мартин. Мартин Хайдеггер Ницше Том I
 Скачать 2.72 Mb.
|
|
Понятие «хаоса» Познавать значит запечатлевать на хаосе некие упорядочивающие его формы. Что имеет в виду Ницше, когда говорит о «хаосе»? Он понимает это слово не в его изначальном греческом, но в более позднем значении и, прежде всего, в том, которое было характерно для Нового времени. Однако это слово имеет и свой собственный смысл, обусловленный основной позицией ницшевского мышления. Χάος изначально означает нечто зияющее и указывает в направлении неизмеримой, лишенной какой-либо опоры и основания, разверзающейся открытости (ср. Гесиод, «О природе богов», 116). В нашу теперешнюю задачу не входит рассмотрение вопроса о том, почему основной опыт, нашедший выражение в этом слове, не стал господствующим, да и не мог им стать. Достаточно и того, если мы обратим внимание на тот факт, что издавна распространенное значение слова «хаос» (и направляемый им ракурс видения) ни в коей мере не является изначальным. Для нас хаотическое означает некую неразбериху, нечто запутанное, громоздящееся в себе самом. «Хаос» подразумевает не только нечто неупорядоченное, но и сумятицу в смятении, неразбериху в суматохе. В своем более позднем значении «хаос» всегда предполагает и некий род «движения». Каким образом при сущностном определении природы познания хаос начинает играть упомянутую роль познаваемого? Где в размышлении о познавании сокрыт импульс и повод охарактеризовать предмет познавания как хаос, причем именно как просто «хаос», а не как какой-то «хаос», взятый в каком-то отношении? Быть может, он является понятием, противоположным понятию «порядка»? Снова обратимся к привычному примеру: предположим, что впервые мы входим в этот зал и видим, что перед нами находится доска с написанными на ней греческими буквами. Такое познавание поначалу не открывает нам хаоса: мы видим доску и какие-то знаки на ней; быть может, не все смогут понять, что эти знаки греческие, но и в таком случае мы оказываемся не перед хаосом, а перед чем-то ясно написанным, чего просто не можем прочитать. Можно добавить, что непосредственное восприятие и высказывание соотносится с наличествующей здесь, имеющей такие-то и такие-то свойства доской, а не с хаосом. Хотя такое признание и соответствует имеющемуся положению вещей, но оно как бы решает вопрос раньше времени. «Эта доска» — что это означает? Разве это не говорит об уже совершившемся познании, а именно о признании какой-то вещи в качестве доски? Эту вещь мы уже должны были познать как доску. Как обстоят дела с таким познанием? Все высказывания о доске уже основываются на познанности этой вещи как доски. Для того чтобы познать ее именно как доску, нам сначала надо было вообще определить находящееся перед нами именно как некую «вещь», а не как, скажем, какой-нибудь мимолетный процесс. Что именно сначала и вообще было воспринято нами как вещь, то есть встречающее нас (Begegnende), чтό застаем мы и чтό застает и затрагивает нас в том, что и как оно есть,— все это мы должны были уяснить при нашей первой встрече. Мы обнаруживаем перед собой черное, серое, белое, коричневое, твердое, шероховатое, издающее звук (если постучать), протяженное, плоское, подвижное — одним словом, многообразие данного. Однако все это данное — действительно ли оно само дает себя? Не является ли все это уже воспринятым, уже воспринятым через такие слова, как «черное», «серое», «твердое», «шероховатое», «протяженное», «плоское»? Не следует ли нам и теперь отбросить все, обрушившееся на нас через слова, в которых мы зафиксировали находящееся перед нами, отбросить для того, чтобы заполучить встречающее нас (Begegnende) в чистом виде, дать ему возможность встретиться с нами? Итак, встречающее — можно ли о нем вообще что-нибудь сказать? Или, быть может, здесь начинается область того, о чем более не следует говорить, сфера того отказа, в котором о сущем, без-сущем и не-сущем больше или пока ничего нельзя решить? Или же 248 мы все-таки не отказываемся от слов, называющих находящееся перед нами, и хотя не называем его самого, но все-таки характеризуем его в соответствии с тем, через что оно нам дается, то есть через зрение, слух, обоняние, вкус, осязание и всякий вид чутья? Мы называем данное нам многообразием «ощущений». Кант даже говорит о «сумятице ощущений» и, стало быть, как раз имеет в виду хаос, неразбериху, которая не только в момент восприятия этой доски, а постоянно и повсюду напирает на нас (по-видимому, точнее говоря, «на наше тело»), постоянно держит нас в своей власти, так сказать, затрагивает, перемывает и перерывает, ибо вместе с данностью упомянутых