Михаил Эпштейн философия возможногомодальности в мышлении и культуре
 Скачать 1.85 Mb.
|
|
речью и говоримостью, между обсуждением и обсуждаемостью ("speech and speakability", "discussion and discussibility"). Подобно еще неосуществленным возможностям, несуществующие возможности принадлежат самой возможности языка".[5] Если допустить, что язык в отношении обсуждаемых возможностей, - это только возможность самого языка, то отсюда следует, что мышление в отношении мыслимых возможностей, - это только возможность самого мышления. И тогда следует обсуждать не возможное в терминах языка или мышления, а язык и мышление в терминах возможного, как модальные свойства "говоримости" или "мыслимости". Сам Решер, рассматривая бытие возможностей, постоянно подчеркивает, что глубинные возможности зависят от мышления не потому, что они мыслятся, а потому, что они могут мыслиться. "Нам не хотелось бы впадать в крайность и утверждать, что "бытие" несуществующих "возможных существований" состоит в том, что они актуально постигаются ("are concieved"); скорее, мы считаем, что оно состоит в их постижимости ("being conceivable"). "Бытие" неактуализированной сущности не зависит от ее отношения к тому или другому конкретному уму, но от ее постижимости умом вообще, в смысле тех языковых ресурсов, которые составляют общую способность интеллекта..."[6] Как видим, даже самый последовательный номинализм, заявленный Решером, не может не перейти на язык поссибилизма в вопросе о статусе возможностей. Настаивая, что возможности укоренены в языке или мысли, номинализм или концептуализм по сути приходят к выводу о возможностности самого языка или мышления. Суть не в том, чтобы редуцировать возможное к одной из внемодальных сфер, а в том, чтобы рассмотреть действие этой модальности в каждой из них. Какие основания у нас считать, что модальность - категория вторичная по отношению к онтологическим, эпистемологическим или лингвистическим категориям? Почему возможное следует закреплять только за языком, а не исследовать сам язык, и вообще знаковые системы, в их модальном аспекте, как формы возможного (например, отношение языка к речи как потенции к акту)? Возможному, как признает Решер, адекватен не сам язык, а возможность языка ("языковые ресурсы"), не само мышление, а возможность мышления ("способность интеллекта"). Но это означает, что возможное не детерминируется языком или мышлением, а само задает им формы "говоримости", "мыслимости". Возможность не более "лингвистична" или "эпистемологична", чем значения слов или предметы мыслей возможностны. Модальные категории "на равных" пересекаются с лингвистическими, эпистемологическими и т.д., не выводимы из них и не сводимы к ним. 17 Это означает, далее, что сама форма лингвистического представления или теоретического постижения возможного может быть причастна возможному, то есть принадлежать той же модальности, которая в ней отражается. Место "возможного" в языке - это возможности самого языка, или сам язык как возможность. Наша теоретическая ответственность перед этой категорией определяется не столько выбором номинализма, или концептуализма, или реализма в подходе к возможному, сколько возможностным, поссибилистическим подходом к языку, мышлению и реальности. Иными словами, дело не в том, какой именно из этих сфер принадлежит возможное, а в том, как возможное проявляется во всех этих сферах. Возможное не содержится исключительно или преимущественно в языке, или в мысли, или в бытии, но каждая из этих сфер содержит свои собственные возможности и может рассматриваться в своей потенциальности. Возможное - не только предмет, к которому прилагаются разные методы исследования, но и основа такой методологии (поссибилизм), которая в свою очередь может прилагаться к любым предметам. Возможностными методами можно исследовать самые разные сферы бытия и мышления, включая элементарные частицы, жизнь организмов, поведение человека, развитие общества, исторические события, художественные образы, формы мышления и пр.. Но прежде чем поссибилизм может прилагаться к другим предметам, сам этот метод должен сформироваться по образу и подобию своего специфического предмета, т.е. возможного. Отсюда следует, в частности, что исследование возможного должно прежде всего установить свой собственный модальный статус. Мышление о возможном само развертывается в модусе возможного. Вот почему мы начинаем это исследование с того, чем в обычном методологическом порядке можно было бы его закончить, - с модальной специфики самой философии. [1] Nicholas Rescher. The Ontology of the Possible, in: The Possible and the Actual, ed. cit., p.181. [2] Ibid., p.174. По Решеру, возможность существует и тогда, когда никто не думает о ней, не выражает ее, т.