мартин. Мартин Хайдеггер Ницше Том I
 Скачать 2.72 Mb.
|
|
Истина как справедливость Мысль о справедливости довольно рано становится господствующей в мышлении Ницше. С хронологической точки зрения можно сказать, что она посетила его во время его размышлений над доплатоновской метафизикой и особенно над метафизикой Гераклита. Однако причина, по которой именно эта греческая мысль о справедливости (δίκη), так сказать, воспламенилась в Ницше и потаенно и бесшумно продолжала гореть на протяжении всего пути его мысли, озаряя его мышление, кроется не в «историческом» занятии доплатоновской философией, а в том историческом предназначении, которому покоряется последний метафизик Запада. Поэтому Ницше в образе Заратустры на уровне творческого вымысла представил идеал такого мышления, для него самого недостижимый. Поэтому во время написания «Заратустры» мысль о справедливости находит свое самое решительное выражение, хотя это происходит очень редко. Немногие основные мысли о «справедливости» опубликованы не были. В виде коротких набросков они содержатся в записях, относящихся ко времени написания упомянутого произведения. В последние годы Ницше совсем ничего не говорит о том, что он называет справедливостью. Прежде всего надо отметить, что мы нигде не находим хотя бы малейшей попытки, исходя из первопричин своего мышления, ясно связать мысль о справедливости с рассуждениями о сущности истины. Отсутствует всякий намек на то, в какой мере упразднение различия между истинным и кажущимся мирами заставляет вернуться к старому метафизическому сущностному определению истины как όμοίωσις, но в то же время погружает в ее истолкование в смысле «справедливости». Тем не менее при достаточно серьезном продумывании ницшевского понятия истины можно выявить эти связи и их необходимость. Они даже должны проявиться, так как только в проясненном взоре, устремленном на них, раскрывается сущность истины и познания как формы воли к власти, а она сама — как основная черта сущего в целом. Однако предпосылкой и направляющей нитью нашего подхода остается историческое размышление, которое постигает начало и конец западноевропейской метафизики (в ее взаимообразном историческом единстве) из вопрошания основного вопроса философии, то есть, исходя из более изначального размышления, больше не мыслит метафизически, но задает и преобразует основной вопрос метафизики («что есть сущее?») на основании (уже не метафизического) основного вопроса об истине бытия. Тем самым дальнейший ход нашей мысли уже предполагает некоторое членение. Сначала мы попытаемся осмыслить сущность истины в предельном, задавая вопрос о том, что происходит с истиной после упразднения различия между истинным и кажу- щимся мирами. Затем, отталкиваясь от этого, надо посмотреть, каким образом в этом предельном мысль о «справедливости» становится неизбежной. При этом все сводится к тому, чтобы понять справедливость так, как ее понимает Ницше, и вписать его немногочисленные высказывания об этом в уже охарактеризованную сферу метафизического вопроса об истине. Понимание и последующее возможное свершение этих шагов зависит от того, насколько нам удастся совершить первый шаг. Здесь Ницше никак не может помочь, потому что он не смог увидеть, насколько укоренены в истории как метафизический вопрос об истине вообще, так и его собственные решения в особенности. Прежде всего мы двумя путями осмыслим метафизически понятую истину в ее пределе: сначала исходя из самобытнейшего ницшевского понятия истины, а потом возвращаясь к повсюду направляющему, невыраженному и в самом широком смысле метафизическому определению сущности истины. Один путь Истину Ницше понимает как почитание-за-истинное. Это почитание есть (будучи более основательно ретроспективно продуманным до основы его возможности) 280 измышляющее пред-полагание горизонта сущести (Seiendheit), единства категорий как схем. Измышляющее пред-полагание обретает свое основное свершение в том, что выражает закон противоречия: в упрочении того, что вообще должна означать сущесть, а она должна означать постоянство в смысле такого закрепления. Это упрочение является тем изначальным почитанием-за-истинное, которое отсылает всякое познавание к сущему как таковому. Почитание-за-истинное изначально имеет характер повеления. Но откуда это повеление берет свой критерий? Что вообще указывает ему направление? Не превращается ли почитание-за-истинное как повелевание в некое игрушечное орудие темного и необузданного произвола? Где оказывается сущность истины, когда она попадает во власть повелевания, лишенного основы и направления? После упразднения упомянутого метафизического различия любая попытка как-то сообразоваться с наличным «в себе» «истинным» становится невозможной, равно как и оценка зафиксированного в представлении как одного лишь «кажущегося». Обретает ли откуда-нибудь это почитание-за-истинное силу убедительности и обязательности? Если оно еще имеет их и может иметь, то только из себя самого. Поэтому еще более изначальное укоренение повеления в почитании-за- истинное должно иметь и осуществлять нечто похожее на даяние-меры (Maβ-gabe) или же сделать его не нужным, не ввергаясь, однако, в совершенную несдержанность. Поскольку этому почитанию-за-истинное вообще надлежит в каком-то смысле (при полном удалении из сферы различения истинного и кажущегося миров) удерживать прежде унаследованную сущность истины, данная сущность должна также заявлять о себе в основополагающем акте почитания-за-истинное. Другой путь Истолкование истины как почитания-за-истинное обосновало пред-ставление как пред-ставление напирающего начала и тем самым как опостоянивание хаоса. Истинное этого почитания-за-истинное фиксирует становящееся и, следовательно, не соответствует хаосу как становлению. Истинное этой истины есть несоответствие, неистина, заблуждение, иллюзия. Однако такая характеристика истинного как некоего вида заблуждения основывается на уподоблении пред-ставленного тому, что следует зафиксировать. Даже там, где истинное, присущее почитанию-за-истинное, понимается как неистинное, в основу кладется самая общая сущность истины в смысле όμοίωσις. Но если «истинный мир» в себе сущего рушится, а с ним рушится также его отличие от мира кажущегося, тогда