так называемых внешних чувств нас одновременно теснят и не дают покоя, гонят и влекут, теснят и толкают, рвут и тащат «ощущения» «внутренних» чувств, которые (опять-таки, по-видимому, точно и правильно) мы определяем как телесные состояния. Итак, если мы отважимся сделать лишь несколько шагов в указанном направлении, как бы заходя за то, что так безобидно, спокойно и окончательно предстает перед нами в виде определенного предмета, например, этой доски и прочих знакомых нам вещей, мы столкнемся с сумятицей ощущений — с хаосом. Он совсем близок нам, он так нам близок, что не просто находится «рядом с нами»: мы сами есть он, как телесное существо. Быть может, эта плоть, в том виде, как она живет (lebt) и плотствует (leibt), есть «самое близкое» нам (n. 659), ближе, чем «душа» и «дух», быть может, когда мы говорим о «вдохновении», мы имеем в виду именно эту плоть, а не душу. Жизнь живет тем, что она плотствует. Наверное, мы знаем очень многое и почти наверняка уже просто необозримое обо всем том, что называем телом (Leibkörper), не вдаваясь в серьезные раздумья о том, что же это значит — плотствование (Leiben). Это нечто большее и иное по сравнению с одним только «тасканием тела за собой», это есть то, в чем только и обретает характер процесса все, что мы констатируем, глядя на отправления и явления живого тела. Быть может, поначалу слово «плотствование» выглядит темным, но оно называет нечто такое, что прежде всего и постоянно должно постигаться при познании живого и что должно составлять предмет нашего размышления. То, что мы знаем как плотствование живого организма, так же просто и темно, как и то, что мы знаем как гравитацию, силу тяжести и падение тел, однако первое есть нечто совсем иное и, соответственно, более существенное. Плотствование жизни не есть нечто обособленное в себе, заключенное в какое-то физическое «тело» (Körper), каковым нам может показаться наше тело (Leib): на самом деле оно одновременно — прохождение и пропуск (Durchlaβund Durchgang). Через это тело струится поток жизни, из которого мы ощущаем только малую и мимолетную долю, да и то в соответствии со способом восприятия того или иного телесного состояния. В этом потоке жизни само наше тело или ввергнуто в него и парит в нем, увлекаясь и уносясь этим потоком дальше, или, напротив, оттесняется на его край. Тот хаос сферы наших ощущений, который мы называем сферой существования нашего тела, представляет собой только один фрагмент того великого хаоса, который есть сам «мир». Поэтому мы уже можем предположить, что под «хаосом» Ницше понимает не какую-то неразбериху в поле наших чувственных ощущений и, наверное, вообще не какую бы то ни было неразбериху. Хаосом он называет плотствующую жизнь, жизнь в ее великом плотствовании. Под хаосом Ницше понимает не просто запутанное в сумятице, не то неупорядоченное, которое возникает из пренебрежения всяческим порядком, а то напирающее, устремляющееся, взволнованное, чей порядок сокрыт, чей закон мы не мо- жем узнать напрямую. «Хаос» есть наименование для самобытной пред-проекции (Vorentwurf) мира в целом и его властвования. Снова складывается впечатление, и на сей раз самое сильное, что здесь мы имеем дело с безграничным «биологическим» мышлением, представляющим мир как увеличенное до гигантских размеров «тело», жизнь и плотствование которого составляют сущее в целом и, таким образом, дают бытию возможность проявиться как «становлению». В более поздний период творчества Ницше довольно часто говорит о том, 249 что тело должно стать путеводной нитью не только в рассмотрении человека, но и в рассмотрении мира: речь идет о проекции на мир в ракурсе животного и животности. Здесь коренится основной опыт мира как «хаоса», однако поскольку для Ницше тело является образом господства, «хаос» представляет собой не какую-то дикую сумятицу, а сокровенность неодолимого царства становления и течения мира в целом. По-видимому, всюду напрашивавшаяся мысль о биологизме здесь находит свое однозначное и полное подтверждение. Однако снова надо как следует запомнить, что, явно или скрытно характеризуя эту метафизику как биологизм, мы ни к чему не придем, и поэтому необходимо отбросить все дарвинистские выкладки. Прежде всего надо сказать, что ницшевская мысль о том, что человека и мир вообще в первую очередь следует рассматривать в ракурсе тела и животного начала, ни в коем случае не говорит о том, что человек произошел от животного, а точнее говоря — от «обезьяны» — как будто такое «учение о происхождении» вообще может хоть что-нибудь сказать о человеке! О том, как радикально ницшевское мышление