Михаил Эпштейн философия возможногомодальности в мышлении и культуре
 Скачать 1.85 Mb.
|
|
поссибилизм. Для меня важно не сводить возможное к иным, более широким категориям, таким как реальность или язык, бытие или понятие, - но исходить из самой категории возможного как основополагающей. "Возможное" для меня не есть некая особая реальность, обладающая своей физической протяженностью или пространственно- временным континуумом. Но "возможное" и не есть условная фикция, отражающая в символической форме свойства нашего реального мира. Возможное есть особый модус "можествования", который выводит нас за пределы этой реальности, но вовсе не обязательно принадлежит какой-то другой реальности. Особенность возможного - именно его несводимость к реальному, будь это реальность нашего мира или других миров. Для меня поссибилизм не есть нечто промежуточное между реализмом и номинализмом, но скорее есть позиция, наиболее удаленная от них обоих. Мы уже видели, что крайности номинализма и реализма сходятся, по крайней мере в том, что возможное оказывается лишь отношением к реальному - к единственной здешней реальности в номинализме или ко множеству иных реальностей в реализме. Возможное как фикция здесь-реального либо как функция ино-реального. Для меня поссибилизм означает такую точку зрения, которая позволяет максимально дистанцировать возможное от реального (здешнего или иномирного) и очертить для него особую сферу. Не столь важно, как субстанциально обозначится эта сфера - как мышление, дух, язык, культура, или что-либо другое: возможное проявляет себя на всех этих уровнях, как покажет ход исследования. Важно занять такую позицию, которая позволила бы выявить модальность возможного в 10 ее качественной специфике и несводимости ни к каким типам и сферам реальности, будь это физическая реальность или царство вечных идей. Возможное не есть сущее, не есть то, что есть или чего нет, оно - особый модус, который не может быть вообще переведен на язык реального или идеального существования. Поссибилизм - это философия возможного, которая свою предпосылку, "первоначало" находит в самой категории возможного и затем уже прилагает ее к понятиям "реальности", "идеи", "знака", "языка" и т.д.[5] [1] Среди современных трудов, посвященных возможным мирам, большинство выдержано в рамках англо-американской аналитической философии.Назову несколько самых известных: Raymond Bradley and Norman Swartz. Possible Worlds. Oxford, 1979; Paul Davies. Other Worlds. London, 1980; Saul Kripke. Naming and Necessity. Oxford, 1980; David Lewis. On the Plurality of Worlds. Oxford, New York: Basil Blackwell, 1986. Отличный обзор взаимоотношений возможных (альтернативных) миров можно найти в книге Mihai I. Spariosu. The Wreath of Wild Olive. Play, Liminality, and the Study of Literature. Albany: State University of New York Press, 1997, pp. 54-72. [2] Эта позиция последовательно обоснована в книге австралийского философа D. M. Armstrong. A Combinatorial Theory of Possibility. New York a. o.: Cambridge University Press, 1989. Автор определяет такую позицию как "натурализм", поскольку "ничего вообще не существует, кроме единственного мира в пространстве и времени" (р.3). В отношении же "возможного" такая позиция выступает как "фикционализм", поскольку признает за этой модальностью только фиктивное значение (p.13). [3] David Lewis. Possible Worlds. In: The Possible and the Actual: Readings in the Metaphysics of Modality. Ed. by Michael J. Loux. Ithaca and London: Cornell University Press, 1979, pp. 184, 185. Подробнее о модальном реализме Льюиса см. в главе "Область мыслимого. Самоценность мышления" (ч.1, гл. 5). [4] Robert Merrihew Adams. Theories of Actuality, in: The Possible and the Actual, ed. cit., p. 194. Другое различение этих крайних позиций подчас делается в терминах "актуализма" и "конкретизма", особенно когда речь заходит о т. н. проблеме Мейнонга, бытийном статусе поссибилий /possibilia/ - возможных и актуально не существующих объектов. Актуализм трактует поссибилии как речевые конструкции или условные фикции, тогда как конкретизм трактует их как объекты, реально существующие в иных, возможных мирах. См. William G. Lycan. Possible Worlds and Possibilia, in: Contemporary Readings in the Foundations of Metaphysics, ed. by Stephen Laurence and Cynthia Macdonald. Oxford: Blackwell Publishers, 1998, pp. 86-88. [5] Я исхожу здесь из более общего принципа, который можно назвать "обратимость предмета и метода". Если бы предметом исследования было яблоко, то единственно подобающим методом такого исследования был бы не реализмили номинализм, не материализм или идеализм, а "эпплизм", т.