е. существует потенциально, как возможность описания возможности. "Существуют средства для описания этой возможности, и, значит, она могла бы быть сформулирована, хотя фактически никто не гипотезировал ее" (ibid). [3] Ibid., p.180. [4] Знаменательно, что в своей книге, опубликованной раньше и дословно повторяющей тезисы цитируемой статьи (см. сс. 195-216 книги), Решер определяет свою позицию скорее в терминах концептуализма: "мы приняли концептуалистскую линию в утверждении, что возможности связаны с мышлением (are mind-involving)..." Nicholas Rescher. A Theory of Possibility: A Constructivistic and Conceptualistic Account of Possible Individuals and Possible Worlds. University of Pittsburgh Press, 1975, p. 218. [5] Ibid., p.212. [6] Nicholas Rescher. The Ontology of the Possible, in: The Possible and the Actual, ed. cit., p. 173. Само отличие "ума вообще" от конкретных умов здесь трактуется в модальных 18 терминах, как различие между постижимостью вообще и постижением в частности. Иными словами, общее - это не что иное как возможное (постижимое, мыслимое, говоримое), в отличие от частного как актуального (того, что постигается, мыслится, говорится). Как замечает сам Решер, "решающий момент, на наш взгляд, состоит в том, что индивидуальные возможности соответствуют актуальным концептуальным конструкциям, а общие возможности соответстствуют потенциальным концептуальным конструкциям" (Nicholas Rescher. A Theory of Possibility, p. 213). Этой далеко не случайной соотнесенностью "общего" и "потенциального" (в противоположность, соответственно, "индивидуальному" и "актуальному") определяется наша попытка модального подхода к проблеме универсалий (см. главу "Универсалии как потенции. Концептуализм"). ----------------------------------------------------------------------------------------------------- 7. План книги В данной книге сочетаются две задачи: философское понимание возможного в ряду других модальностей ("философия возможного"); и исследование модальностей, действущих в современной культуре ("модальная культурология"). Иными словами, предмет исследования - "возможное" - постепенно превращается в метод, "возможностный" подход к гуманитарным дисциплинам и тенденциям культуры на рубеже столетий. Язык модальностей сначала изучается, чтобы затем на нем можно было говорить, строить модальную эпистемологию, этику, психологию, теологию... Это движение между модальным предметом и методом происходит колебательно на протяжении всей книги, включая и обратное направление: возможностные подходы, которые имплицитно присутствуют в современных методах постструктурализма и деконструкции, "опредмечиваются", тематизируются именно как особая модальность, теоретическое осознание которой позволяет полнее использовать не только ее деконструктивный, критический, но и конструктивный потенциал. Общий порядок исследования состоит из трех частей. Первая часть, наиболее теоретическая, рассматривает категорию возможного как проблему исторического самоопределения самой философии, ее выхода за границу "актуальной" и "императивной" модальностей. Во второй части, наиболее критической и методологической, мы обратимся конкретно к современному состоянию философии и прежде всего к деконструкционизму, этой самой последовательной критике метафизики, которая остается еще в рамках самой метафизики. Наша задача - обосновать "потенцирующий", конструктивный характер мышления, который вывел бы его за пределы как метафизики, так и философского критицизма. Третья часть, наиболее проективная, очерчивает процессы развития возможностных практик и теорий в таких сферах, как общество, культура, этика, психология, религия. 19 Наконец, в разделе "Приложение", наиболее систематическом, предлагается последовательное описание модальных категорий, выводимых из одного специфического признака (предиката "мочь"), и обосновывается проект новой философской дисциплины - потенциологии, науки о "мочь" (подобно тому, как онтология есть наука о "быть", а эпистемология - о "знать").[1] * * * Я хочу выразить глубокую благодарность моей жене Елене Эпштейн-Юкиной, которая неоднократно читала рукопись и обсуждала со мной проблемы этого исследования, а также Григорию Львовичу Тульчинскому и Ольге Борисовне Вайнштейн, которые сделали ряд весьма ценных замечаний и предложений. [1] Хотя данный раздел выходит за тематические рамки "философии возможного" и поэтому помещен в конце книги, с него можно и начать чтение, поскольку он служит общим введением в теорию модальностей. ----------------------------------------------------------------------------------------------------- ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. ВОЗМОЖНОЕ В ФИЛОСОФИИ 1. Критицизм и активизм Философское развитие к настоящему времени прошло две большие эпохи, первую из которых можно определить как метафизическую, а вторую как критическую и активистскую. В свою метафизическую эпоху философия пыталась объяснить мир, установить некоторые бесспорные истины о природе вещей, Бога и человека. Это был поиск сущностей в самом объекте философского размышления, без поправок на субъективные условия и предпосылки