отличается от такого учения, говорит одна запись, относящаяся ко времени написания «Заратустры» (XIII, 276; 1884). Эта запись гласит: «Обезьяны слишком добродушны, чтобы от них мог произойти человек». Животное начало в человеке имеет более глубокую метафизическую основу, чем та, которую можно было бы определить с научно-биологической точки зрения, указав на некоторые имеющиеся виды животных, внешне в некоторых отношениях как будто сходные между собой. «Хаос», мир как хаос говорит о сущем в целом, спроецированном на тело и его плотствование. В этом основании проекта мира заключено все самое решающее — решающее для мышления, которое в качестве переоценки всех ценностей стремится к отысканию нового принципа утверждения ценностей, а также к утверждению высшей ценности. Эта новая ценность, коль скоро истина не может быть высшей ценностью, превосходит истину, то есть, если говорить об унаследованном понятии истины, оказывается ближе подлинно сущему и сообразнее ему, то есть становящемуся. Высшая ценность, в отличие от познания и истины, есть искусство. Искусство не копирует наличествующее и не объясняет его из его самого: искусство преображает жизнь, открывает ей высшие, еще не пережитые ею возможности, которые не парят «над» жизнью, но, напротив, призывают ее к бодрствованию из нее же самой, ибо «лишь волшебством еще бодрится жизнь» (Stefan George, «Das Neue Reich», S. 75). Но что такое искусство? Ницше говорит, что оно — «преизбыток и излитие цветущей телесности в мир образов и желаний» («Der Wille zur Macht», n. 802, весна— осень 1887 года). Мы не можем мыслить этот «мир» предметно или психологически: мы должны мыслить его метафизически. Мир искусства, мир, каким его открывает искусство, созидая его, и утверждает, открывая его, есть область преображающего, а преображающее и преображение есть то становящееся и то становление, которое выносит и возносит сущее, то есть упроченное и устоявшееся, за-стывшее — в новые возможности, которые представляют собой не одну лишь влекущую, далекую и лишь когда-то достигаемую цель во имя наслаждения жизнью и «переживания», а задающее тон, прежнее и новое основание жизни. Таким образом, искусство есть созидающий опыт становящегося, опыт самой жизни, и философия, мыслимая не эстетически, а метафизически, философия как мыслящая мысль есть не что иное, как «искусство». Искусство, говорит Ницше, есть нечто более ценное, чем истина, и это означает, что оно ближе действительному, становящемуся, «жизни», чем истинное, упроченное и умиротворенное. Искусство дерзает и завоевывает хаос, сокровенный, переливающийся через край, неодолимый преизбыток жизни, хаос, который поначалу предстает как одна лишь запутанная неразбериха и который в силу определенных причин и должен представать таковым. Мы исходили из того, что в непосредственных высказываниях о каком-либо 250 повседневном предмете наподобие доски эта доска уже лежит в основе как совершившееся познание. Характеризуя познавание, сначала надо было спросить о том, что содержится в познании таким образом данного и встречающегося нам. При этом стало ясно, в какой мере это встречающееся (многообразие ощущений) можно понимать как хаос. Одновременно должно было выясниться, насколько широко и сколь существенно Ницше осмысляет понятие хаоса. То, что подлежит познанию, познаваемое есть хаос, который, однако, предстает перед нами телесно, то есть в определенных телесных состояниях, в которые он вовлечен и с которыми соотнесен; хаос предстает перед нами не только в телесных состояниях, но само наше тело, живя, плотствует, как волна в потоке хаоса. В кругу значений, характерных для Нового времени, «хаос» имеет двоякий смысл: в простом и собственном смысле для Ницше это слово означает «мир» в целом, неисчерпаемую, переливающуюся через край, неукротимую полноту себя-самого- созидающего и себя-самого-уничтожающего (n. 1067), в котором только и образуется и распадается закон и противоположность закону. «Хаос» в основном это и обозначает, но при самом первом на него взгляде он предстает как некая неразбериха и сумятица, каковым он и открывается отдельному живому организму; эти живые существа, говоря вслед за Лейбницем, представляют собой «живые зеркала», «метафизические точки», в которых вся полнота мира фокусируется и проявляется в безмерной ясности соответствующей перспективы. Пытаясь выяснить, каким образом хаос начинает полагаться как познаваемое и подлежащее познанию, мы неожиданно натолкнулись на познающее — на то живое, которое постигает мир и овладевает им. И это не случайно, так как познаваемое и познающее определяются едино в их сущности