мартин. Мартин Хайдеггер Ницше Том I
 Скачать 2.72 Mb.
|
|
Договоренность и учет Но в каком направлении совершается упомянутое обеспечение постоянства живого 254 существа под названием «человек»? Оно совершается в двояком направлении, которое уже вписано в сущность человека, поскольку он как человек выстраивает свое отношение к своему ближнему и к окружающим его вещам. Даже отдельный человек как индивид всегда двояк: он относится к другому человеку и находится во властном окружении вещами. Тем не менее редко удается предпослать всему эту полную сущность человека. Всегда сохраняется стремление исходить из «отдельного» человека и только потом привносить в него его отношения к другому человеку и к вещи. Ничего не достигается и в том случае, когда начинают уверять, что человек есть некое общественное существо и стадное животное, так как и в таком случае общество понимается только как совместное бытие индивидов. Можно сказать, что даже более полное обоснование человека как относящегося к другому, к вещи и, таким образом, к самому себе всегда все-таки остается поверхностным, если прежде всего этого не указывается на то, что отсылает к основе, на которой покоится простое и многосложное отношение к другому, к вещи и к себе самому. (Согласно «Бытию и времени» эта основа есть разумение бытия. Она не есть нечто последнее, но только первое, из которого исходит исследование основы для мышления бытия как без-основного). Как и всякий прочий мыслитель до него, Ницше видит отношение человека к другому человеку и к вещи и, тем не менее, как любой мыслитель до него, он отталкивается от единичного человека и от него совершает переход к названным отношениям. Человек относится к другому человеку, равно как относится к вещи. Первое отношение есть взаимная договоренность. Взаимопонимание, однако, касается не только людей, но и всегда — вещей, к которым они относятся. Договоренность о чем-либо означает единообразное мнение об этом, а при расхождении во мнениях — определение тех отношений, которые вызывают соглашение или разлад. Всякий раз договоренность представляет собой согласие по поводу чего-либо как одного и того же. В этом существенном смысле договоренность является даже предварительным условием для расхождения во мнениях, для раздора, так как только в том случае, когда спорящие вообще придерживаются единого мнения о чем-либо, они в отношении этого единого могут разойтись во взглядах. Следовательно, согласие и разлад основываются на упрочении чего-то единого и постоянного. Если бы мы были ввергнуты в поток меняющихся представлений и впечатлений, если бы были влекомы им, тогда мы сами просто не были бы нами самими, равно как все прочие люди никогда не могли бы встречаться друг с другом и с нами как таковые в своей самотождественности. Равным образом, то, о чем одни и те же люди должны были бы договориться между собой как об одном и том же, было бы лишено всякого постоянства. Поскольку недоразумение и непонимание представляют собой лишь разновидности договоренности, благодаря этой договоренности, мыслимой согласно ее сущности, утверждается столкновение друг с другом одних и тех же людей в их самотождественности и самости. Договоренность в существенном смысле коренным образом отличается от договоренности как простого уговора. Первое является основой исторического человеческого бытия, второе всегда представляет собой лишь следствие и средство; первое есть высшая необходимость и решение, второе — только вспомогательное средство и удобный случай. Правда, согласно расхожему мнению договоренность уже есть уступка, проявление слабости, отказ от спора, но такое мнение ничего не знает о том, что в существенном смысле договоренность есть высшая и самая тяжелая борьба, которая тяжелее войны и которая бесконечно далека от всякого пацифизма. Договоренность есть высшая борьба в сфере полагания тех важных целей, которые историческое человечество ставит над собой. Поэтому в современной исторической ситуации договоренность может означать только одно — мужественную обращенность к единственному вопросу: способен ли еще Запад на то, чтобы поставить какую-то высшую цель перед собой и своей историей или он предпочитает погрязать в сохранении и повышении торговых и 255 житейских запросов и довольствоваться ссылкой на все существовавшее до сих пор, как если бы оно было каким-то абсолютом. Если договоренность вообще упрочивает людей как самотождественных в их самости и, прежде всего, обусловливает существование кланов, групп, союзов, товариществ, тем самым гарантируя постоянство людей среди людей в поверхностной сфере их проживания, то «учет», о котором Ницше мимолетно упоминает, осуществляет упрочение напирающего и меняющегося по отношению к вещам, с которыми считаются, к которым человек вновь и вновь возвращается как к тем же самым, которые он так или иначе употребляет как те же