не вовлекается ли в это крушение и самая общая сущность истины, понимаемая как όμοίωσις? Ни в коем случае, напротив, именно теперь этой сущности истины ничто не мешает приобрести исключительное значение. Ведь если познание как обеспечение постоянства является необходимым, то искусство как высшая ценность оказывается еще более необходимым. Преображение создает возможности для того, чтобы жизнь возвысилась над самой собой и преодолела положенные ей границы. Познание в каждом случае полагает фиксированные и фиксирующие пределы, чтобы существовало то, что можно превзойти, и чтобы искусство имело свою высшую необходимость. Искусство и познание делают себя взаимно необходимыми в своей сущности. Только будучи взаимосвязанными, искусство и познание обеспечивают полное постоянство живому как таковому. Но что теперь, после всего сказанного, представляет собой это обеспечение? Это не одно лишь фиксирование хаоса, совершающееся в познании, и не одно только преображение, совершающееся в искусстве, но то и другое вместе. По своей сущности они представляют собой нечто единое, а именно вравнивание (Eingleichung) и всылание (Einweisung) человеческой жизни в хаос: όμοίωσις. Это вравнивание (Eingleichung) не есть подражающее и воспроизводящее уподобление (Angleichung) имеющемуся, но упрочивающее преображение, осуществляющееся по принципу измышляющего повеления, совершающегося в определенной перспективе и горизонте. Если истина в своей сущности есть вравнивание в хаос, причем такое, которое 281 совершается по принципу повелевающего измышления, тогда с новой силой встает вопрос: откуда почитание-за-истинное и истинное бытие как вравнивание берут критерий и направление, откуда вообще они берут правильное? Ставя вопрос таким образом, мы доводим до предела почитание-за-истинное как повелевание и ьмпЯщуйт как вравнивание в хаос. Мысль о том, что само вравнивание и только оно может и должно давать критерий и «изготовлять» правильное, то есть вообще определять мерило и направление, становится неизбежной. Истина как όμοίωσις должна быть тем, что Ницше называет «справедливостью». Но что он понимает под словом «справедливость», которое мы сразу же связываем с правом и судом, нравственностью и добродетелью? Для Ницше это слово не имеет ни «юридического», ни «нравственного» значения, оно, скорее, обозначает то, что должна воспринимать и осуществлять сущность όμοίωσνς'а (вравнивание в хаос, то есть в «сущее» в целом) и тем самым обозначает её самоё. Мыслить сущее в целом, а именно в его истине, и истину в нем — это и есть метафизика. Здесь «справедливость» выступает как метафизическое наименование сущности истины, наименование того способа, посредством которого в завершении западноевропейской метафизики надо понимать сущность истины; удержание сущности истины как όμοίωσις'а и истолкование ее как справедливости делают метафизическое мышление, которое это истолкование совершает, завершением метафизики. Ницшевская мысль о «справедливости» как уловлении истины в предельном есть последняя необходимость глубинного следствия, согласно которому άλήθεια в своей сущности должна была оставаться неосмысленной, а истина бытия — не подвергнутой вопрошанию. Мысль о «справедливости» есть событие оставленности бытия сущего внутри мышления самого сущего. Мы скорее всего поймем ницшевскую мысль о справедливости и меньше всего пострадаем от предвзятых мнений, грозящих ввести нас в заблуждение, если будем держаться самого значения данного слова: «справедливое» напрямую связано с «правильным», «правильное» же, rectus, есть «прямое», понятное, то, что во что-то вписывается, к чему-то подходит, указующее направление и то, что с ним сообразуется. Направливание (Richten) есть указание направления (Richtung) и в-правление в него. Под «справедливостью» Ницше понимает то, что делает возможным и необходимым истину в смысле почитания-за-истинное, то есть в смысле вравнивания (Eingleichung) в хаос. Справедливость есть сущность истины, причем «сущность» понимается метафизически как основание возможности. Всюду и всегда, когда (в последние годы творческого биения его мысли, уже после опубликования «Заратустры») Ницше стремится понять сущность истины, он осмысляет ее из основания ее возможности, то есть из справедливости. Он прозревает ее последнюю глубину и все-таки редко говорит об этом. Если мы отвлечемся от случайных и в самих себе едва ли понятных замечаний, мы останемся только с двумя записями, написанными почти в одно и то же время, которые (правда, максимально резко) очерчивают контуры сущности справедливости. Первая запись озаглавлена как «Пути свободы» (XIII, n. 98, S. 41 f), она относится к 1884 году. В соответствии с невыраженным контекстом здесь «справедливость» постигается как подлинный путь бытия свободы, причем о самой свободе ничего не говорится, однако из первой части «Заратустры», а именно из отрывка «О пути созидающего» (VI, 92 f), мы знаем, что и как в этот период (1882—1883 годы) Ницше думает о ней. Этот отрывок следует привести, потому что из него одновременно становится ясной связь между свободой и справедливостью. «Ты называешь себя свободным? Я хочу слышать твою господствующую мысль, а не то, что ты сбросил с себя ярмо. Из тех ли ты, кто имеет право сбросить с себя ярмо? Много таких, которые потеряли свою последнюю ценность, когда освободились от рабства. 