из одного и того же сущностного основания. Мы не можем их разделять и стремиться застать разделенными. Познавание — не какой-то мост, который сначала или потом соединяет два берега, находящиеся по разные стороны потока: познавание — это сам поток, который, струясь, создает эти берега и в гораздо более исконном смысле связывает их между собой, чем это когда-либо мог бы сделать какой-нибудь мост. Практическая потребность как потребность в схеме. Образование горизонта и перспективы Во вступительном направляющем высказывании за номером 515 Ницше хотя и говорит о том, что хаос противостоит познаванию как схематизации, он, однако, не говорит о том, что тело и телесные состояния являются отличительной особенностью познающего и занимаемой им позиции; речь, напротив, идет о «нашей практической потребности», которой должно удовлетворять упорядочивающее наложение на хаос определенных схем. Итак, «хаос» и «практическая потребность» находятся по разные стороны. Что же означает эта «практическая потребность»? Здесь нам тоже придется поразмыслить более основательно, потому что, как нам кажется, каждый знает, что такое «практическая потребность». Мы можем взять ракурс, отталкиваясь от уже рассмотренного нами: итак, если то, что открывается познаванию, имеет характер хаоса и к тому же в указанном двойном значении, если хаос предстает перед ним в возвратном своем соотнесении с живым (Lebendiges), с его телом и плотствованием (Leiben), и если, с другой стороны, «практическая потребность» есть то, что, осуществляя схематизацию, противостоит открывающемуся хаосу, тогда сущность того, что здесь Ницше называет этой «нашей практической потребностью», должна иметь сущностную же связь, даже обладать единосущием с жизненностью плотствующей жизни. Всякое живое существо и особенно человека со всех сторон одолевает, теснит и пронизывает собой хаос, неодолимое одоление, уносящее это существо в своем потоке. Может показаться, что именно жизненность жизни как чистое течение инстинктов и порывов, влечений и склонностей, потребностей и притязаний, впечатлений и перспектив, 251 желаний и повелений вовлекает в свой собственный поток само живое, гонит его дальше и таким образом дает ему изливаться и расплываться. Если бы это было так, тогда жизнь была бы одним только растворением и изничтожением себя самой. Однако «жизнь» — это наименование для бытия, а бытие означает присутствие, противление всякому исчезновению и утрате, сохранение постоянства, постоянность. Если же жизнь есть это хаотическое плотствование и напирающий со всех сторон преизбыток, если она должна быть подлинно сущим, тогда живому изначально так же важно уметь выдерживать упомянутый напор и наплыв, при том условии, что этот напор теснит его не в одно только уничтожение. Такого не может быть, потому что иначе этот напор вытеснил бы самого себя и, следовательно, никогда не мог бы быть напором. Следовательно, в самой сущности одолевающего самое себя напора заключено нечто соразмерное ему, то есть нечто от такого же натиска, что напирает со своей стороны, дабы не пасть под обрушивающемся на него напором, но устоять в нем, хотя бы для того, чтобы вообще смочь быть попираемым и одолевающим себя самое. Только то может упасть, что стоит. Однако устояние перед напором взывает к постоянству и постоянному. Поэтому неизменное и напор не являются чем-то чуждым жизненному порыву, чем-то противоречащим ему, но, напротив, они соответствуют сущности плотствующей жизни: для того, чтобы жить, живое должно ради себя самого влечься к постоянному. Ницше говорит, что «наша практическая потребность» требует схематизации хаоса. Но как понимать это выражение, при условии что мы должны по-прежнему находиться в указанной плоскости метафизического мышления? «Практическая потребность» прежде всего означает потребность в практической деятельности, однако такая деятельность только тогда становится потребностью человека, когда вообще «практика» становится принадлежностью сущности жизни, так что ее совершение соответствующим образом удовлетворяет жизненности жизни. Но что в таком случае означает эта «практика»? Это греческое слово мы обычно переводим как «действие» и «деятельность» и понимаем под ним осуществление каких-либо целей, исполнение задуманного, достижение каких-либо успехов и результатов. Все это мы определяем в соответствии с тем, как через такую «практику» непосредственно, осязаемо и зримо изменяется и «перемещается» налично действительное. Однако такая «практика» и практическое представляют собой лишь следствие практики, понимаемой в более существенном смысле. Осмысляя природу