самые, получает от них ту или иную пользу. В сущности, обычно понимаемая договоренность остается возможностью рассчитывать на человека, а обращение с вещами представляет собой возможность считаться с предметами. Обеспечение постоянства всюду имеет тот характер, который мы можем описать как принятие-в-расчет (in Rechnung-Stellen). В этом заключается предварительное вмысливание в горизонт, содержащий указания и правила, в соответствии с которыми напирающее улавливается, перехватывается и останавливается. Схемы (как заранее принятые в расчет и упорядочивающие рассчитывание коррективы отношения человека к человеку и вещи) не налагаются на хаос как некая печать, но сначала додумываются и потом загодя посылаются навстречу открывающемуся, так что оно уже появляется в горизонте схем и только в нем. Схематизация ни в коем случае не означает схематического заключения того беспорядочного, что нам открывается, в некие готовые ячейки, но представляет собой принимающее его в расчет изобретение форм, в которые должны влиться напор и натиск, чтобы таким образом окружить живое постоянным и наделить его возможностью своего собственного постоянства и надежности. После этого мы лучше понимаем то предложение, которым начинается второй раздел, поясняющий ведущее высказывание: «В формировании разума, логики, категорий определяющей являлась потребность: потребность не „познавать", но субсуммировать, схематизировать, с целью договоренности, расчета...» В этом предложении нет никакого дарвинистского разъяснения происхождения разумной способности: оно просто описывает то, в чем Ницше усматривает сущность разума и познавания, а это есть практика как свершение жизни, каковое свершение дает живому возможность продлеваться в постоянстве, когда оно делает присутствующим упроченное. Однако прочное, согласно традиции, означает сущее. Представлять сущее, разумно осмыслять его вообще есть практика жизни, изначальное обеспечение постоянства себе самому. Фиксировать предметное и, представляя, постигать его, то есть «образовывать понятие»,— это вовсе не является уделом теоретического разума, осуществляющемся где-то в стороне, вовсе не является чем-то чуждым жизни, но представляет собой человеческое свершение жизни как таковое. Отсюда можно давать оценку широко распространенному взгляду на Ницше, согласно которому он должен понимать «дух как противника души», стало быть, жизни, то есть, по существу, должен отвергать его и отрицать само его понятие. Если можно употреблять такую формулу, тогда следовало бы сказать, что дух предстает не как «противник», а как побудитель души, причем в том смысле, что упроченное и постоянное наставляют живой организм не просто смутно предугадывать свои открытые возможности и, обдумав их лишь наполовину, возвещать о них, но предобразовывать их путем высшего размышления и обоснования. То есть дух действительно предстает как противник души и противник очень жесткий, но он выступает не против жизни, а за жизнь. Правда, дух может быть противником и выступать против жизни: это происходит тогда, когда одно лишь бурление и пустая накипь переживаний жизни утверждается как ее сущность. Ницше нельзя провозгласить противником науки и тем более врагом знания, если, конечно, мы правильно понимаем его весьма и весьма самобытные мысли. Тот, кто 256 прошел через то знание, держась которого Ницше было суждено пережить свой закат, воспримет утверждение о том, что его мышление есть «философия жизни», как просто непродуманное. Нет другого новоевропейского мыслителя, который так решительно отстаивал бы знание и сражался против легкомысленного размывания его основ, как это делал Ницше, причем в ту эпоху, когда отчуждению от знания в основном способствовала сама наука, заняв позицию, которую называют позитивизмом. Этот позитивизм и сегодня ни в коей мере не преодолен: он только стал более скрытным и потому более действенным. Творческая сущность разума После выхода в свет второго из ницшевских «Несвоевременных размышлений», а именно его эссе «О пользе и вреде истории для жизни» (1873 г.), Ницше стали неверно воспринимать как борца против «науки» за так называемую жизнь, в то время как на самом деле он боролся за знание во имя изначально понятой «жизни» и ее осмысления. Отсюда ясно, что мы только тогда в достаточной мере ощутим необходимость познания для жизни и истину как необходимую ценность, когда будем придерживаться того пути, который одновременно ведет к более исконному постижению природы познавания в его сущностном единстве с жизнью. Только в таком случае мы не утрачиваем критерия, позволяющего нам адекватно улавливать всю значимость отдельных высказываний Ницше,— даже вопреки первому впечатлению, которое они производят. Продолжая запись под номером 515, Ницше в скобках пишет: «(Сообразование, измышление в обращенности к подобному, одинаковому, то есть тот же самый