282 Свободный от чего? Какое дело до этого Заратустре! Но твой ясный взор должен поведать мне: свободный для чего? Можешь ли ты дать себе самому свое зло и свое добро и навесить на себя свою волю как закон? Можешь ли ты сам быть своим судьей и мстителем своего закона? Ужасно оставаться наедине с судьею и мстителем собственного закона. Так бывает брошена звезда в пустое пространство и в ледяное дыхание одиночества». «Несправедливость и грязь бросают они вослед одинокому, но, брат мой, если ты хочешь стать звездою, ты должен светить им, несмотря ни на что!» Итак, здесь бытие свободы понимается как свобода к чему-либо, свобода для чего- либо, как связующее себя вбрасывание в определенную «перспективу», как выхождение- за-пределы-себя-самого. Согласно записи, озаглавленной как «Пути свободы», бытие свободы есть «справедливость», так как о ней говорится следующее: «Справедливость как созидающий, выделяющий, уничтожающий способ мышления, совершаемого из определенных оценок: высший представитель самой жизни». Итак, справедливость «как способ мышления», причем не какой-то «один» среди прочих. Ницше хочет подчеркнуть, что справедливость, как он ее понимает, есть основная особенность мышления, которое, в свою очередь, более конкретно определяется как творческий вымысел и повеление. Оно является таковым тогда, когда речь не идет о повседневном незатейливом мышлении в смысле прикидок и расчета, которое вращается в пределах четко очерченного горизонта, не замечая его самого. Мышление только тогда является творчески измышляющим и повелевающим, когда в нем вообще и заранее очерчивается горизонт, наличие которого создает условие для жизненности живого. Именно о таком мышлении и идет речь здесь, когда Ницше понимает справедливость как способ мышления, ибо он недвусмысленно говорит о том, что справедливость есть способ мышления, «совершаемый из определенных оценок». Согласно не раз даваемым пояснениям оценка означает полагание условий жизни. Под «ценностями» подразумеваются не любые обстоятельства, не нечто такое, что по случаю и на основании какого-то отношения оценивается так-то и так-то. «Ценность» воспринимается как наименование сущностного условия живого. Здесь «ценность» равнозначна сущности в смысле возможности осуществления, possibilitas. Таким образом, «оценки» в смысле определения ценностей означают не оценочные прикидки, осуществ- ляющиеся в кругу повседневного учета вещей и достижения договоренностей между людьми, а принимаемые в основе живого (в данном случае, человека) решения о сущности самого человека и всего не-человеческого сущего. Справедливость есть мышление, совершаемое из таких оценок. Ницше говорит здесь без каких-либо оговорок, поскольку говорит о справедливости как способе мышления, совершающегося из этих оценок; если бы было сказано, что справедливость представляет собой «какой-то» способ мышления на основании оценок, то это звучало бы принципиально иначе. Мышление «из этих оценок» можно было бы превратно истолковать в том смысле, что оно представляет собой только следствие, вытекающее «из» этих оценок, в то время как на самом деле оно представляет собой не что иное, как совершение самого оценивания. Поэтому такое мышление имеет свои отличительные особенности, которые Ницше кратко и четко характеризует с помощью трех прилагательных, к тому же выстроенных в принципиально важной последовательности. Во-первых, это мышление есть мышление «созидающее». Это общая особенность, согласно которой это мышление создает нечто такое, чего еще нет и что, быть может, вообще никогда не наличествует и не сохраняется как наличное. Такое мышление отсылает и опирается не на данное, оно не есть уподобление, но представляет собой нечто такое, что возвещает нам о себе как момент вымысла в очерчивании горизонта внутри определенной перспективы. «Созидать» значит не только производить то, чего еще нет, но 283 и сооружать и возводить, устремляться ввысь, точнее говоря, завоевывать высоту, четко определять ее и таким образом полагать направление. В этом отношении «созидание» есть повеление, которое провозглашает повелительное притязание и создает область повеления. Так как созидание воз-водит, оно в то же время и прежде всего должно утвердить себе основание. Вместе с устремлением-ввысь оно создает и открывает перспективу и обзор. Сущность созидания заключается не в нагромождении друг на друга всего произведенного и не в упорядочивании его согласно определенному плану, а прежде всего и только в том, что в воз-ведении через возведенное открывается новое пространство, иная атмосфера. Там, где этого не происходит, построенное впоследствии объявляется «символом» чего-то другого и через газеты как таковое навязывается общественности. Справедливость как такое созидающее, то есть утверждающе-возводящее, образующее перспективу полагание есть сущностный источник для творческого вымысла и повеления во всяком познавании и формировании. Созидающее мышление в то же время является «выделяющим». Таким образом, созидание никогда не совершается в пустоте, оно совершается внутри того, что теснит и напирает как мнимое полагание меры и может не только препятствовать созиданию, но и делать его не-нужным. Созидание как воз-ведение непрестанно должно раз-решать вопрос меры и высоты и, следовательно, вы-делять и создавать себе самому свободное пространство, в котором оно возводит свою меру и высоту и открывает свои перспективы. Созидание проходит через решения. Создающее и выделяющее мышление есть в то же время мышление «уничтожающее». Оно упраздняет то, что прежде обеспечивало постоянство. Это упразднение освобождает путь от фиксаций, которые могут мешать возведению высоты. Созидающее и выделяющее мышление может и должно совершать это упразднение, потому что оно как возведение упрочивает постоянство на уровне более высокой возможности. Справедливость обладает сущностным состоянием созидающего, выделяющего и уничтожающего мышления. Так оно совершает оценивание, то есть оценивает, что надо утвердить как существенное условие для жизни. А что же сама «жизнь»? В чем покоится ее сущность? Ответ на этот вопрос уже дается через сущностную характеристику справедливости, так как свою запись о ней Ницше завершает тем, что после двоеточия курсивом пишет: «высший представитель самой жизни». В соответствии с контекстом всей записи становится ясно, что жизнь прежде всего понимается как жизнь человеческая. Она сама (в своей сущности) представляется, предстает в справедливости и как справедливость. По словом «представитель» понимается не нечто просто замещающее что-то другое, не какой-то «фасад», не личина, которая пытается представить что-то иное, сама этим иным не являясь. Кроме того, в данном случае слово «представитель» не понимается и как «выразитель», но как то, в чем сама жизнь представляет свою сущность, потому что в основе своей сущности она есть не что иное, как «справедливость». Справедливость есть «высший» представитель; говоря о сущности жизни, нельзя помыслить что-либо, что превосходило бы справедливость. Однако положение о том, что сущность человеческой жизни есть справедливость, не означает, что человек