мартин. Мартин Хайдеггер Ницше Том I
 Скачать 2.72 Mb.
|
|
Бытие сущего как воля в унаследованной метафизике Начнем с последнего вопроса: понимание бытия всего сущего как воли отвечает лучшему и величайшему наследию, которым располагает немецкая философия. Идя от Ницше назад, мы сразу встречаем Шопенгауэра. Его основной труд, который в первую очередь пробудил у Ницше интерес к философии и, в конце концов, постепенно стал для 17 него камнем преткновения, называется «Мир как воля и представление». Однако Ницше понимал волю совсем по-другому, и, кроме того, было бы недостаточно воспринимать его понимание воли просто как переиначивание шопенгауэровского понимания. Главный труд Шопенгауэра появился в 1818 году и своим появлением он глубоко обязан уже напечатанным в ту пору основным трудам Шеллинга и Гегеля. Лучшим доказательством тому служит безмерная и пошлая брань, с которой Шопенгауэр обрушивался на них всю свою жизнь. Шеллинга он называет «вертопрахом», Гегеля — «неотесанным шарлатаном». В этой брани, которую и потом, подражая Шопенгауэру, часто возносили на философию, нет даже сомнительного достоинства какой-то особенной «новизны». В одном из своих глубочайших произведений, а именно в статье «О сущности человеческой свободы», появившейся в 1809 году, Шеллинг сказал: «В конце концов, нет никакого другого бытия, кроме воления. Воление есть первобытие» (I, VII, 350). Гегель тоже в своей «Феноменологии духа» (1807) определял сущность бытия как знание, знание же — как нечто, сущностно равное волению. Нет никакого сомнения в том, что и Шеллинг, и Гегель в своем толковании бытия как воли лишь по-своему осмысляли важную мысль другого великого немецкого философа, осмысляли понятие бытия у Лейбница, который определяет сущность бытия как изначальное единство perceptio и appetitus, представления и воли. Не случайно Ницше сам в «Воле к власти» дважды упоминает о Лейбнице в довольно важных местах. «Немецкая философия как целое — назовем великих: Лейбница, Канта, Гегеля, Шопенгауэра — представляет собой самый основательный вид доселе существовавших романтики и тоски по родине: томления по некогда бывшему наилучшему» (419). И второе: «Гендель, Лейбниц, Гете, Бисмарк — типичны для сильной немецкой породы» (884). Правда, сказав о том, что учение Ницше о воле к власти зависит от Лейбница, Гегеля или Шеллинга, мы не можем с таким определением продвигаться дальше. Понятие «зависимости» не годится для того, чтобы постигать взаимоотношения между великими. Всегда зависит лишь малое от великого. Оно потому и «малое», что мнит себя независи- мым. Великий мыслитель велик тем, что он в труде других «великих» умеет уловить своим слухом их величайшее и самобытно его претворить. Указывая на предшественников Ницше в учении о бытии как воле, мы должны не вычислять долю его зависимости от них, а лишь намекать на то, что в западноевропейской метафизике такое учение возникло не произвольно и что, быть может, его возникновение даже было необходимым. Всякое истинное мышление постигается самим мыслимым. В философии дóлжно мыслить бытие сущего: более высокого и строгого обязательства для мышления и вопрошания в ней просто нет. Все науки, напротив, всегда мыслят лишь какое-то одно сущее среди прочих, какую-то одну область сущего. Они непосредственно связаны только ею, да и то не полностью. Так как в философском мышлении господствует наивысшее обязательство, все великие мыслители думают об одном и том же, и тем не менее это одно и то же столь значительно и богато, что его никогда не может исчерпать кто-то один, но все вместе они еще сильнее обязывают друг друга. Постичь основную особенность сущего как волю — не установка каких-то отдельных мыслителей, а необходимость истории вот-бытия, которое ее обосновывает. Воля как воля к власти Прежде чем перейти к решающему, зададимся вопросом: что сам Ницше понимает под выражением «воля к власти»? Что значит воля? Что значит воля к власти? Для Ницше эти два вопроса едины, так как для него воля есть не что иное, как воля к власти, а власть — не что иное, как сущность воли. В таком случае воля к власти есть воля к воле, то есть воление — воление себя самого. Однако здесь требуется пояснение. 18 При таком подходе, как и при всяких сходных определениях тех понятий, которые притязают на постижение бытия сущего, необходимо помнить о двояком: 1. Точное определение понятия как перечисление признаков того, что надо определить, остается пустым и неистинным до тех пор, пока мы действительно не проследим все то, о чем идет речь, и не представим его перед своим внутренним взором. 