процесс, который претерпевает каждое чувственное впечатление, характеризует и развитие разума!)». Это предложение взято в скобки, и потому его можно воспринять как некое мимоходное, несущественное замечание и просто пробежаться по нему глазами. На самом же деле здесь Ницше намекает на тот шаг, который ведет к более существенному пониманию разума и познавания. То, что в предыдущем предложении подразумевается под выражением «формирование разума», теперь подается как «развитие разума». «Развитие» понимается не биологически, в смысле возникновения, а метафизически, как раскрытие его сущности. Разум состоит в выдумывании, из-мышлении (Aus-dichten) одинакового, самотождественного. Представим такую ситуацию: мы часто встречаем на лугу отдельно стоящее дерево, березу; ее цвет может быть разным, она может иметь различные полутона, разное освещение, ее может окружать различный по качеству воздух, все это может разниться в зависимости от времени дня и года, а также в зависимости от того, с какого места мы на нее смотрим, каков взятый нами ракурс и наше настроение, но тем не менее перед нами всегда «одна и та же» береза. Она не есть «одна и та же» задним числом, когда, проведя соответствующие сравнения, мы констатируем, что перед нами все-таки «одно и то же» дерево: наоборот, когда мы приближаемся к этому дереву, мы уже настроены на то, чтобы увидеть «одно и то же». При этом от нас не ускользают перемены в его облике: напротив, только в том случае, если мы заранее как бы налагаем на имеющиеся различия нечто такое, чего нет в воспринимаемой нами в тот или иной момент данности, если мы полагаем нечто «одно и то же», то есть одинаковое, мы можем насладиться и волшебством открывающейся перед нами изменчивой картины дерева. Это полагание дерева как того же самого в определенном смысле есть полагание того, чего нет,— нет в смысле обнаруживаемой нами наличности, и поэтому такое пола- гание «одного и того же» есть выдумка и наше измышление. Для того чтобы определить и осмыслить дерево в том или ином явлении, данном нам именно теперь, прежде всего необходимо вообразить его самотождественность. Это свободное пред-полагание того же самого, то есть самотождественности, этот как бы измысливающий характер полагания 257 является сущностью разума и мышления. Поэтому прежде чем в обычном понимании по- мыслить, всегда надо творчески из-мыслить. Поскольку встречающееся нам мы знаем как вещи, имеющие те ли иные свойства, те или иные отношения к другим вещам, вызванные теми или иными причинами, имеющие ту или иную величину, этому встречающемуся мы уже предпосылаем в нашем воображении вещность, свойства, отношения, действие, причинность, величину. Измысленное в таком подходе есть категории. То, что появляется перед нами и показывает себя в своем облике, эта «та же самая» вещь в ее обладающей такими-то и такими-то свойствами вещности (по-гречески «идея»), так сказать, измыслена нами и потому имеет более высокое происхождение, возвышающееся над тем, что непосредственно улавливает и имеет в виду лишь уловить нашу ближайшую деятельность уже как сподручную и наличную. Эта измысливающая сущность разума — не открытие Ницше, он только резко акцентировал ее в некоторых отношениях, но не всегда в достаточной мере. Такое свойство разума впервые специально рассмотрел и основательно продумал Кант в своем учении о трансцендентальной силе воображения. Понимание сущности абсолютного разума в метафизике немецкого идеализма (у Фихте, Шеллинга, Гегеля) целиком основывается на кантовском проникновении в сущность разума как «созидающей», измысливающей, творческой «силы». Однако о сущности познания Кант рассуждает в пределах метафизики Нового времени. Разум, понимаемый в духе этой эпохи, отождествляется с субъективностью человеческого субъекта и означает достоверное по своему содержанию представление сущего в его существенности, то есть здесь имеется в виду объективность (предметность). Это представление должно быть достоверным в себе, потому что теперь оно становится только на себе утвержденным, то есть субъективным пред-ставлением предметов. В своей самодостоверности разум собственным определением предметности упрочивает встречающееся ему и тем самым полагает самого себя в круг уверенности, просчитываемой во всех направлениях. Таким образом, разум еще решительнее становится той способностью, которая вообразовывает в себя (einbildet) и сообразует с самим собой все сущее. Он просто становится таким образом понимаемой силой воображения. Когда мы говорим, что Кант впервые, основательно исследовав сферу способностей разума, все сильнее начинает догадываться «только» об этой его сущности и заявлять о ней, этим «только» мы ни в коем случае не хотим умалить значение кантовского учения о трансцендентальной силе воображения. Мы всегда готовы признать всю самобытность этого шага в его мышлении. Когда мы