во всех своих действиях «прав» и «праведен» в обычном нравственно-юридическом значении слова, что он везде поступает согласно праву и установленным нормам. Положение о том, что сущность человеческой жизни есть справедливость имеет метафизический характер и означает, что жизненность жизни состоит не в чем ином, как в уже упомянутом созидающем, выделяющем и уничтожающем мышлении; это пролагающее путь, проникнутое духом решения утверждение высоты, открывающей соответствующий ракурс, есть основание, на котором мышление обнаруживает свой 284 творчески измышляющий и повелевающий характер, благодаря чему открываются перспективы и очерчиваются горизонты. Благодаря проникновению в сущность справедливости как сущностной основы жизни фиксируется то единственное отношение, в котором только и можно решить, является ли ницшевское мышление «биологическим», и если да, то как именно и в каких пределах. Справедливость есть та сфера, в которой основывается жизнь, утверждающаяся на самой себе. Почитание-за-истинное получает закон и правило из справедливости. Она есть сущностная основа истины и познания, но только в том случае, если мы стремимся осмыслить и понять «справедливость» метафизически, как ее осмыслял и понимал Ницше, то есть понять в какой мере она подразумевает бытийное состояние живого, то есть сущего в целом. Три определения (созидание, выделение и уничтожение) характеризуют способ мышления, понимаемый как справедливость, однако эти определения не только выстроены в определенной последовательности: они в то же время и прежде всего говорят о внутренней динамике этого мышления, которое, созидая, воздвигает высоту, устремляется ввысь и тем самым мыслящее таким образом превосходит себя самое, восстает против себя и оставляет под собой и позади себя все закосневшее. Этот способ мышления есть возвышение над собой, вступление во власть над самим собой через восхождение на еще большую высоту. Возвышение над самим собой мы называем преодолением. Оно есть сущность власти. Обычно власть понимают как упорядоченное, расчетливо спланированное утверждение насилия. Власть воспринимают как некий вид насилия и под усилением власти и превосходством понимают как накопление и подготовку средств насилия, так и их возможное задействование и использование. На-сильственное (в смысле насилия и притеснения) проявляется как произвольное, не поддающееся просчитыванию, слепое извержение, а то, что извергается, называют силами. Насилие есть стремящееся к извержению, не властвующее над самим собой накопление сил. Сила же есть способность к действию, а действие означает превращение чего-то уже имеющегося в нечто иное. Силы есть точки воздействия, причем слово «точка» намекает на сосредоточение того, что изливается под напором и есть только в области этого излития. Так власть постигается как некий вид насилия, насилие же — как сила, а сила — как далее не постигаемый теснящий напор, который, однако, всюду дает о себе знать в своем воздействии и воздействиях. Указать на это возможное и привычное направление истолкования понятия власти необходимо потому, что и Ницше не раз (и часто там, где он хочет придать своей мысли о власти особую остроту и весомость) вместо «власти» и «отношений власти» прямо говорит о «силе» и «проявлениях силы». Для обычного уха многие места звучат так, как будто Ницше стремится представить все мировое целое как динамику «взрывов» «силовых центров», как будто он представляет мир как силу, совершенно в духе появившихся в его время «мировоззрений», для представителей которых предметом особого тщеславия было «обосновать» эти мировоззрения «естественнонаучно», независимо от того, какие представления оказывались ведущими — физические, химические или биологические. Если ницшевское понятие власти мы будем осмыслять в горизонте общего, весьма неопределенного и тем не менее каким-то образом ставшего привычным понятия «силы», мы не пойдем дальше начатков, причем, заблуждаясь, будем считать их самим средоточием. Это средоточие, сущность того, что Ницше называет словом «власть» и часто словом «сила», на самом деле определяется из сущности справедливости. Придерживаясь взгляда на сущность власти как на выход за пределы себя самого, мы получаем в свое распоряжение предварительные условия, помогающие нам понять второй отрывок, в котором Ницше говорит о справедливости. 285 Данная запись появляется почти одновременно с уже приведенной и отражает размышления, пришедшиеся на период между написанием третьей и четвертой частей «Заратустры» (1884: XIV, 80). Отрывок гласит: «Справедливость как функция широко озирающей вокруг себя власти, которая выходит за пределы малых перспектив добра и зла, следовательно, имеет более широкий горизонт преимущества — намерение удержать нечто большее, чем то или это лицо». Прежде всего бросается в глаза определенное созвучие обоих определений. В первом говорится о «справедливости» как «высшем представителе самой жизни», во втором о «справедливости как функции широко озирающей вокруг себя власти». «Функция», «функционирование» означает совершение, исполнение, то, каким образом имеющая в виду власть является властью и властвует. Здесь «функция» означает не нечто зависящее от этой власти и привносимое в нее, а ее саму в ее властвовании. Но какую власть имеет в виду Ницше, когда говорит о «власти»? Он имеет в виду не «какую-то» власть среди прочих и наряду с ними, а только ту, которую надо назвать единой и которая властвует над всеми остальными, которая, в соответствии со словами о «высшем представителе», есть высшая власть. Эта власть широко озирает вокруг и, таким образом, есть все, что угодно, только не куда-то влекущая, слепо теснящая сила. Озирание вокруг не означает одного лишь оглядывания в пределах данного: оно есть взгляд поверх имеющихся малых перспектив, следовательно, оно само тем более есть перспективное, то есть открывающее перспективы усматривание. Куда ведет этот взгляд, какой ракурс он предлагает? Ницше сразу отвечает упоминанием тех перспектив, которые остаются позади: «малые перспективы добра и зла». «Добро» и «зло» суть наименования для основного различения «морали». Мораль Ницше понимает метафизически. «Добро» («благо») есть «идеал», идея, а также то, что превосходит и ее, то есть