он и от коня ингушского сказочного героя, способного, к примеру, предсказывать судьбу и умеющего говорить по-человечески. Хотя в образе коня в ингушских песнях много чудесного, необычного. Так, он понимает сказанное, хотя не умеет говорить, предчувствует беду, хотя не может сообщить об этом хозяину. Копь в ингушском эпосе идеализируется в основном как средство быстрого передвижения, не обладающий однако способностью летать. Идеальный герой героико-эпических песен любит быструю езду, "чтобы ног с коня лил ручьями". Садясь на коня, кант просит его "спорить с соколом в полете, спорить со львом в скачке (в скорости)". Связь между конем и его хозяином настолько неразрывна, "что гибель коня лишает батыра силы внутреннего сопротивления (в позднейшей трактовке), хотя срок жизни биологически примерно втрое короче, чем у человека". Наиболее часто упоминаемое в песнях оружие героя - это кремневое ружье - мажар или мажар-топ. Его называют длинноствольным, 8-гранным, 12-гранным. Из холодного оружия песенные герои предпочитают высококачественные знаменитые марки мечей, сабель и шашек: "тонкие булатные", из "барсовой" стали (ц1окъболат), "ревущей обезьяны" (терсмейл). Есть в песнях упоминания о кремневых пистолетах ("стамбульские", "османские" - "осмалой тепча"), порохе и свинцовых пулях ("крымские"). "Сравнительно редко упоминаются и скупо описываются защитные образцы вооружения (боевые наголовья, кольчатый доспех, щиты, налокотники), а также ручное метательное оружие". Так как оружие и воинские доспехи были очень дорогими, старые шлемы, кольчуги, сабли и кремневки становились семейной гордостью, переходили из поколения в поколение. 4.Женские образы в героико-эпических песнях ингушей Значительное место в героико-эпических песнях ингушей уделено образам матери, верной жены, невесты, любимой и сестры героя. В этих образах отражены идеалы этических и эстетических представлений ингушского народа. Обычно образ матери дается в песнях, чтобы полнее раскрыть образ главного героя. Как пишет исследователь И. Дахкильгов, в ингушских эпических песнях невозможно найти ни одного примера неуважительного отношения к матери. "По своей героической направленности, силе духа и патриотизму к основному герою илли примыкает образ матери, который значим и сам по себе и для большего раскрытия центрального образа". Одним из самых популярных персонажей ингушского героического эпоса является Жер-баба, одинокая вдовая старуха, обладающая провиденциальным даром являющаяся хранительницей моральных устоев, символизирующая мудрость и благородство. Она помогает эпическому герою совершить подвиг (а во многих песнях побуждает героя совершить подвиг), одолеть врага, выдержать помогает ему советом, наставляет на верный путь. Часто Жер-баба (или Жер-нана, т.е. вдовая мать) является матерью обездоленного героя. По мнению И. Дахкильгова и А. Мальсагова, образ Жер-бабы весьма древен и восходит ко временам, когда женщина занимала в обществе ведущую роль. Но и в позднем эпосе "мать воплощает понятия дома, рода, семьи, она наделена мудростью и провиденциальным знанием, именно она часто открывает сипу важное, но ему неведомое, дает мудрые советы, предупреждает об ожидаемых опасностях, дает нужное оружие, наставляет в моральном плане, судит за in правильные поступки. На ее же долю выпадают эмоциональные переживания, оплакивание погибших, принятие вестей о поражениях и т.п." Кроме того, мать выступает и в роли нравственного судьи, является выразительницей мнения общества. Она следит за тем, чтобы моральные, нравственные, этические нормы общества, эпический кодекс чести соблюдались сыном. Большая роль в ингушских героических песнях отводится образам жены, невесты, возлюбленной и сестры героя. Они часто выступают активными эпическими фигурами. Так же как и мать обычно жена или сестра героя не называется по имени, их называют "мерза езар" ("сладко любимая"), "нанас яьр" ("матерью рожденная", т.е. родная сестра) и т.д. Как правило, это высоконравственные, умные, верные люди, которых песни прославляют, возвышают, идеализируют. В песне "Салейма к1орни" воспевается любовь сестры и матери к брату и сыну. Сестра героя показана идеалом моральной и нравственной чистоты, готовой умереть ради спасения своего брата. "Голубой голубь Сеска-Солсы" доставляет герою письмо от его сестры, находящейся в плену у врагов в стране, где "пришедшего не выпускают, погибший остается, не бывавший не приходит", т.е. попавший в эту страну не может выйти оттуда живым, а после его смерти даже его труп нельзя оттуда вывести. Враги встречают ингушского героя с мнимым радушием и ставят отравленное угощение. Сестра, узнав, что еда отравлена, ест и пьет вместо брата и умирает. Брат сражается с врагами, побеждает их, забирает с собой труп сестры, но по дороге домой умирает от полученных ран. Перед смертью он просит голубя сообщить об этом матери. "Старая, худая, одинокая" мать отправляется на поиски своих детей. Похоронив их останки, мать умирает. Во многих песнях сестра идеализируется, участвует в битвах, вызывает врага на поединок и мстит за убитого брата. В некоторых песнях встречается образ невесты или возлюбленной героя, которая забывает о нем ради "молодцев, приносящих богатую добычу". "И это предстает как очередная невзгода, свалившаяся на героя, чем заостряется конфликтность повествования. Изображение любимой-изменницы типично лишь для старых песен". Наряду с образом обездоленного героя очень популярен в ингушских героико-эпических песнях образ обездоленной девушки. Девушка, не имеющая братьев, которые могли бы ее защитить, вынуждена самоутверждаться при помощи оружия, мужества, отваги, воинского искусства, становится девой-воительницей. Женщина всегда пользовалась большим уважением в ингушском обществе, что не могло не быть отражено в устном народном творчестве. |