говорим об измышляющей сущности разума, мы не говорим о сущности поэтической. Не всякое мышление по-настоящему мыслит и не всякое выдумывание и измышление является поэтическим. Тем не менее упомянутая сущность разума указывает на более высокое происхождение всего человеческого, то есть разумного познавания; под «более высоким происхождением» здесь имеется в виду существенное выхождение за пределы привычного повседневного уловления и копирования действительности. Тем, чему мы внимаем в разуме, сущим как сущим, нельзя овладеть путем одного только обнаружения. Мысля в духе Платона, можно сказать, что сущее есть присутствующее, «идея». Когда Платон, например, в своем диалоге «Федр», рассказывает миф о нисхождении «идеи» из наднебесной области, ύπερουράνιος τόπος, в душу живущего на земле человека, этот миф с метафизической точки зрения представляет собой не что иное, как греческое истолкование измышляющей сущности разума, то есть его более высокого происхождения. Ницше слишком внешне и поверхностно осмысляет платоновское учение об идеях, он делает это слишком по-шопенгауэровски и сообразно традиции, когда считает, что должен противопоставить свое учение о «развитии разума» платоновскому учению о «предсуществующей» идее. Ницшевское истолкование разума — это тоже платонизм, только выстроенный в духе новоевропейского мышления. Это означает, что Ницше тоже 258 должен удерживать измышляющий характер разума, «предсуществующий», то есть предобразованный и заранее-устоявшийся характер определений бытия, схем. Разница только в том, у Ницше определения происхождения этого измышляющего, пред- образующего характера отличаются от платоновских. Для Ницше такая особенность разума дается вместе со свершением жизни, вместе с практикой (в этом месте он называет такую особенность «полезностью», что легко поддается превратному истолкованию); жизнь же он воспринимает как то, чем человек владеет сам, будучи утвержденным на себе самом. У Платона сущность разума и идеи тоже берет свое начало в «жизни», ζωή, во властвовании сущего в целом, но человеческая жизнь представляется ему только как отпадение от подлинной, вечной жизни, как ее искажение. Однако если мы обратим внимание на то, что для Ницше человеческая жизнь представляет собой только некую метафизическую точку жизни в смысле «мира», тогда его учение о схемах оказывается настолько близким платоновскому учению об идеях, что выступает лишь как определенным образом осуществленное переиначивание последнего, то есть в сущности является тождественным ему. Ницше пишет: «Здесь действовала не предсуществующая „идея", но полезность, согласно которой только в том случае, если мы видим вещи грубыми и уравненными, они поддаются учету и становятся для нас сподручными...». Тем самым повседневно совершаемый учет вещей он связывает с «если», то есть с более высоким условием их измышления и измышляемое™. В замечании, взятом в скобки, он называет это измышление «процессом, который претерпевает каждое чувственное впечатление». В какой мере это так? Пример с восприятием дерева показал, каким образом многообразие данных цветовых впечатлений соотносится с самотождественным и одинаковым. Однако теперь Ницше считает, что даже любое отдельное цветовое впечатление, например, восприятие красного цвета, тоже претерпевает процесс творческого измышления, причем предполагается, что отдельное восприятие красного цвета каждый раз с необходимостью оказывается иным по силе воздействия, по его ясности в соответствии с соседством чего-либо подобного, по изменению того, что мы только что словом красный примыслили к чему-то одинаковому, благодаря чему отвлеклись от более тонких цветовых различий и нюансов. В противоположность этому в определенных видах живописи художник намеренно ищет высшего богатства различий в какой-либо одной краске, ищет для того, чтобы потом в общем впечатлении какой-либо предметной картины из нее возникло нечто на первый взгляд простое, однозначно красное. Каждое чувственное впечатление претерпевает процесс измышления одинакового (красного, зеленого, кислого, горького, твердого, шероховатого), потому что как впечатление оно попадает не куда-либо, а в уже властвующую сферу в своей сущности измышляющего разума, направленного на выявление одного и того же и одинакового. Чувственное напирает на нас и теснит нас как разумных существ, которые, без какого-либо специального намерения, уже нацелены на выравнивание всех нюансов, потому что только одно и то же гарантирует наличие одинакового и потому что только одинаковое обеспечивает наличие постоянного, а опостоянивание (Beständigung) представляет собой свершение постоянства. В соответствии с этим уже сами ощущения, которые представляют собой ближайшую напирающую «сумятицу», являются измышленным многообразием. Категории разума есть горизонты измышления, предоставляющие открывающемуся