2. Что касается осмысления ницшевского понятия воли, то здесь особенно важно учитывать следующее: если согласно Ницше воля как воля к власти является основной чертой всего сущего, тогда, определяя сущность воли, нам не надо обращаться к какому- то определенному сущему и к какому-либо особому способу бытия, чтобы потом, исходя из них, эту сущность толковать. Таким образом, воля, проникая собой все сущее, не дает никакого непосредственного указания на то, откуда можно было бы выводить ее понятие как понятие бытия. Хотя Ницше никогда не говорит об этом напрямую и основательно, он знает, что здесь он задается весьма необычным вопросом. Два примера помогут пояснить, о чем идет речь. Бытует расхожее представление о воле как о некоей душевной способности. Природа воли определяется из сущности души, а о душе, как известно, рассуждает психология. Под душой подразумевается особое сущее, отличное от тела или духа. Но если согласно Ницше воля определяет бытие любого сущего, тогда не воля есть нечто душевное, но душа есть нечто волевое. Однако тело и дух — тоже воля, поскольку вещи такого рода «есть». Кроме того, воля предстает как способность: способность мочь, быть в состоянии, иметь власть и осуществлять ее. Поэтому природа власти в себе (как и воли, согласно Ницше) определяется не тем, что кто-то характеризует ее как способность, ибо сущность способности коренится в сущности воли как власти. Другой пример: воля предстает как вид причины. Мы говорим: этот человек делает дело не столько умом, сколько волей; воля что-то рождает, приводит к успеху. Но бытие- причина есть особый способ бытия, через который, следовательно, нельзя постичь бытие как таковое. Воля не есть действование. То, что обычно воспринимают как причиняющее (Bewirkende), как некую порождающую способность, само коренится в воле (ср. VIII, 80). Если воля к власти характеризует само бытие, тогда уже нет ничего большего, что можно было бы определить как волю. Воля есть воля, но это формально верное определение больше ни о чем не говорит. Оно легко ведет к заблуждению, поскольку принято считать, что простому слову соответствует столь же простой предмет. Поэтому Ницше и говорит: «Сегодня мы знаем, что она [„воля"] — лишь слово» («Сумерки идолов», 1888; VIII, 80). Этому соответствует и более раннее высказывание времен «Заратустры»: «Я смеюсь над вашей свободной и несвободной волей; ваша воля для меня — химера: нет никакой воли» (XII, 267). Примечательно, что мыслитель, для которого основной особенностью всякого сущего является именно воля, говорит о том, что «нет никакой воли». Однако на самом деле Ницше имеет в виду, что нет той воли, которую доныне знают и именуют как душевную способность и всеобщее устремление. В то же время Ницше постоянно вынужден говорить о том, чтó есть воля. Он, например, говорит: воля — это «аффект», воля — это «страсть», воля — «чувство», воля — «повеление». Однако не переходим ли мы в область души и душевных состояний, когда говорим о воле как «аффекте»? И не представляют ли собой аффект, страсть, чувство и повеление нечто отличное друг от друга? Быть может, тому, к чему мы здесь прибегаем для прояснения сущности воли, самому сначала надо быть достаточно ясным? Но что может быть темнее сущности аффекта и страсти и различия между ними? И как воля может одновременно быть всем этим? Мы едва ли можем пройти мимо этого вопрошания и этих раздумий, имея в виду ницшевское толкование сущности воли. Тем не менее они, наверное, не затрагивают решающего. Ницше сам подчеркивает: «Воление кажется мне прежде всего чем-то сложным, чем-то таким, что представляет собой единство только как слово» («По ту сторону добра и зла»; VII, 28). Здесь он прежде всего 19 выступает против Шопенгауэра, для которого воля была чем-то самым простым и известным в мире. Однако поскольку для Ницше воля как воля к власти характеризует сущность бытия, воля постоянно остается чем-то действительно искомым и нуждающимся в определении. Необходимо только, после того, как эта сущность однажды раскроется, отыскивать ее всюду, дабы больше не терять. Пока мы не будем говорить о том, является ли подход Ницше единственно возможным, в полной ли мере он вообще осознал всю самобытность вопрошания о бытии и основательно ли продумал необходимые и возможные пути. Ясно, что для Ницше при всей многозначности понятия воли и многообразия господствующих определений этого понятия оставалось только, опираясь на уже известное, пояснить то, что он имел в виду, и отбросить в сторону то, о чем он не думал (ср. общие замечания о понятиях философии в «По ту сторону добра и зла»; VII 31 и след.). Когда мы пытаемся постичь воление во всем его своеобразии, которое как бы сразу и напрашивается, мы говорим: воление есть устремленность-к (hinzu), обращенность-на (auf etwas los); воление — это действие, направленное на что-либо. Но когда мы смотрим на какую-либо наличную вещь или наблюдаем за ходом какого-либо процесса, мы совершаем действие, о котором можно сказать то же самое: мы в своем представлении обращены на эту вещь, но в этом нет никакого воления. В простом наблюдении вещей мы не устремляемся к ним или от них: мы позволяем вещам быть именно вещами, как они есть. Быть на что-то направленным еще не значит волить, и все же в волении сокрыта такая направленность. Мы можем «волить» какую-либо вещь, например, книгу или мотоцикл. Юноша