е. система понятий, развитая из структуры самого предмета. ----------------------------------------------------------------------------------------------------- 11 4. Принцип "Полноты" и проблема осуществимости возможностей. Этим определяется и мое отношение к другой важнейшей модальной проблеме - так называемому "принципу полноты" ("the Principle of Plenitude"), согласно которому все когда-либо существовавшие возможности когда-нибудь полностью реализуются. Ни одна возможность не останется неосуществленной в бесконечности времени. И напротив, то, что никогда не реализуется, следует считать невозможным. Принцип полноты предполагает, "что никакая подлинная потенциальность бытия не может остаться неосуществленной, что размах и изобилие творения своим величием должны быть равны возможности существования", - так сформулировал этот принцип американский философ Артур Лавджой в своей классической работе "Великая цепь бытия", положившей начало истории идей как особой философской дисциплине.[1] Великие философы, по мнению Лавджоя, по-разному относились к принципу полноты, например, Платон его принимал, а Аристотель отвергал (впрочем, современные исследователи оспаривают часть этих характеристик). Опять-таки в плане ориентации данного исследования следует заметить, что принцип полноты, как он определен Лавджоем, стирает качественную специфику возможностей, ставя их в зависимость от реализации, хотя бы и в бесконечном времени. Возможное принадлежит иной модальности, чем действительное, поэтому по определению включает в себя неполную или необязательную реализуемость. Ведь согласно принципу полноты, "мир тем лучше, чем больше вещей он содержит"[2]; следовательно, лучший мир должен содержать и такие разные вещи, как осуществленные и неосуществленные возможности. В своей традиционной фомулировке, принцип полноты, содержит внутреннее противоречие, предполагая "наибольшее разнообразие вещей" и вместе с тем исключая возможности как "вещи", отличные от существующих вещей и именно поэтому не подлежащие осуществлению. Разумеется, какие-то возможности или какой-то слой возможностей может быть реализован, но сводить возможности в целом к перспективе их реализации - значит не столько обогащать реальность, сколько обеднять сами возможности. Как остроумно замечают Хинтикка и Каннисто, само название "Принцип Полноты" следует поставить под сомнение, поскольку он "только устанавливает тождество между возможностями и их реализацией во времени. Следовательно, он в такой же степени Принцип Бедности Возможностей, как и Принцип Полноты их Реализации".[3] Эти же авторы справедливо указывают, что обоснование данного принципа не может исходить лишь из расширения сферы реального - процесса, который ускорился в эпоху Возрождения (и, очевидно, еще более ускоряется в 20-ом столетии). "...Несмотря на колоссальное раздвижение интеллектуальных границ актуального мира, только такие крайне умозрительные мыслители, как Джордано Бруно, находили эти границы достаточно широкими, чтобы поддерживать Принцип Полноты. Для всех остальных возможности умножались даже быстрее, чем их предполагаемые реализации".[4] В дальнейшем этот принцип опережающего движения возможностей (потенциация) займет существенное место в нашем изложении.[5] Что касается "принципа полноты", то это название более соответствовало бы не реализации всех возможностей, а сочетанию реального и возможного в модальной полноте универсума. И важнейшим критерием этой полноты было бы именно включение в универсум области неосуществляемых возможностей. С античности сложилась и господствовала в Европе вплоть до конца 18-го века концепция мироздания как "Великой Цепи Бытия", как максимального многообразия всех возможных вещей и родов существования, в которых проявляется неистощимая сила Творца. Но если полнота универсума, как следует из "Великой Цепи Бытия", состоит в 12 максимальном разнообразии, то в него должны включаться не только все возможные существования и, следовательно, осуществляемые возможности, но и собственно- возможное как особый род бытия, отличный как от действительного, так и от невозможного. Во всяком случае, такая неосуществимость возможностей, если и не утверждается непререкаемо, должна быть допущена именно как возможность второго порядка (т.