его восприятия. Мир есть такой или не есть такой; он был таким или будет таким. Разумеется, такая метафизическая установка сохраняется и до наших дней у многих мыслителей, как нерефлективное, спокойно-тождественное отношение мысли к ее предмету: то, что мыслится, мыслится как содержание самой реальности. Вторая эпоха, начавшаяся с кантовского переворота в философии, одновременно и ограничила, и расширила ее возможности. Возможности теоретической философии резко сузились, поскольку ей было отказано в достоверном знании мира, как он существует сам по себе. Преимущество в познании действительности все более признается за положительными науками, такими как физика, биология, социология. Роль философии в конечном счете сводится к самокритике, т.е. к критике языка философских высказываний, который должен все более очищаться от метафизического содержания и обнаруживать свою условность и знаковость. Развитие этой тенденции в последние десятилетия привело к деконструкционизму, для которого философия есть не что иное как чтение философских текстов с целью обнаружить их внутреннюю противоречивость и двусмысленность. 20 Одновременно в посткантовскую эпоху резко возросло значение практической философии, которая не столько объясняет существующий мир, сколько ставит задачу его преобразования. В этом смысл известного тезиса Маркса: "Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его".[1] Философия как проект изменения мира стала основополагающим импульсом для таких мыслителей, как Фихте, Сен-Симон, Фурье, Фейербах, Шопенгауэр, Маркс, Ницше, Сартр, Маркузе, американские прагматисты, а в России - Федоров, Соловьев и Бердяев. По сути, большинство социально-политических движений 20-го века вдохновлялось именно философскими идеями, которые переносились в головы масс и становились "материальной силой". Философия представляется отныне поприщем практической деятельности, которая должна привести действительность к воплощению тех или иных великих идей, будь то идея бесклассового общества, всесильного сверхчеловека или всеобщего воскрешения. Важно понять единство двух философских крайностей этой эпохи: беспощадного критицизма и неутолимого активизма. Собственно, разделение это совершилось в философии Канта, как четкое разграничение сфер чистого и практического разума. Вопрос: "что я могу знать?" был строго отделен от вопроса: "что я должен делать?" Отныне им предстояло развиваться самостоятельно в истории философской мысли, все более ограничивая сферу познания и все более расширяя сферу действия. На первый взгляд, крайности эти редко соприкасаются. Что общего между сугубо академическими штудиями языка у английских аналитических философов и бушеванием "воинствующего материализма" в застенках ЧК и НКВД в те же самые 1920-е - 30-е годы? Сталин никогда бы не понял "Логико-философского трактата" и не признал бы в его авторе настоящего философа, как и Витгенштейн никогда бы не посчитал главы о диалектическом и историческом материализме (из "Краткого курса истории ВКПб") произведением философским. Между тем Витгенштейн и Сталин - явления одной философской парадигмы, критико-активистской, зародившейся в недрах кантианства.[2] Поскольку теоретической философии положен предел непознаваемой "вещью-в-себе", постольку практической философии открыт простор преобразования "вещи-для-нас". Критика чистого разума обнаружила его "нечистоту": априорные схемы восприятия, присущие человечеству как коллективному субъекту, составляют неодoлимую преграду познанию на пути к объекту, но при этом проявляют свою собственную активность, как трансцендентальные идеи, задающие смысл и цель бытию. Практический разум, сначала всего человечества, а затем отдельного класса, партии или индивида, получил философское оправдание для того, чтобы задавать цели действительности и преобразовывать ее соответственно постулатам "я хочу" или "я могу". Критицизм тщательно очищал философию от наивных умозрений и высчитывал, какие очередные иллюзии следует похоронить, как-то: религию, этику, идеологию, любовь к ближнему, свободу творчества, истинность познания. Между тем активизм наполнял эти пустоты, все более разъедавшие ткань философского знания, слепками достижимых целей и идеалов философского действия: революционное преобразование мира, оправдание насилия, воинствующий материализм, партийность науки. С одной стороны, действовало оружие критики; но оно тут же являло свою оборотную сторону - критику оружием. Порой эти две крайности совмещались в одном движении мысли: марксова критика идеологии как иллюзии отчужденного сознания дополнялась разработкой марксистской идеологии как формы революционного сознания. Порою эти крайности расходились так далеко, что связь между ними почти ускользала: Сталин и Витгенштейн. И тем не менее взаимозависимость сохранялась. Ведь если мыслителю доступно познавать и описывать 21 только атомарные факты, значит, связь и значение этих фактов должны задаваться