проявляет «воление» по отношению к какой-либо вещи, то есть ему хотелось бы ее иметь. Такое хотение — не простое представление, а некое стремление, имеющее особый характер желания. Однако желание — это еще не воление. Тот, кто только желает, как раз не волит, а надеется на то, что обретет желаемое без какого-либо содействия со своей стороны. Но, быть может, в таком случае воление — это желание, приправленное каким- либо содействием со стороны желающего? Нет, воление вообще не желание, а собственно воление как таковое: подчинение себя своему приказанию, решимость самоповеления (Sichbefehlen), которая в себе уже есть исполнение. Однако, давая волению такое обозначение, мы неожиданно задействовали целый ряд определений, о которых не говорили, когда характеризовали то, к чему мы устремляемся, то есть направленность себя на что-либо. Может показаться, что сущность воли лучше всего постигается тогда, когда эта направленность-на должным образом вырисовывается на фоне направленности на что- либо в смысле простого хотения, желания, стремления или просто представления. В таком случае воля полагается как чистое отношение простой направленности к чему-то (hinzu), обращенности на что-либо (auf etwas los). Однако такой шаг неверен. Ницше считает, что главное заблуждение Шопенгауэра заключалось в признании того, что существует нечто наподобие чистого воления, которое тем чище, чем неопределеннее волимое (das Gewollte) и чем меньше заявляет о себе волящий (der Wollende). Напротив, сущность воления выражается в том, что здесь волимое и волящий вбираются в само воление, пусть даже не во внешнем смысле, согласно которому мы и о стремлении можем сказать, что в него входит как стремящееся, так и то, к чему стремятся (Angestrebtes). Решающий вопрос таков: как и на каком основании в волении к волению принадлежат волимое и волящий? Ответ: на основании воления и через воление. Воление волит волящего как такового и воление же полагает волимое как таковое. Воление есть решимость, направленная на себя, но на себя как на то, что в волении волит волимое, полагаемое как таковое. Каждый раз воля от себя привносит в свое воление пронизывающую его определенность. Тот, кто не знает, чтó он волит, совсем не волит и вообще не может этого делать: воления вообще просто не существует, «ибо воля, как 20 аффект повеления, есть решающий признак самовластия и силы» («Die fróhliche Wissenschaft», 5 Buch, 1886; V, 282). В противоположность этому стремление может быть неопределенным — как по отношению к предмету устремленности, так и по отношению к самому устремляющемуся. В стремлении и напоре мы вовлечены в саму устремленность к чему-то и даже не знаем, что именно поставлено на карту. В простом стремлении к чему- то мы, по существу, не находимся лицом к лицу с самими собой, и поэтому здесь нет также и возможности устремиться за свои пределы, возвыситься над собой: мы просто стремимся и в таком стремлении решительным образом возвращаемся к себе — нет возможности волить выше себя. Часто подчеркивая повелительный характер воли, Ницше не имеет в виду предписание и указание на исполнение какого-либо действия; равным образом, он не имеет в виду и волевой акт в смысле решения: речь идет о самой решимости, о том, благодаря чему воление в своем полагании простирается на волящего и волимое, а также об этом простирании как утвержденной, непреложной решительности. По-настоящему повелевать — и это не следует отождествлять с простой отдачей приказов направо и налево — может только тот, кто не просто способен, но всегда готов сам принять повеление. Через эту готовность он сам ввел себя в круг внимающих повелению, ввел как того первого, чье повиновение служит мерилом для других. В этой выходящей за свои пределы решительности воления заключено господство-над, властительство (das Mächtigsein) над тем, что раскрывается в волении и удерживается в нем, в решимости, как постигнутое. Само воление есть вырывающееся за свои пределы господство-над; воля в себе самой есть власть, а власть — в себе-постоянное-воление (in-sich ständige Wollen). Но тогда получается, что выражение «воля к власти» не имеет смысла? Да, на самом деле не имеет, как только мы начинаем понимать волю в смысле ницшевского понятия воли. И тем не менее Ницше, употребляя это выражение, решительно отмежевывается от расхожего понимания воли и особенно от того, как ее понимал Шопенгауэр. В свою «волю к власти» Ницше вкладывает такой смысл: воля, как ее обычно понимают, есть, по существу, лишь воля к власти. Однако и в таком пояснении может скрываться недоразумение. Выражение «воля к власти» не подразумевает, что, хотя воля в соответствии с обычным представлением о ней являет собой некое вожделение, она все- таки стремится не к счастью и наслаждению, а к власти. Несмотря на то, что Ницше, стремясь дать хотя бы предварительное разъяснение этого вопроса, в некоторых местах говорит именно так, он, делая целью воли не счастье, наслаждение или самовыражение, а