оно есть подлинно сущее, όντως όν. «Зло» есть метафизическое наименование того, что не есть сущее, μή όν. В этом заключается различие между истинным (в себе сущим) и кажущимся мирами. Это различие предполагает перспективы, поверх которых взирает справедливость. Справедливость есть всматривание в большую перспективу, оставляющее под собой перспективы малые. Всматривание, совершающееся поверх прежних перспектив, соответствует выделяющей особенности созидающего мышления, которое раньше было определено как справедливость. Однако теперь созидание проясняется через перспективное широкое озирание вокруг себя, открытие большой перспективы. Нельзя сказать, что справедливость «имеет» перспективу, она есть сама эта перспектива как ее установление, открытие и удержание открытой. Раньше мы уже указывали на взаимосвязь перспективы и горизонта. Каждая перспектива имеет свой горизонт. Справедливость имеет «более широкий горизонт преимущества». Мы изумлены. Справедливость, которая нацелена на преимущество: это звучит непривычно и в то же время наводит на мысли о пользе, учете и обсчете, если не вообще о деловом предприятии. При этом Ницше выделяет слово «преимущество», чтобы не оставить никакого сомнения в том, что в случае с разумеемой здесь справедливостью дело касается именно «преимущества». Такой акцент должен укрепить наше стремление не мыслить в контексте повседневных представлений то понятие, которое вбирает в себя это слово. Кроме того, в соответствии со своим подлинным и уже утраченным значением слово «пре-имущество» (Vor—teil) означает нечто у—деленное (Zu—geteilte) еще до того, как началось деление (Teilung). В справедливости как открытии перспективы расширяется всеохватывающий горизонт, очерчивание того, что заранее уделяется всякому представлению, расчету и формированию, причем уделяется как то, что необходимо удерживать всегда и в каждом случае. У-держивание здесь одновременно означает достижение, получение и сохранение, возвратное полагание в постоянство. Но что же это такое, что заранее уделяется всем и что больше не может превзойти и предвосхитить никакой другой горизонт? Ницше опять-таки не говорит напрямую, что 286 это такое, он только говорит, что горизонтная (horizonthafte) устремленность справедливости обращена на нечто такое, что больше той или иной цели, больше счастья и судьбы отдельного человека. В справедливости все это отходит на второй план. Но если дело не в индивиде, то, быть может, в обществе? Тоже нет. То, что имеет в виду Ницше, мы уясним только из того, что он говорит о перспективе справедливости. Справедливость смотрит поверх различия между истинным и кажущимся мирами и поэтому всматривается в более высокое сущностное определение мира и вместе с тем в более широкий горизонт, в котором в то же время получает «дальнейшее» определение сущность человека, а именно западного человека Нового времени. Итак, какое представление у нас складывается о справедливости на основании этих двух весьма существенных отрывков? Она предстает как властвование перспективной власти, как самое высокое и самое широкое созидание, как основополагающее утверждение основной особенности самой жизни, причем «жизнь» прежде всего понимается как жизнь человеческая. В чем повелевающая особенность человеческого познавания и творчески измышляющая сущность человеческого разума находят свое основание, дающее правильность и меру? Ответ гласит: в справедливости. В соответствии с охарактеризованным состоянием она есть основание необходимости и возможности всякого согласия человека с хаосом, будь то более высокое согласие искусства или же согласие познания. Повелевающее пояснение и творчески измышляющее преображение «правы» и правильны, потому что сама жизнь в своей основе есть то, что Ницше называет справедливостью. Сущность воли к власти. Придание становлению постоянства в присутствии Преодолевается ли через справедливость повелевающее и измышляющее, а также каким-то образом безосновно на себе утвержденное, которое свойственно познанию? Дает ли то, что здесь называется справедливостью, какую-то гарантию того, что не совершится никакого слепого извержения одного лишь теснящего и напирающего произвола? Может ли, наконец, эта справедливость быть залогом правильного? Задавая такие вопросы, мы, наверное, размышляем серьезнее самого Ницше, и тем не менее такими вопросами мы снова возвращаем себя в ту область, которой справедливость, осмысленная как основная особенность жизни, больше не позволяет существовать. Мы спрашиваем о правильном этой справедливости и тотчас представляем некое мерило, уже успевшее закоснеть и связующее даже саму справедливость. Поэтому мы больше не имеем права спрашивать, но в то же время понимаем, что осмысление целого не должно снова выродиться в какую-то банальность, и потому все «правильное» должно исходить из самой справедливости. Обе рассмотренных нами записи напрямую ничего не говорят о том, что же созидается, открывается и усматривается в справедливости. Всюду она только и делает, что заостряет внимание на выделяющем как, характерном для этого «способа мышления». Правильное справедливости (если мы каким-то образом можем отличить его от нее) определяется (если определяется вообще) только из нее самой, из самой глубины ее сущности. Однако это нам удается только тогда, когда мы отваживаемся на новую попытку понять характер этого «мышления» и, значит, взглянуть на то, как и в качестве чего справедливость «функционирует». Это созидающее предоставление всему другому заранее уделенного есть функция власти. Но какой власти? В чем заключается сущность власти? Ответ: власть, которая здесь имеется в виду, есть воля к власти. Как это понимать? Власть может быть только тем, чем она может быть по волению воли, то есть целью, определенной этим волением и ему предпосланной. Если бы власть была волей к власти, тогда это означало бы, что саму волю надо 287 понимать как власть, но тогда можно было бы сказать и так, что власть надо понимать как волю. Однако Ницше не говорит, что власть есть воля, равно как не говорит и о том, что воля есть власть. Он не осмысляет волю «как» власть и власть «как» волю. Равным образом он не сополагает то и другое рядом как «волю и власть», но осмысляет свою мысль о «воле к