практики в более исконном ее значении, надо сказать, что она означает не только деятельность как некое осуществление; такая деятельность, скорее, коренится в свершении самой жизни: свершении в смысле жизненности жизни. Теперь «практическая потребность» означает ту нужду и необходимость, которая заключается в сущности практики как свершения жизни. Из своей жизненности и для своей жизненности живое прежде всего имеет нужду в том, что важно для него как для живого: чтобы оно «жило», чтобы оно «было», чтобы оно, согласно сказанному ранее, не давало себя увлечь своим собственным хаотическим характером, но в нем восставало и стояло. Такое стояние в увлекающем порыве означает противостояние напору, какое-то его умиротворение, однако не так, чтобы тем самым жизнь замерла и прекратилась, но так, чтобы в своем постоянстве она была утверждена именно как нечто живое. Практика как свершение жизни есть обеспечение постоянства. Так как это обеспечение возможно только через придание постоянства и упрочения хаосу, практика как обеспечение этого постоянства требует перемещения напирающего в стоящее, перемещения в формы, схемы. Практика в себе (как обеспечение постоянства) есть потребность в схемах; в метафизическом смысле «практическая потребность» означает обеспечивающее постоянство исхождение-на (Daraufaus-gehen) образование схем, короче говоря, потребность в наличии этих схем. Эта потребность уже представляет собой проекцию на упрочивающее и тем самым ограничивающее. По-гречески ограничивающее называется τό όρίζον. Сущности живого в его жизненности, обеспечению 252 постоянства в виде потребности в схемах принадлежит горизонт. В соответствии со сказанным горизонт не представляет некую границу, извне соотносимую с живым, ту границу, на которую это живое наталкивается и начинает вырождаться. Образование горизонта принадлежит ко внутренней сущности самого живого, при этом под «горизонтом» в первую очередь подразумевается лишь ограничение разворачивающегося свершения жизни и замыкание его в круг придания постоянства всему напирающему и теснящему. В этом ограничивающем кругу жизненность живого не пресекается, но обретает в нем свое постоянство. Схемы берут на себя образование горизонта. Четкое разъяснение этого сущностного строя жизни у Ницше прежде всего затрудняется тем, что он часто говорит о живом лишь в общих чертах и не считает нужным специально проводить границу между человеком и животным. Он без раздумий делает это потому, что и человек, сообразно метафизическому способу мышления, в своей сущности полагается как животное. Для Ницше человек есть еще не определившееся животное. Сначала надо решить, в чем состоит животное начало и в каком смысле надо понимать прежнее сущностное определение животного по имени «человек», отличительной чертой которого является разумность. У Ницше значение слова и понятия «жизнь» постоянно меняется: то он имеет в виду сущее в целом, то одно лишь живое (растение, животное, человека), то одну лишь человеческую жизнь. У этой многозначности есть существенные причины, и она будет сбивать нас с толку до тех пор, пока мы не проследим за ницшевским ходом мысли. В соответствии с ведущим вопросом о ницшевском определении истины и познания мы ограничимся рассмотрением жизни и живого на примере человека. В качестве дополнения к разговору о потребности в схематизации и образовании горизонта можно сказать еще кое-что, что некоторым образом предвосхитит позднейшие рассуждения. Горизонт, сфера постоянного, которая окружает человека, вовсе не является стеной, его отгораживающей: горизонт как таковой прозрачен, он как таковой указывает за свои пределы на не-упроченное (Nicht-festgemachte), становящееся, могущее становиться, на возможное. Горизонт, принадлежащий сущности живого, не только прозрачен: он каким-то образом постоянно промеряется и в более широком смысле «видения и усматривания» он насквозь «просматривается». Практика как свершение жизни осуществляется в таком просматривании: в «перспективе». Горизонт всегда находится внутри перспективы, в проглядывании (Durchblick) в то возможное, что может появиться из становящегося и только из него, следовательно, из хаоса. Перспектива представляет собой заранее начертанную траекторию такого насквозь проглядывания, на котором в каждом случае образуется горизонт. Возможность заглядывания-вперед (Vorblick) и проглядывания-через вместе с образованием горизонта единым образом принадлежат сущности жизни. Ницше часто отождествляет горизонт и перспективу и поэтому никогда не дает достаточно ясного изложения их различия и взаимосвязи. Эта неясность коренится не