власть, меняет не только цель воли, но и ее сущностное определение. Согласно строго ницшевскому понятию воли власть никогда нельзя полагать как цель воли, как будто власть есть нечто такое, что можно изначально представить вне этой воли. Так как воля есть решимость, обращенная к себе самой как превосходящее самое себя господство, так как воля есть превозмогающее самое себя воление, она есть властность (Mächtigkeit), которая как бы овластлевает самое себя в своем стремлении к власти (die sich zur Macht ermächtigt). Таким образом, выражение «к власти» всегда означает не какое-то дополнение к «воле», а разъяснение сущности самой воли. Только так разъяснив ницшевское понятие воли, мы поймем смысл тех наименований, с помощью которых Ницше часто отсылает нас к «сложному», звучащему для него в простом слове «воля». Волю — и, следовательно, волю к власти — он называет «аффектом» и даже говорит («Der Wille zur Macht», n. 688): «Моя теория сводилась бы к тому, что воля к власти представляет собой первобытную форму аффекта, что все прочие аффекты есть лишь ее виды». Кроме того, Ницше называет волю «страстью» или «чувством». Если такие обозначения мы будем воспринимать — как это, собственно, постоянно и происходит — в контексте обычной психологии, тогда легко возникает искушение сказать, что Ницше осмыслял сущность воли в ракурсе «эмоционального» и освобождал ее от ее неверного рационалистического истолкования, предпринятого идеализмом. 21 Здесь можно поставить два вопроса: 1. Что имеет в виду Ницше, подчеркивая, что в воле есть что-то от аффекта, страсти и чувства? 2. Что понимают под идеализмом, полагая, что идеалистическое понятие воли не имеет ничего общего с понятием воли у Ницше? Воля как аффект, страсть и чувство В последнем приведенном нами отрывке Ницше говорит о том, что все аффекты суть «виды» воли к власти, и когда возникает вопрос о том, что же такое воля к власти, Ницше отвечает: это изначальный аффект. Аффекты — это формы воли, воля же есть аффект. Такое определение называют порочным кругом. Расхожее разумение мнит себя на высоте, когда ему удается отыскать такую «логическую ошибку» даже у философа. Аффект есть воля, воля есть аффект. Мы уже знаем — по меньшей мере, приблизительно — что, когда речь заходит о воле к власти, встает вопрос и о бытии сущего, которое уже не определяется на основании какого-либо другого сущего, потому что само его определяет. Если мы вообще как-либо обозначаем бытие, если не хотим, чтобы это обозначение впустую повторяло уже сказанное, предлагаемое определение с необходимостью приходится брать из сущего, и круг замыкается. Однако в действительности дело выглядит не так просто. В рассматриваемом нами случае Ницше вполне обоснованно говорит о том, что воля к власти есть изначальная форма аффекта; он не говорит, что она и есть аффект, хотя нередко в мимолетной полемике у него встречается и такая манера выражения. В какой мере воля к власти представляет собой изначальную форму аффекта, то есть то, что вообще составляет бытие аффекта? Что такое аффект? Ницше не дает на это ясного и точного ответа, равно как и на другие вопросы. Что такое страсть? Что такое чувство? Ответ («виды» воли к власти) не продвигает нас вперед, а ставит перед нами следующую задачу: исходя из того, что известно нам как аффект, страсть и чувство, выявить то, что характеризует волю к власти. Благодаря этому раскрываются определенные свойства, которые годятся для того, чтобы яснее обозначить и содержательно обогатить уже намеченные контуры сущностного понятия воли. Эту работу мы должны сделать сами. Однако упомянутые вопросы (что такое аффект, страсть, чувство?) остаются без ответа. Ницше сам нередко даже отождествляет все три понятия и следует расхожему и по сей день бытующему представлению. Тремя упомянутыми наименованиями, которые легко взаимозаменяются, принято описывать так называемую нерациональную сторону душевной жизни человека. Для обычного представления этого, наверное, достаточно, для истинного же знания нет и тем более нет, когда речь заходит о том, чтобы определить бытие сущего. Однако все это не годится и для того, чтобы углубить распространенные «психологические» объяснения аффектов, страстей и чувства. Прежде всего надо понять, что здесь речь идет не о психологии и даже не о психологии, подкрепленной физиологией и биологией, а о глубинном способе человеческого вот- бытия (Dasein), о том, как человек проживает это «вот», проживает ту открытость и в то же время сокровенность сущего, в которых находится. Нельзя отрицать, что к аффектам, страстям и чувствам принадлежит и то, чем занимается физиология: определенные телесные состояния, изменения внутренней секреции, мускульные напряжения, нервные процессы. Однако зададимся вопросом о том, достаточно ли мы с метафизической точки зрения осмыслили все эти телесные состояние и само тело, чтобы тотчас что-то заимствовать из физиологии и биологии (что, правда, и сам Ницше повсюду делал себе во