извне, волей деятеля, определяющего ход истории. Как ни парадоксально, сама логика "Логико- философского трактата" ведет к философии "Краткого курса истории ВКПб". В аудиториях Кембриджа метафизика вычищалась из философского языка - и переходила в ведение Лубянки, становилась "руководством к действию". Грубо говоря, если существование Бога онтологически недоказуемо и вообще представляет собой"псевдопроблему", значит, общество будет отныне обожествлять то, что сочтет для него полезным политический авангард. Все, что критицизм вычитал из теории, как "недостоверное", "неверифицируемое" знание, активизм приплюсовывал к практике, как стратегию и тактику революционного преобразования мира. Западными аналитиками вычищалась, например, проблема "идеального и материального", как болезненное наращение языка, не соответствующее никакому объективному факту - а советскими "синтетиками" эта же проблема ставилась и разрешалась в плане физической ликвидации идеалистов и торжества материалистических идеалов. Критицизм и активизм, хотя чаще всего и не признавали своей взаимной обусловленности, работали совместно как минус и плюс новой философской энергетики. Связь философии с реальной действительностью вычиталась, чтобы ее связь с практическим действием могла возрастать. Заметны признаки, что эта вторая эпоха философского развития подходит к концу. Обе тенденции - критическая и активистская - к концу 20-го века исчерпали себя. Крах активизма не нуждается в особых пояснениях. Самая могучая активистская философия 20- го века - марксизм-ленинизм - лежит в развалинах. Никто уже не соблазняется философским проектом переустройства мира. Философия как активистская деятельность мышления, направленная на изменение реальных обстоятельств, потеряла всякое доверие и гипнотический блеск своего могущества. Стало ясно: прочные вещи, которые остаются в действительности и работают в ней, создаются не философским умом и не по философскому методу. Три вещи, надежно работающие в современном мире: христианство, товарный рынок и технология - это произведения не философского ума, а иных исторических сил и реальностей (религиозных, экономических, научных). Вторжения философских идей в реальность оказались чуждыми ее природе: теснили, угнетали, искусственно сдерживали движение жизни - а потом и сами сошли на нет. Призрак коммунизма, бродивший по Европе, отошел в царство призраков. Отсюда необходимо пересмотреть сущность и призвание философии. Она не создана для улучшения этого мира, не призвана что-то менять в нем. Всякие попытки такого рода, начиная от платонова "Государства" и кончая ленинским "Государством и революцией", оборачивались ущербом как для самой реальности, которая приносилась в жертву идее, так и для философии, которая бралась ее переделывать и тем самым превращалась в служанку идеологии. Но и критическая тенденция в философии тоже, очевидно, близка к исчерпанию. Критиковать уже нечего, сам субстрат метафизики, на котором могла основываться ее философская критика, уже предельно размельчен и сквозит пустотой. За последние два века по всей западной философии только и прокатывались одна за другой волны все более утонченной и беспощадной критики. Первая была, конечно, кантовская критика чистого разума, которая стала прототипом всех последующих критик. Так, Шопенгауэр и Ницше обрушили критику на систему идеальных ценностей, обнаружив в их основании волю к жизни и к власти. Маркс и Энгельс подвергли критике все идеологические, "превращенные" формы сознания, обнаружив в их основании систему общественных отношений и процесс материального производства. Экзистенциализм, начиная с 22 Кьеркегора, подверг критике всю историю западной метафизики, отдающей преимущество общим идеям и сущностям перед единичным существованием. Фрейд обрушил критику на всю цивилизацию как репрессивную систему подавления первичных инстинктов и позывов бессознательного. Такого рода философская критика почти подорвала основание самой философии, поскольку единственным позитивным остатком разрушившихся иллюзий оказались предметы вовсе не философского свойства. Материальное производство как первореальность у Маркса явно подлежит не философскому, а политэкономическому знанию. Жизненный инстинкт, воспрянувший на развалинах христианства у Ницше, есть в конечном счете биологический феномен, и сам философ полагал, что со временем ему придется обучаться биологии. Результатом фрейдистской критики цивилизации оказалось первенство психологии и психоанализа среди гуманитарных наук. Со временем эта роль переходит к лингвистике, поскольку критика метафизики привела к анализу языка как средоточия всех философских проблем. Философия захотела так отрегулировать язык, чтобы стереть всякий след своего пребывания в нем, чтобы язык производил только четкие суждения, поддающиеся эмпирической проверке. Получается, что в критическую эпоху философия только и делала что указывала другим наукам путь к |