власти». Если справедливость есть «функция», основная особенность и совершение воли к власти, тогда мысль о воле к власти мы должны осмыслять с точки зрения сущности справедливости и тем самым мыслью возвращаться к сущностному основанию справедливости. Поэтому недостаточно не торопиться со своим собственным истолкованием слов «воля» и «власть» и просто держаться тех определений, которые дает Ницше. Как раз тогда, когда эти ключевые слова мы начинаем относительно правильно понимать в ницшевском смысле, возникает самая большая опасность совершенно опошлить мысль о воле к власти, то есть просто отождествить волю и власть, представить волю как власть, а власть как волю. При таком подходе не выявляется решающее, не выявляется «к» в выражении «воля к власти». Самое большее, что мы могли бы сделать, так это с помощью таких истолкований связать с Ницше новое, другое (прежде всего по отношению к Шопенгауэру) сущностное определение воли. Политические истолкования основной ницшевской мысли способствуют упомянутому опошлению, если не совершенному упразднению сущности воли к власти. При этом совершенно безразлично, к чему приводит такое изготовление фальшивых политических монет: способствует ли росту ненависти к немцам или «служит» возрастанию любви к ним. Широко озирающая свои просторы власть, властвование которой совершается в созидающем, разделяющем и уничтожающем мышлении, есть «воля» к власти. Смысл «власти» и значение «воли» необходимо в одинаковой мере постигать из воли к власти. «Воля к власти» не есть результат сочетания «воли» и «власти», но наоборот: «воля» и «власть» всегда остаются лишь фрагментами единого понятия, искусственно «выломанными» из изначально единой сущности «воли к власти». В том, что это действительно так, мы легко убеждаемся на примере того, как Ницше определяет сущность воли. При более внимательном рассмотрении становится ясно, что он последовательно отрицает как бы обособленную сущность воли, ибо снова и снова подчеркивает: «воля» есть только слово, которое в силу своего звучания лишь затемняет многообразную в себе сущность. «Воля», взятая сама в себе, есть нечто выдуманное, на самом деле такого не существует: «Я смеюсь над вашей свободной волей, как и над несвободной: для меня иллюзия то, что вы называете волей, нет никакой воли» (XII, 267; относится ко времени написания «Заратустры»). «В начале находится великое роковое заблуждение, согласно которому воля есть нечто, что действует, согласно которому воля есть способность... Сегодня мы знаем, что это только слово...» («Götzen-Dämmerung»; VIII, 80). Тем не менее Ницше должен сказать, в каком отношении необходимо осмыслять то, что названо словом «воля», если это слово не желает оставаться одним только пустым звуком. Ницше, помимо прочего, говорит: воля есть повеление (ср., например, XIII, n. 638 ff). В повелевании сказывается «глубинная убежденность в превосходстве». В соответствии с этим Ницше понимает его как основное настроение превосходящего бытия, причем превосходящего не только по отношению к другому, повинующемуся, но и, прежде всего, по отношению к самому себе. Это означает превознесение, возвышение собственной сущности, причем так, что эта сущность и заключается в таком превознесении. Сущность власти определялась как широко озирающее вокруг себя всматривание в открывающуюся поверх всего перспективу, понимаемую как преодоление. Осмысляя сущность воли, мы осмысляем не только ее, но и природу воли к власти; то же самое происходит и тогда, когда мы осмысляем сущность власти. Воля и власть есть одно и то 288 же в том метафизическом смысле, что они совпадают в единой изначальной сущности воли к власти. Это происходит только тогда, когда они находятся во взаимном напряжении и именно потому не есть одно и то же в смысле пустой одинаковости совпадения. Воля к власти означает преодоление в превознесении себя самого. Это преодоление в возвышении одновременно является основным актом самого превознесения. Поэтому Ницше постоянно говорит о том, что власть в себе есть «усиление власти»; властвование власти есть полномочие на «большую» власть. Если все сказанное воспринимать поверхностно, то оно выглядит как одно лишь количественное накопление сил и намекает на одно только клокотание и неистовое извержение слепых импульсов и импульсивных влечений. В таком случае воля к власти предстает как развивающийся процесс, который, подобно вулкану, гудит в недрах мира и торопит извержение. Но так ничего нельзя узнать о подлинной сущности. Полномочие в выхождении за пределы себя самого подразумевает следующее: оно приводит жизнь к стоянию и самостоянию, однако к стоянию в том, что, будучи превознесением над самим собой, есть движение. Тем не менее для того чтобы не мыслить изначальную, единую сущность воли к власти как нечто пустое и абстрактное, мы должны мыслить ее в ее высшей форме как справедливость, справедливость же — как основание истины в смысле όμοίωσις, а это последнее — как основу взаимоотношения познания и искусства. Мы должны, исходя из достигнутого нами понятия воли к власти, ретроспективно осмыслить всю лекцию целиком и при этом осознать, что с самого первого шага и во всей последовательности шагов постоянно мыслилась воля к власти в ее сущности и только она. Это сквозное осмысление сущности воли к власти в форме познания и истины имело своей целью осознание того факта, что Ницше, осмысляя свою единственную мысль о воле к власти, завершает западноевропейскую метафизику. Метафизика мыслит сущее в целом, как и что оно есть. До сих пор познание как придание человеческой жизни постоянства в мысленной ретроспекции соотносилось со справедливостью и тем самым — с волей к власти. Однако человеческая жизнь есть лишь то, что она есть, и есть на основании всылания ее в хаос, который, как сущее в целом, обладает отличительной особенностью воли к власти. Надо увидеть, «что воля к власти есть то, что водительствует и неорганическим миром или, скорее, что нет никакого неорганического мира вообще» (XIII, n. 204; 1885). Тот факт, что «глубочайшая сущность бытия есть воля к власти» («Der Wille zur Macht», n. 693; 1888), Ницше (несмотря на то, что со стороны это нередко как раз так и выглядит) обосновывает не посредством индуктивного вывода, зиждущегося