вред). Здесь надо как следует осмыслить одну вещь: вообще не существует каких-либо данных какой-либо науки, которые когда-либо можно было напрямую использовать в философии. Как нам понять сущность аффекта, страсти и чувства, причем понять так, чтобы 22 каждый раз это понимание было плодотворным для толкования сущности воли как ее понимал Ницше? Здесь мы можем предаваться анализу лишь в той мере, в какой он способствует прояснению ницшевской характеристики воли к власти. Аффектом, например, является гнев, но когда мы говорим о «ненависти», мы имеем в виду не просто нечто отличное от «гнева». Ненависть — не просто другой аффект: это вообще не аффект, а страсть. Однако и то, и другое мы называем чувством. Мы говорим о чувстве ненависти и чувстве гнева. Гнев мы не можем предупредить и сдержать, он обрушивается на нас, захватывает, «аффицирует». Приступ гнева внезапен и неистов; мы возбуждаемся всем своим существом, он будоражит нас, то есть выводит из себя, причем настолько, что в приступе возбуждения мы уже не владеем собой. Говорят: он совершил это в состоянии аффекта. В народе очень верно подметили такую ситуацию, говоря, что человек, пришедший в возбужденное состояние и совершающий в нем какие- то действия, просто «не в себе». Находясь в таком возбуждении, мы действительно перестаем быть «в себе» и оказываемся «вне себя». Мы также говорим: он вне себя от радости. Ницше учитывает этот существенный момент в аффекте, когда стремится охарактеризовать волю с данной точки зрения. Эта извергнутость из себя самого (Hinausgehobensein), потрясение всего нашего существа, когда мы в припадке гнева уже не владеем собой, это «не» ни в коей мере не означает, что, гневаясь, мы не возносимся над собой: напротив, как раз не-самообладание (Nicht-Herrsein), в которое мы ввергаемся, находясь в состоянии аффекта, в состоянии гнева, подчеркивает, что здесь властная вознесенность-над-собой (Über-sich-Herrsein) превращается в превознесенное над собой ис-ступление-из-себя самого (Über-sich-Hinaussein), в котором мы что-то утрачиваем. Противное мы называем недобрым. Гнев мы называем также не-волей, поневоле влекущей нас прочь от себя, причем так, что мы уже не сопутствуем самим себе, как в воле, но бы теряем себя; воля выступает здесь как не-воля. Ницше переиначивает существо дела: формальная сущность аффекта есть воля, но воля, рассматриваемая теперь лишь в ракурсе состояния возбужденности, ис-ступления из себя. Так как Ницше говорит, что воление есть воление за свои пределы, в ракурсе вне- себя-бытия-в-аффекте (Über-sich-hinaus-sein-im-Affekt), он может сказать: воля к власти есть изначальная форма аффекта. Однако, стремясь охарактеризовать волю по существу, Ницше, по-видимому, хочет вспомнить и о другом аспекте, свойственном аффекту, а именно о том, что поражает и захватывает нас, когда мы находимся в таком состоянии. Как раз это и характеризует волю, хотя и в весьма неоднозначном смысле. Это воспринимается на уровне возможности, потому что сама воля — взятая в отношении к сущности человека — есть просто внезапный порыв, который вообще и приводит к тому, что мы, так или иначе, можем оказаться вне себя и зачастую оказываемся. Само воление не может быть волимым. Мы никогда не можем решиться иметь волю, в том смысле, чтобы каким-то образом загодя обзавестись ею, так как такая решимость и есть само воление. Когда мы говорим, что он хочет проявить волю по отношению к тому-то и тому-то, то здесь под таким «проявлением воли» подразумевается ее обретение, схватывание себя во всем своем существе и проявление собственного господства над ним. Однако именно эта возможность и показывает, что мы всегда, так сказать, находимся в воле, причем даже тогда, когда не волим. Подлинное воление, проявляющееся во взрыве решимости, сказанное нами «да» есть то, благодаря чему упомянутый порыв всего нашего существа обрушивается на нас и вторгается в нас. Так же часто, как аффектом, Ницше называет волю страстью. Отсюда, однако, нельзя сразу заключать, что он отождествляет аффект и страсть, даже если он и не дает точного и всеобъемлющего разъяснения сущностных различий и связи между аффектом и страстью. Есть основания предполагать, что Ницше знает различие между ними. Приблизительно в 1882 году он так пишет о своем времени: «Наша эпоха — эпоха возбуждения и как раз поэтому ее нельзя назвать эпохой страсти; она непрестанно 23 горячится, ибо чувствует, что в ней нет тепла, она промерзает до костей. Я не верю в величие всех этих „великих событий", о которых вы говорите» (XII, 343). «Наперекор всему эпоха величайших событий станет эпохой мельчайших результатов, раз уж люди — резина, да еще такая тягучая». «Теперь есть только одно эхо, благодаря которому события приобретают „величие",— эхо газет» (XII, 344). Почти всегда Ницше в смысловом отношении отождествляет страсть с аффектом, однако если, например, гнев и ненависть, или радость и любовь, не только отличаются друг от друга как один аффект от другого, но и