е. возможность чистых, никогда не осуществляемых возможностей). Собственно, это и имеет в виду Аристотель, когда предполагает за потенциальностью возможность не претворяться ни во что актуальное, то есть существовать в качестве чистой потенции. "...То, что обладает способностью, может и не проявлять ее. ...Сущее в возможности может и не быть [в действительности]".[6] О том, какие сложности возникают в связи с принципом полноты, свидетельствует противоречивая, на мой взгляд, позиция, занятая по этому вопросу Карлом Поппером в одной из его последних работ. По мысли Карла Поппера, наш мир состоит не из эмпирически наблюдаемых фактов и не из рационально постигаемых законов, а из особых потенциальных состояний, которые он называет "наклонностями", или "предрасположениями" (propensities). "...Мы живем в мире наклонностей, и это делает наш мир более интересным и уютным, чем мир прежних научных воззрений... /.../ Наклонности (propensities), подобно силам притяжения у Ньютона, невидимы и одновременно действенны: они актуальны, реальны. Мы тем самым вынуждены приписывать род реальности простым возможностям, ...особенно тем, которые еще не реализованы и чья судьба будет решаться только в ходе времени и, быть может, в отдаленном будущем".[7] Итак, возможности имеют свою собственную реальность, которая не сводится к той реальности, которую они приобретают по мере своего воплощения. Этому противоречит, однако, предрасположенность самого Поппера к принципу полноты. "Все не-нулевые возможности, даже те, которые обладают крошечной не-нулевой наклонностью, реализуются в ходе времени, при условии что у них есть для этого время... Этот закон означает, что существует horror vacui в различных пространствах возможностей..."[8] Но ведь если все возможности реализуются при наличии у них времени и условий, значит, утрачивается та реальность, которой они обладали сами как возможности, а значит, онтологическая полнота оборачивается модальной бедностью, истощением самой области возможного. Как заметил Станислав Ежи Лец, "в природе ничего не пропадает, кроме исполнившихся надежд" ("Непричесанные мысли"). Точно также из реальности ничего не исчезает, кроме исполнившихся возможностей. И собственные размышления Поппера скорее противоречат принципу полноты, чем подтверждают его. Точнее, они предполагают иной, модальный, а не онтологический критерий полноты: мир, в котором соотношение исполненных и неисполненных возможностей оптимизируется таким способом, чтобы каждая модальность достигала максимума. "Мир больше нe каузальная машина - его можно рассматривать как мир наклонностей, как развертывающийся процесс реализации возможностей и развертывания новых возможностей. /.../ Все новые возможности имеют тенденцию воплощаться, чтобы создавать опять новые возможности. /.../ Все это означает, что возможности, которые еще не реализовали себя, имеют свою реальность".[9] [1] Arthur O. Lovejoy. The Great Chain of Being. A Study of the History of an Idea. New York: Harper & Row, Publishers, 1965, p. 52. 13 [2] Ibid., p. 52. [3] Jaakko Hintikka and Heikki Kannisto. Kant on "The Great Chain of Being" or the Eventual Realization of All Possibilities: A Comparative Study. In: Reforming the Great Chain of Being. Studies of the History of Modal Theories, ed. by Simo Knuuttila. Dordrecht a.o.: D. Reidel Publishing Company, 1981, p. 287. [4] Ibid., p. 288. [5] См. особенно часть 2, гл. 10 и начало части 3. [6] Аристотель, Метафизика, 1071б. Соч. в 4 тт., т. 1, М., Мысль, 1975, с. 307. Ср. "...Нет необходимости, чтобы все сущее в возможности существовало..." (там же, 1003а, с. 118). [7] Karl R. Popper. A World of Propensities (1988). Bristol: Thoemmes, 1995, pp. 9. 