перед нами (Begegnende) свободное место, из которого и утверждаясь в котором оно может появиться как нечто постоянное, как устоявшийся предмет. «Финальность в разуме есть следствие, но не причина». Теперь это предложение, поначалу казавшееся темным, внезапно словно выстреливает из пистолета; это происходит и тогда, когда мы знаем, что «финальность» (целесообразность) является одной из категорий разума и, следовательно, как одна из схем 259 наряду с другими принадлежит к тому, что необходимо разъяснять под именем схематиза- ции, измышления, ибо возникает вопрос, почему Ницше специально приводит именно эту категорию. Если мы проследим предыдущее истолкование сущности познания, мы уже загодя получим ответы на вопросы, которые здесь необходимо поставить. 1. Каким образом Ницше приходит к необходимости особо подчеркнуть, что финальность — это не «причина», а «следствие»? 2. Почему он вообще упоминает о финальности в такой ее акцентуации? К первому вопросу. Утверждал ли кто-нибудь когда-нибудь, что «финальность» (целесообразность) есть причина? Конечно. Со времен Платона и Аристотеля это представляет собой основное учение метафизики. Цель есть причина, по-гречески: ού ένεκα есть αίτιον, αίτία; finis est causa — causa finalis. В греческой мысли αίτιον подразумевает то, что существенно для того, чтобы... Напротив, распространенное значение нашего слова «причина» сразу же однозначно говорит о производящем результат, о causa efficiens. «Ради чего» — это то, что приводит к совершению и соделыванию ради него чего-то другого, оно есть то, на что нечто нацелено, например, хижина делается ради того, чтобы предоставить убежище. Целью является то, что представляется заранее, то есть приют и защита от непогоды. Это заранее представленное содержит в себе указание на то, чтобы хижина, к примеру, имела крышу. Цель, то, на что заранее обращено внимание (предоставление убежища), является причиной изготовления и возведения крыши. Итак, цель есть причина. Целесообразность (финальность) имеет характер причины. Ницше же, напротив, говорит о том, что финальность — следствие, «но не причина». Здесь мы тоже сталкиваемся с его излюбленным приемом сокращения содержательного и существенного рассуждения. Ницше не собирается отвергать того, что только что было разъяснено, а именно, что цель, представленное заранее как пред- ставленное имеет характер указывающего и, таким образом, становящегося причиной. Тем не менее сначала он хочет обратить внимание на то, что заранее представленные «ради чего» и «ради этого» как таковые, то есть как заранее зафиксированные, берут начало в измышляющем характере разума, в устремленности к постоянному, стало быть, порождены разумом и потому являются следствием. Финальность как категория есть измышленное и, следовательно, произведенное (следствие). Однако это измышленное, эта категория под названием «цель» имеет характер горизонта, поскольку она дает указание на создание чего-то иного и, следовательно, является причиной этого иного. Именно потому что финальность является категорией как вид причины, она есть «следствие» в смысле измышленной схемы. Ко второму вопросу. Почему Ницше особым образом упоминает о финальности? Он это делает не для того, чтобы в уже упомянутой сокращенной форме, очень легко допускающей ложное толкование, заявить о своем неприятии обычного мнения и таким образом утвердить некую «парадоксальность»: он делает это потому, что «финальность», то есть устремленность к чему-то, проекция на то, что является определяющим, основательно характеризует сущность разума. Ибо всякая устремленность к постоянству есть, по сути дела, постоянное поставление перед собой того, что является целью, есть нацеливание-на, есть стержень, вбитый в середину диска: «цели», цель. Если бы разум как пред-ставляющее внимание действительному захотел вырваться в бесцельное, в нецелеустремленное, если бы захотел затеряться в непостоянном, то есть отказаться от измышления равного самому себе и упорядоченного, тогда его сразу бы одолел хаос, жизнь в своем сущностном свершении, в обеспечении своего постоянства пошатнулась бы, утратила опору, отказалась от своей сущности и, таким образом, просто не удалась бы. «При всяком другом виде разума, зачатки которого встречаются постоянно, жизнь не удается — она делается неудобной для обозрения, слишком неравномерной». Особый акцент на категории финальности указывает на то, что Ницше не только понимает ее как какую-то категорию среди прочих, но осмысляет как основную 260 категорию разума. Это обособление финальности, οΰ ένεκα (finis), тоже движется в магистральном направлении западноевропейского метафизического мышления. Тот факт, что Ницше отдает финальности такое предпочтение, обусловлен тем, как он утверждает сущностное происхождение разума, отождествляя его сущность со свершением жизни как обеспечением постоянства. |