различаются как аффект и страсть, тогда здесь необходимо дать более точное определение. К ненависти тоже нельзя прийти в результате решения, она, по-видимому, тоже обрушивается на нас внезапно, как и приступ гнева. Тем не менее такое «нападение» имеет совсем иную природу. Ненависть может внезапно выплеснуться в какой-нибудь поступок или выразить себя как-то еще, но только потому, что она уже овладела нами, потому что она уже давно закипала в нас и, как мы говорим, питалась нами; питать можно лишь то, что уже в нас присутствует и живет. В противоположность этому мы никогда не говорим, что гнев тоже можно питать и не считаем, что это возможно. Так как ненависть гораздо изначальнее гнева пронизывает все наше существо, она, как и любовь, собирает нас воедино, привносит в наше существо изначальную решимость и вводит нас в некое относительно продолжительное состояние, в то время как гнев, внезапно обрушившись на нас, так же скоро проходит или, как мы говорим, затухает. Ненависть, излившись, не затухает, но продолжает расти и крепнуть, она вгрызается в нас и поедает все наше существо. В то же время эта непрестанная замкнутость, которая через ненависть входит в человеческое вот-бытие, на самом деле не замыкает его, не делает слепым, но наделяет зрением и взвешенной оценкой. Гневающийся теряет рассудительность, ненавидящий доводит свою рассудительность и осмотрительность до «окончательно выверенной» злобы. Ненависть никогда не становится слепой, она всегда зорка, слеп лишь гнев. Любовь никогда не становится слепой, она всегда глубоко проницательна, лишь влюбленность слепа, мимолетна и уязвима, ибо это аффект, а не страсть. Страсть широко выплескивается наружу, раскрывает себя; в ненависти происходит то же самое, когда она постоянно и всюду преследует ненавидимое. Однако этот выплеск страсти не просто лишает нас головы: он собирает наше существо воедино и возвращает его на его исконную почву, он открывает эту почву только в таком собирании, и, таким образом, страсть есть то, через что и в чем мы утверждаемся в самих себе и проницательно овладеваем сущим вокруг нас и в нас. Страсть, понятая таким образом, снова проливает свет на то, что Ницше называет волей к власти. Воля как господство над собой никогда не означает замыкания «я» в своих состояниях. Мы говорим, что воля есть раз-решимость (Ent-schlossenheit), в которой волящий самым широким образом вводит себя в сущее, чтобы удержать его в сфере своего действия. Теперь характерными становятся не приступ и возбуждение, а исполненный глубокой проницательности выплеск, который одновременно собирает наше существо воедино, существо, охваченное страстью. Итак, аффект — это приступ слепого возбуждения, страсть — исполненный ясности, концентрирующий нас в самих себе выплеск в сферу сущего. Когда мы говорим, что гнев возгорается и затухает, что он не долог и что ненависть длится дольше, мы говорим и смотрим со стороны. Нет, ненависть или любовь не только длятся дольше, но и привносят в наше существование подлинную длительность и постоянство. Аффект такого сделать не может. Так как страсть возвращает нас в себя самое, освобождает нас в своих основах и одновременно влечет к ним, так как она одновременно является выплеском нашей сущности в просторы сущего, для нее характерны (если имеется в виду большая страсть) не только нечто расточительное и творчески изобретательное, не только возможность отдавать, но и просто необходимость делать это и в то же время сохранять безмятежное отношение к тому, что происходит с растраченным, характерно то покоящееся в себе превосходство, которое отличает всякую великую волю. 24 Страсть не имеет ничего общего с простым вожделением, это не разгоряченность нервов, не необузданность. Все названное, каким бы неистовым оно ни казалось, Ницше относит к утомлению воли. Воля — это только воля как устремляющееся-за-свои- пределы-воление (Über-sich-hinaus-Wollen), как воление-большего (Mehr-Wollen). Великую волю и великую страсть одинаково отличает тот покой медленного самодвижения (Sichbewegen), который, так сказать, не сразу дает ответ, тяжело реагирует, но не в результате какой-то неуверенности и неповоротливости, а по причине широко простирающейся уверенности и внутренней легкости того, что совершает свое превосхождение. Кроме «аффекта» и «страсти» говорят также о «чувстве», и, быть может, даже о «восприятии» или — там, где все-таки имеется различие между аффектами и страстями — подводят оба эти вида чувства под одно общее понятие «чувства». Если сегодня мы подводим страсть под понятие «чувства», то нам кажется, что здесь утрачивается некая сила. Мы считаем, что страсть — это не просто чувство. Если же, напротив, мы не торопимся называть страсти чувствами, это еще не говорит о том, что для обозначения сущности страсти у нас есть какое-то более высокое понятие: это может просто указывать на то, что в отношении страсти мы используем далеко не самое возвышенное понятие. Так и есть на самом деле, хотя