18. [8] Ibid., pp. 19-20. [9] Ibid., pp. 18-20. ----------------------------------------------------------------------------------------------------- 5. Двойственность и "демонизм" возможного. Возможное неосуществимо и в более радикальном смысле - не только потому, что оно может и не осуществиться, но и потому, что в определенном смысле оно вообще не может осуществиться, не утратив своей особой модальности. Удивительное свойство возможного - оказывать воздействие на действительность именно в меру своей недействительности, невоплощенности. Известно, что возможность наказания - более мощный фактор предотвращения преступлений, чем суровость актуальных наказаний. Возможность безработицы, нищеты, болезни часто производит страх несравнимо больший, чем сами эти состояния. У страха, как и у надежды, глаза велики, и человек так устроен, что многие его реакции усиливаются по мере перехода явлений в разряд возможных. В темноте мы боимся появления незнакомца; когда он появляется, мы боимся, что он заговорит с нами; когда он заговаривает, мы боимся, что он ударит нас; когда он наносит удар, мы боимся, что он нас убьет; и лишь когда он убивает нас, мы уже ничего не боимся. По выражению французского мыслителя Алена, болезнь лечит человека от страха заболеть.[1] Страх есть функция возможной боли или утраты, как желание есть функция возможного наслаждения. Возможное остается возможным лишь постольку, поскольку не может вполне воплотиться, то есть сохраняет в себе зерно невозможного. Поль Валери дает парадоксальную характеристику своему интеллектуальному alter ego господину Тэсту: "Почему г-н Тэст невозможен? /.../ Ибо он не что иное, как демон возможного"[2] Возможное одновременно и дается в руки, и выскальзывает из рук: оно действенно именно в своем радикальном отличии от действительности и в этом смысле равнозначно невозможному. Этот демонизм возможного, которое жаждет и бежит воплощения, т.е. 14 становится невозможным именно для того, чтобы оставаться возможным, и составляет философскую двусмысленность, "взрывчатость" данной категории. "Демонизм" здесь не следует понимать в том оценочно-негативном смысле, который придала этому понятию рационалистическая цивилизация. Демон, по определению А. Ф. Лосева, "в греческой мифологии обобщенное представление о некоей неопределенной и неоформленной божественной силе, злой или (реже) благодетельной, часто определяющей жизненную судьбу человека. Это мгновенно возникающая и мгновенно уходящая страшная роковая сила, которую нельзя назвать по имени, с которой нельзя вступить ни в какое общение. Внезапно нахлынув, она молниеносно производит какое-то действие и тут же бесследно исчезает".[3] Вот так и возможное, произведя действие, тут же исчезает, ибо, становясь частью действительности, оно перестает быть возможным. Именно могущее быть и обнаруживает коварно - вполне демонически - свою инаковость, непринадлежность бытию, когда оно становится его частью и тем самым теряет свою воздействие на бытие именно вкачестве иноположного ему. Возможное действенно, но недействительно; оно ударяет, не прикасаясь; оно входит в состав бытия, как воздух - в воду, образуя сверкающую и шумную пену "из ничего". Появляясь "ниоткуда", оно исчезает в "никуда". Славой Жижек так обобщает этот парадокс: "возможность как таковая оказывает актуальное воздействие, которое прекращается, как только возможное актуализируется. /.../ Эта прибавка того, что "в возможности есть больше, чем только возможность" и что теряется в ее актуализации, есть реальное как невозможное."[4] Иными словами, возможность заключает в себе невозможность своей полной реализации. Когда предчувствие или догадка о возможном событии переходит в знание об уже свершившемся событии, исчезает то волнение, надежда, ожидание, которые были связаны именно с возможностью события, а не с его актуальностью. Возможное было бы полностью осуществимо только в случае некоего раздвоения, когда оно и стало бы частью реальности, и осталось бы в форме возможного, т.е. возымело бы двойную силу; если бы, например, ребенок мог одновременно испытывать и удовольствие от сосания конфеты, и восторг от ее ожидания и предвкушения. Но такого удвоения онтологического статуса возможного нам не дано, оно не может одновременно и осуществляться, и оставаться возможностью, поэтому, становясь частью действительности, оно частично утрачивает силу своего воздействия. Например, когда в 1980-ом году возможность выдвижения сенатора Эдварда Кеннеди кандидатом в президенты носилась в воздухе, опросы общественного мнения сулили ему победу над любым другим кандидатом от демократов; но в тот момент, когда он выдвинул себя в кандидаты, его популярность резко упала. Реальность многих явлений исчезает, если отнять у них их же фиктивность. Вообще возможность, если мы всмотримся в историю, всегда оказывала не меньшее влияние на поступки и страсти людей, чем действительность. Потенция сильнее по своему воздействию именно оставаясь потенцией, так сказать, действуя недействительно. Вера и сомнение, стремление и опасение, чаяние и отчаяние, мужество и трусость, святость и безумие и другие сильнейшие эмоциональные и моральные состояния вызываются не реальным положением вещей, а именно возможностью: возможностью, что Бог есть или Его нет; возможностью, что меня спасут или уничтожат и т.