на тщательном рассмотрении всех областей сущего: дескать, всюду, куда ни посмотри, сущее в своем бытии есть воля к власти; напротив, Ницше как мыслитель прежде всего и постоянно мыслит из проекции сущего в целом на его бытие как волю к власти. Но как обстоит дело с истиной такой проекции? Как обстоит дело с истиной метафизических и всех мыслительных проекций вообще? Легко догадаться, что перед нами некий решающий вопрос, если не сказать, что решающим вопросом является именно он как таковой. Для раскрытия и одоления этого вопроса у философии до сего дня нет никаких существенных предпосылок. В метафизике и, следовательно, в ницшевской основной позиции этот вопрос не может быть поставлен с достаточной полнотой. Мы же, видя это, должны указать на нечто иное. Если справедливость является «высшим представителем самой жизни», если в человеческой жизни раскрывается воля к власти, тогда не становится ли расширение справедливости основной силой сущего вообще, а повсеместное истолкование сущего в целом как воли к власти — очеловечением всего сущего? Не мыслится ли мир по образу человека? Не является ли такое мышление чистым антропоморфизмом? Да, это антропоморфизм «большого стиля», который имеет смысл лишь для немногого и не скоро 289 преходящего. Мы не смеем предполагать, что это очеловечение можно было поставить в упрек Ницше. Он знает об этом антропоморфизме своей метафизики и знает о нем не только как о способе мышления, в котором он как будто мимоходом оказался и из которого больше не может выбраться. Ницше хочет этого очеловечения всего сущего и только его. Это ясно видно из короткой записи, относящейся к 1884 году: «„Очеловечивать мир, то есть все больше чувствовать себя в нем господами» («Der Wille zur Macht», n. 614). Однако это очеловечение совершается не по образу какого—то повседневного и обычного человека, но в ракурсе истолкования человеческого бытия, которое, будучи укорененным в «справедливости», в своей основе есть воля к власти. Антропоморфизм присущ завершающей стадии метафизики и опосредствованно определяет решение перехода, поскольку совершает «преодоление» animal rationale и subjectum, причем совершает как вращение, происходящее в только благодаря ему достигаемой «точке» вращения. Вращение: сущее — бытие; точка поворота во вращении: истина бытия. Вращение — не переиначивание, оно есть вворачивание (Eindrehen) в другое основание как лишенное основы. Без-основность истины бытия в истории превращается в оставленность бытия (Seinsverlassenheit), которая состоит в том, что бытие остается нераскрытым. Это приводит к его забвению, поскольку мы понимаем забывание только в смысле отсутствия припоминания. В этой области изначально находится основание для утверждения человека просто как человека, находится основание для очеловечения сущего. Это безоговорочное и предельное очеловечение мира упраздняет последние иллюзии основной метафизической позиции, характерной для Нового времени, и всерьез подходит к утверждению человека как subjectum'a. Ницше наверняка и по праву отверг бы упрек во всяком банальном субъективизме, который превращает первого попавшегося человека, будь то индивид или общество, в мерило и положительную цель всего остального. В то же время он с полным правом мог утверждать, что привел к завершению метафизически необходимый субъективизм и привел благодаря тому, что сделал «тело» путеводной нитью истолкования мира. В ницшевском смыслообразующем устремлении к воле к власти завершается не только метафизика Нового времени, но и западноевропейская метафизика в целом, та метафизика, которая изначально вопрошает: что есть сущее? Греки определяли бытие сущего как постоянство присутствия, и это определение бытия остается неколебимым на протяжении всей истории метафизики. Но разве мы не слышали снова и снова о том, что для Ницше сущность сущего в целом есть хаос, следовательно, «становление», но никак не «бытие» в смысле чего—то прочного и устоявшегося, которое он воспринимает как неистинное и недействительное? Бытие вытесняется во имя становления, отличительная особенностью которого как становящегося и движущегося определяет себя как воля к власти. Можно ли в таком случае по—прежнему называть мышление Ницше завершением метафизики? Не является ли оно ее отрицанием или даже преодолением? Быть может, это путь от «бытия» к «становлению»? Ницшевская философия часто так и истолковывается и даже если говорят не буквально в таком смысле, то все равно подчеркивают, что в истории философии, уже начиная с Гераклита и затем прямо перед Ницше, а именно у Гегеля вместо «метафизики бытия» наличествует «метафизика становления». В общих чертах это правильно, но по существу мы имеем дело с непродуманностью, которая ничуть не уступает предыдущей. В противоположность этому необходимо вновь и вновь думать о том, что означает воля к власти, а она означает полномочие в превосхождении себя самого в направлении своей сущности. Оно приводит это превосхождение (становление) к стоянию и вводит в состояние постоянства. В мысли о воле к власти в высшем и подлиннейшем смысле становящееся и движимое (то есть сама жизнь) должно мыслиться в его постоянстве. Ницше, конечно, хочет, чтобы становление и становящееся являлись основной 290 особенностью сущего в целом, но он также хочет, чтобы становление прежде всего было бы именно чем—то пребывающим, подлинно «сущим», сущим так, как это понимали греческие мыслители. Ницше до такой степени метафизик в своем мышлении, что ему это тоже известно. Поэтому запись, которая обретает свою окончательную форму только в последнем, 1888 году, начитается так («Der Wille zur Macht», n. 617): «Рекапитуляция: Впечатать в становление черты бытия — вот в чем высшая воля к власти». Мы спрашиваем: почему это высшая воля к власти? Ответ: потому что в своей глубочайшей сущности воля к власти есть не что иное, как опостоянивание становления в присутствии. В этом истолковании бытия изначальное мышления бытия как φύσις, проходя через предельное (Auβerste) основной метафизической позиции, характерной для Нового времени, приходит к своему завершению. В мысли воли к власти восхождение и явление, становление и присутствование в единстве сущности «бытия» ретроспективно осмысляются в соответствии