может показаться, что речь идет лишь об отыскании и надлежащем использовании слов. Тем не менее вопрос предполагает реальное дело, а именно: 1) выяснить, нет ли изначальной сущностной связи между тем, что сейчас наметилось как сущность аффекта и сущность страсти; 2) узнать, нельзя ли по-настоящему понять эту сущностную связь между тем и другим, постигнув сущность того, что мы называем чувством. Сам Ницше не боится осмыслять воление просто как чувство: «Воление: напирающее чувство, весьма приятное! Это явление, которое сопутствует всякому излитию сил" (XIII, 159). Так что же, получается, что воление — это чувство наслаждения? «Наслаждение есть лишь симптом чувства достигнутой власти, различие в осознании (оно [живущее] стремится не к наслаждению, но наслаждение привходит тогда, когда достигается то, к чему стремились: наслаждение лишь сопутствует, оно не двигает)» (688). Но тогда получается, что воля — лишь «явление, сопутствующее» излитию сил, некое сопутствующее чувство наслаждения? Как это согласуется с тем, что было сказано о сущности воли и в частности с результатами сравнения аффекта и страсти? Ведь там воля представала как подлинно ведущее и господствующее, равнозначное самому господству; надо ли теперь сводить ее до уровня одного лишь сопутствующего чувства наслаждения? Читая такие отрывки, мы хорошо видим, как мало пока Ницше заботится о том, чтобы представить свое учение как обоснованное и единое целое. Мы знаем, что он только стал на этот путь, решился на это; нельзя сказать, что он равнодушен к этой задаче, но дело в том, что он не очень помнит о ней, ибо знает, как может знать только созидающий, что все, что со стороны выглядит лишь как подытоживающее изложение, на поверку является действительным оформлением того дела, в котором вещи объединяются так, что обнаруживают свою подлинную сущность. И все-таки пока Ницше остается в пути и для него все важнее становится непосредственная характеристика того, к чему он стремится. Исходя из этого, он прямо говорит на языке своего времени и современной ему «науки», причем его не страшат сознательные преувеличения и односторонние построения мысли, он считает, что на таком пути своеобычность (Andersartige) его лица и вопрошания как можно ярче вырисовывается на фоне всего расхожего и привычного. Но при таком образе действий он всегда обозревает и целое и, так сказать, вдается в односторонности. Грустно, конечно, когда его читатели, понимают такие высказывания внешним образом, видя только то, что он им сейчас предлагает, воспринимают их как его весьма частное мнение или слишком легко опровергают его, основываясь на таких разрозненных выражениях. 25 Если на самом деле воля к власти является первочертой всего сущего и если теперь Ницше определяет волю как сопутствующее чувство наслаждения, то отсюда не следует, что оба понимания воли можно тотчас же объединить. Не следует и навязывать ему мысли, согласно которой суть бытия заключается в том, чтобы сопутствовать чему-то другому в качестве чувства наслаждения, причем сопутствовать опять-таки какому-то сущему, бытие которого сначала следовало бы определить. Остается лишь один выход: признать, что определение воли как сопутствующего чувства наслаждения, определение, которое поначалу удивляет, если воспринимать его в контексте всего уже сказанного, не должно восприниматься ни как полагание определенных границ сущностному определению воли, ни как какое-то одно определение среди прочих; что оно загодя указывает на нечто, существенно принадлежащее ко всей сущностной полноте воли. Но если это так, если в нашем первом изложении мы дали набросок сущностному строению воли, тогда определение, даваемое теперь, должно вписаться в ее общий абрис. Итак, «воление: напирающее чувство, весьма приятное!» Чувство — это способ, с помощью которого мы обнаруживаем себя в нашем отношении к сущему и тем самым одновременно в нашем отношении к самим себе; это то, каким образом мы одновременно настраиваемся на сущее, которое не есть мы, и на сущее, которое есть мы сами. В чувстве раскрывается и остается открытым то состояние, в котором мы со-стоим в отношениях к вещам, к самим себе и к окружающим нас людям. Чувство само по себе есть такое открытое себе самому состояние, в котором, так сказать, простирается наше существование. Человек — не существо, которое мыслит и вдобавок волит, причем так, что потом к мышлению и волению присоединяются еще и чувства (для какого-либо приукрашивания или усугубления ненависти): чувство наличествует изначально, но так, что ему сопринадлежат (mitgehören) мышление и воление. Теперь важно лишь понять, что чувство имеет свойство раскрываться и сохранять состояние открытости (Offenhalten), и поэтому, в зависимости от его вида, оно также обладает свойством сокрытия (Verschlieβen). Однако если воля есть за-пределы-себя-воление (Über sich-hinaus-Wollen), тогда в этом «за-пределы-себя» воля не просто забывает о себе, но вбирает себя в воление. Волящий волит себя