д. Исследуя на множестве примеров соотношение возможного и действительного в эмоциональной жизни, Владислав Татаркевич приходит к выводу, что "действительные чувства не дорастают до ожидаемых, мы чувствуем себя менее счастливыми и менее несчастными, чем ожидали".[5] Множество чувств и настроений, способностей и потребностей определяют 15 и частную, и общественную жизнь лишь постольку, поскольку они интенционально направлены в область возможного - и исчезают по мере его осуществления. Хотя возможное, по определению, есть "то, что может стать действительностью", модальная глубина этой категории включает в себя и ее отрицание, "невозможность", что составит одну из центральных проблем этой книги. [1] Цитируется по книге: Владислав Татаркевич (Wladyslaw Tatarkiewicz). О счастье и назначении человека. М., "Прогресс", 1981, с. 111. [2] Поль Валери. Об искусстве. Изд. подготовил В.М. Козовой М., Искусство, 1976, с. 536. [3] Мифы народов мира, М., Сов. энциклопедия, 1980, т.1, с. 366. [4] Slavoj Zizek, Tarrying with the Negative: Kant, Hegel, and the Critique of Ideology. Durcham: Duke University Press, 1993, pp. 159, 160. [5] Владислав Татаркевич. О счастье и назначении человека, цит. изд., с. 116. ----------------------------------------------------------------------------------------------------- 6. Возможностный подход к возможному Каков же бытийный статус этих чистых, глубинных, или "сугубых" возможностей ("hard-core possibilities"), как их называет автор многих специальных работ на эту тему американский философ Николас Решер? Как номиналист, Решер полагает, что возможное, поскольку оно отличается от актуального, существует только в языке, в возможности говорить о возможном. Правда, Решер допускает, что такие возможности существуют благодаря нашей способности воспринимать их умственно, концептуально, а не только выражать лингвистически. Причем, по Решеру, возможности сохраняются и тогда, когда мы их не воспринимаем, поэтому правильнее было бы говорить об их бытии не как о "постигнутом" (в определенный момент), а как о "постижимом" (вообще).[1] Именно языковые структуры, по мнению Решера, обеспечивают эту постижимость возможного в отсутствие актуально постигающего ихсубъекта. "Зависимость нереализованных возможностей от языка дает им объективную онтологическую опору, которой они, несомненно, обладают".[2] Интерес в работе Решера представляет таблица четырех возможных философских позиций в отношении возможностей, как одного из несуществующих родов бытия. Номинализм утверждает, что они существуют только в языке (например, Б. Рассел, У. Куайн); концептуализм - что они существуют в уме (стоики, Декарт, Кант, Брентано); концептуальный реализм - что они существуют в Божественном уме (некоторые схоластики, Лейбниц); реализм постулирует область возможного, существующую независимо от человеческого языка и мысли (некоторые арабские философы, А. Мейнонг).[3] Решер считает реализм и концептуальный реализм совершенно неприемлемыми для современной философии, поскольку последняя предпочитает не 16 добывать "контрабандой" - опираясь на теологические построения - того, что должно быть добыто "честным интеллектуальным трудом". Даже концептуализм, по мнению Решера, не очень привлекателен, поскольку ставит возможное в зависимость от состояний ума, а не от устойчивых языковых структур, - отсюда декларируемая Решером приверженность чистому номинализму. Однако можно усомниться в том, что позиция Решера так уж отличается от концептуализма, поскольку для него "сугубо возможное" - не то, что актуально мыслится (кем-то, когда-то), а то, что вообще мыслимо, то есть, очевидно, входит в сферу самого разума.[4] Было бы нелепо отождествлять разум с его актуально-преходящими содержаниями и исключать из него "мыслимое", то есть способность самого разума. Ведь и тот факт, что язык не высказывает каждую наличную возможность, а только "предоставляет средства для описания этой возможности", мог бы послужить опровержению номинализма. Сам Решер, в связи со статусом "возможного" в языке, настоятельно указывает на "различие между |