с исконным их значением, но не как подражание греческому мышлению, а как преобразование новоевропейского мышления о сущем в его указанное ему завершение. Это означает, что первоначальное истолкование бытия как постоянства присутствования теперь укрывается в невопрошаемости. Вопрос о том, на чем основывается истина этого первого и последнего метафизического истолкования бытия, вопрос о том, можно ли когда-нибудь постичь такое основание в рамках метафизики, теперь оказывается таким далеким, что его вообще невозможно ставить как вопрос, ибо теперь сущность бытия понимается так широко и существенно, что она не уступает даже становлению, «жизни» — как ее понятие. Так как здесь, в завершении западноевропейской метафизики, осуществившемся через Ницше, всеобъемлющий вопрос об истине, в сущности которой присутствует само с метафизической точки зрения разнообразно истолкованное бытие, не только остается не поставленным, как прежде, но и оказывается парализованным в своей вопрошаемости, это завершение метафизики становится концом. Однако этот конец есть нужда другого начала. От нас и наших потомков зависит, осознаем ли мы его необходимость или нет. Такое осознание прежде всего требует осмыслить конец как завершение, а это означает, что мы не смеем использовать Ницше только для изготовления каких-то фальшивых интеллектуальных монет на потребу сегодняшнего дня и не можем пройти мимо него, ошибочно полагая, что обладаем вечной истиной. Мы должны осмыслить его, то есть осмыслить всегда его единственную мысль (и тем самым ведущую мысль западноевропейской метафизики) до ее собственных внутренних пределов. Тогда мы постигнем, сколь широко, сколь решительно бытие затмевается сущим и властью так называемого действительного. Затмевание бытия сущим исходит из самого бытия, как оставленность бытия сущего в смысле отвержения истины бытия. И все же, усматривая эту тень как тень, мы уже стоим в ином свете, хотя и не находим огня, который дает возможность видеть. Таким образом, сама тень уже есть нечто иное и отнюдь не помрачение. [Вследствие преждевременного завершения семестра в июле 1939 года на этом данная лекция обрывается. Текстом двух заключительных лекций, которые ретроспективно стремятся резюмировать все предыдущее («Воля к власти как искусство», «Вечно возвращение того же самого» и «воля к власти как познание»), начинается второй том этой публикации]. ОГЛАВЛЕНИЕ ПРЕДИСЛОВИЕ Глава первая ВОЛЯ К ВЛАСТИ КАК ИСКУССТВО 291 Ницше как метафизический мыслитель Книга «Воля к власти» Замыслы «главного строения» и наброски к нему Единство воли к власти, вечного возвращения и переоценки Созидание «главного труда». Прием перестановки в мышлении Ницше Бытие сущего как воля в унаследованной метафизике Воля как воля к власти Воля как аффект, страсть и чувство Идеалистическое толкование ницшевского учения о воле к власти Воля и власть. Сущность власти Основной и ведущий вопросы философии Пять положений об искусстве Шесть основных моментов в истории эстетики Опьянение как эстетическое состояние Учение Канта о прекрасном, его превратное истолкование Шопенгауэром и Ницше Опьянение как формообразующая сила Большой стиль Обоснование пяти положений об искусстве Волнующий раздор между истиной и искусством Истина в платонизме и в позитивизме. Попытка Ницше «перевернуть» платонизм исходя из основополагающего опыта нигилизма Пределы и контекст платонова размышления над соотношением искусства и истины Государство Платона: отстояние искусства (мимесиса) от истины (идеи) «Федр» Платона: красота и истина в блаженном разладе Ницшевский «переворот» платонизма Новое истолкование чувственности и волнующий разлад между искусством и истиной Глава вторая ВЕЧНОЕ ВОЗВРАЩЕНИЕ ТОГО ЖЕ САМОГО Учение о вечном возвращении как основная мысль метафизики Ницше Возникновение учения о возвращении Первое сообщение Ницше об учении о вечном возвращении «Incipit tragoedia» Второе сообщение об учении о возвращении «О призраке и загадке» Звери Заратустры «Выздоравливающий» Третье сообщение о вечном возвращении Мысль о возвращении в неопубликованных записях Четыре записи августа 1881 года Обобщающее изложение мысли: сущее в целом как жизнь, как сила; мир как хаос Опасения относительно «очеловечения» сущего Обоснование учения о возвращении Мнимый естественнонаучный подход в доказывании. Философия и наука Характер «доказательства» учения о возвращении Учение о возвращении как вера Мысль о возвращении и свобода Ретроспективный взгляд на записи, относящиеся ко времени написания «Веселой науки» (1881-1882 гг.) 292 Записи, относящиеся ко времени написания «Заратустры» (1883-1884 гг.) Записи, относящиеся ко времени написания «Воли к власти» (1884-1888 гг.) Форма учения о возвращении Область мысли о возвращении: учение о возвращении как преодоление нигилизма Мгновение и вечное возвращение Сущность основной метафизической установки. Ее возможность в истории западноевропейской философии Основная метафизическая позиция Ницше Глава третья ВОЛЯ К ВЛАСТИ КАК ПОЗНАНИЕ (1939) Ницше как мыслитель завершения метафизики Так называемое «главное произведение» Ницше Воля к власти как принцип нового утверждения ценностей Познание в основной мысли Ницше о сущности истины Сущность истины (правильности) как «оценка» Мнимый биологизм Ницше Западноевропейская метафизика как «логика Истина и истинное Противоположность «истинного» и «кажущегося» миров. Сведения этого противопоставления на отношения ценности Мир и жизнь как «становление» Познавание как схематизация хаоса согласно практической потребности Понятие «хаоса» Практическая потребность как потребность в схеме. Образование горизонта и перспективы Договоренность и учет Творческая сущность разума Ницшевское «биологическое» истолкование познавания Закон противоречия как закон бытия (Аристотель) Закон противоречия как повеление (Ницше) Истина и различие «истинного» и «кажущегося» миров Предельное изменение метафизически понятой истины Истина как справедливость Сущность воли к власти. Придание становлению постоянства в присутствии Примечания переводчика Б. В. Марков Пути Хайдеггера к Ницше ПРИМЕЧАНИЕ ПЕРЕВОДЧИКА 1 Come si dorme con questa musica! – Как спится под эту музыку (итал.). 2 Игра слов: Schleiermacher – изготовитель вуалей. |