вглубь своей воли, и это означает, что в волении является само воление и тем самым единство волящего и волимого. В существе воли, в раз-решимости заключается то, что воля сама раскрывает себя, и, стало быть, не только через какое-либо привходящее действие, через наблюдение за процессом проявления воли и последующим размышлением по этому поводу: воля сама обладает характером раскрывающей открытости. Любое проницательное самонаблюдение и анализ никогда не обнаруживают нас самих, нашу самость и характер ее существования. В волении же, равно как и в неволении (Nichtwollen) мы выводим себя на свет, причем так, что он сам впервые загорается через это воление. Воление — это всегда принесение-себя-к-себе-самому (Sich- zu-sich-selbst-bringen) и тем самым пребывание, самонахождение, (Sich-befinden) в самозабвении (Über-sich-hinweg), удерживание-себя (Sichhalten) в состоянии влечения от чего-либо и к чему-либо (von etwas weg zu etwas hin). Поэтому воля имеет характер чувства, открытости состояния, причем здесь, в момент воления, в момент забвения памятования о себе, это состояние предстает как неодолимое влечение. Поэтому волю можно понимать как «влекущее чувство». Она представляет собой не только чувство чего- то влекущего, но есть само влекущее и даже «весьма приятное». То, что раскрывается в воле — само воление как раз-решимость — приятно тому, кому оно раскрывается, то есть самому волящему. В волении мы встречаемся с самими собой, каковы мы есть на самом деле. Только в самой воле мы улавливаем себя в своем сокровеннейшем существе. Волящий как таковой есть волящий-за-пределы-себя; в волении мы познаем себя как самих себя превосходящие; господство-над, достигнутое тем или иным образом, становится ощутимым; наслаждение наделяет нас уже достигнутой и возрастающей властью к познанию. Поэтому Ницше и говорит о «сознаваемости различия». 26 Если здесь чувство и воля постигаются как «сознание», как «знание», в этом самым ярким образом проявляется момент раскрытия чего-то в самой воле, однако раскрытие - не созерцание, а чувство. Это означает, что наличествует само воление, оно раскрыто в себе самом и по отношению к чему-либо. Воление есть чувство (состояние как настроенность). Поскольку теперь воля обладает уже намеченным многообразием выходящего-за-свои-пределы-воления, и все это раскрывается в целом, можно сделать вывод о том, что в волении сокрыто многоликое чувство. В сочинении «По ту сторону добра и зла» Ницше пишет: «Во всяком волении, во-первых, есть множество чувств: чувство устремленности прочь от чего-либо, чувство устремленности к чему-либо, чувство самого этого „прочь" и «к», затем сопутствующее мускульное чувство, которое в силу определенной привычки сразу же начинает играть, как только мы «волим», еще не двигая «руками и ногами» («Jenseits von Gut und Böse», VII, 28 f)· Ницше называет волю то аффектом, то страстью, то чувством, и это значит, что за незамысловатым словом «воля» он усматривает нечто более целокупное, более изначальное и в то же время более богатое. Когда он называет ее аффектом, речь идет не о простом отождествлении, а о характеристике воли в отношении к тому, что выявляет аффект. То же самое относится к понятиям «страсти» и «чувства». Можно пойти еще дальше и все переиначить. То, что обычно знают как аффект, страсть и чувство, для Ницше, по существу, есть воля к власти. Поэтому «радость» (обычно воспринимаемую как аффект) он постигает как «чувствование-себя-более-сильным» (Sich-stärker-fϋhlen), как чувство выхода за пределы себя самого и чувство возможности такого выхода: «Чувствование себя более сильным — или, иначе говоря, радость — всегда предполагает сравнение (но не обязательно с другими, а с собой, находящимся в состоянии возрастания и даже не знающим заведомо меру сравнения») («Der Wille zur Macht», n. 917). Здесь имеется в виду та «осознанность различия», которая не является знанием в смысле простого представления и ознакомления. Радость не предполагает какого-то неумышленного сравнения: она в себе есть не сообразующееся с познанием принесение-нас-к-нам-самим (Uns-zu-uns-selbst-bringen), а само это принесение, но только чувствующее, совершающееся как нас-превозмогание (Über-uns-weg). В радости не предполагается уравнивания: в ней впервые со-порождается и раскрывается неравенство, которое состоит в выхождении-за-свои-пределы. Если рассматривать все это не изнутри, а со стороны и к тому же вооружившись мерилом обычной теории познания и сознания — независимо от того является ли эта теория идеалистической или реалистической — тогда можно заявить, что ницшевское понятие воли осмысляется им в контексте эмоций, в ракурсе чувства жизни и потому, помимо прочего, оно биологично. Все это правильно, но с одной оговоркой: такое объяснение помещает Ницше в тот круг представлений, из которого он хотел бы выбраться. Это касается и того подхода, который противопоставляет ницшевское «эмоциональное» понимание воли «идеалистическому» ее пониманию. |