только в стиле ницшевского мышления, но и в самом существе дела, так как горизонт и перспектива с необходимостью соподчинены друг другу и как бы налагаются друг на друга, так что часто одно может замещать другое. Однако прежде всего то, и другое укореняется в более изначальной сущностной форме человеческого бытия (в вот-бытии), которую Ницше так же мало видит и может видеть перед собой, как и вся метафизика вообще. Усугубляя ситуацию и говоря об одном только Ницше, мы можем сказать так: перспектива, проглядывание в возможное соотносится с хаосом в смысле напирающего и становящегося мира, но в каждом случае это совершается внутри какого-то горизонта. Горизонт же, со своей стороны, властвуя в налагании схемы, всегда есть только горизонт какой-то перспективы. Горизонт, ограничивающее, придающее постоянство, не только улавливает хаос в определенном ракурсе и тем самым обеспечивает возможное. Благодаря 253 своему прозрачному постоянству горизонт дает возможность хаосу проглянуть через него именно как хаосу. Постоянное как таковое становится внятным только в перспективе становящегося, а становящееся раскрывается как таковое только на прозрачной основе постоянного. Как становящееся так и постоянное (при условии что они осмысляются в их взаимопринадлежности на основе одной и той же сущности) отсылают назад к более исконному началу их единосущия. Так как образование горизонта и наложение схемы имеют свою сущностную основу в сущности свершения жизни, в практике как обеспечении постоянства, практика и хаос с точки зрения сущности образуют единство. Однако их взаимосвязь ни в коем случае не следует представлять так: здесь какое- либо наличествующее живое существо в своем внутреннем мире, как в некоем закрытом помещении, поднимается по лестнице «практических потребностей», а там, «снаружи» этого существа, находится хаос. Напротив, живое как практика, то есть как перспективно- горизонтальное обеспечение постоянства, в первую очередь оказывается перемещенным в хаос как хаос. Хаос же, со своей стороны, будучи увлекающим напором живого, делает необходимым для постоянства живого существа перспективное обеспечение этого постоянства. Потребность в схематизации есть в себе обращенность к постоянному и его определяемости, то есть внимаемость (Vernehmbarkeit). Эта «практическая потребность» есть разум. Следовательно, разум есть то, что Кант все отчетливее воспринимал как «практический разум», то есть как проецирующее внимание того, что в себе устремлено к осуществлению жизни. Проецирование нравственного закона в практический разум означает осуществление человеческого бытия как личности, которая определяется через уважение к этому закону. Разум раскрывает свои понятия и категории сообразно соответствующему направлению обеспечения постоянства. Таким образом, ни разум, ни его сущность не развиваются из потребности преодоления хаоса, но разум в себе уже есть внимание-хаосу, поскольку напирающее как смятение вообще воспринимается только в поле зрения порядка и постоянства и, следовательно, как осуществляющее свой натиск таким-то и таким-то образом как бы намекает на необходимость такого-то и такого-то упрочения, требует того или иного образования схемы. Познавание издавна считается пред-ставлением, и в ницшевском понятии познания эта сущность познавания сохраняется, но центр тяжести смещается с пред-ставления на пред-ставление, на пред-собой-полагание как поставление в смысле прочного- поставления, то есть упрочивания, здесь-поставления в постав установленного. Поэтому познавание не есть «познавание», то есть отображение. Познавание есть, что оно есть, как доставление в постоянном, как субсуммация и схематизация. Граница ограничивающего образования горизонта проводится в самой практике через обеспечение постоянства, которое как совершение жизни предначертывает направление и широту образования схемы в соответствии с сущностным стоянием и сущностной высотой живого. «Сущностное стояние» есть тот способ, каким живое заранее определяет свою перспективу. В соответствии с нею открывается круг определяющих возможностей и вместе с ним — сфера решений, через которые появляется информация о том, что оказывается затронутым. Поэтому такая информация представляет собой не какую-то цель, которая парит над жизнью и на которую мы по случаю обращаем свой косвенный взор или не делаем этого: эта информация уже влечет жизнь так, как это подобает только ей одной, она влечет и удерживает ее над собой в уловленной возможности, из которой только и совершает свое направляющее действие тот или иной горизонт, сам становящийся правилом и схемой. |