Философия. Мирчеловек. Предмет закономерности бытия, наиболее общие законы и формы движения и развития природы, общества и мышления, пути познания и преобразования бытия человеком
 Скачать 240.5 Kb.
|
|
Но была и третья точка зрения. Она представлена Мани (ок. 216–276 гг.), который учил о вечности двух начал: божественного и материального (дьявольского). Борьба двух начал носит постоянный характер. В официальной религии возобладал совершенно новый взгляд: творение мира Богом из ничто. Никейский собор осудил как манихейство, так и учение об эманации, где творение мира выступает как вечный естественный процесс излучения, свечения совершенного, абсолютного Бога к менее совершенному. Опасность подобных взглядов официальная церковь увидела в том, что они вели к пантеизму, к Богу – имманентному природному миру, вместо Бога трансцендентного, непознаваемого. Официальная доктрина о творении мира из ничего устраняла многие противоречия; признать творение мира из материального хаоса – это признать совечность материи Богу; мир есть свободное творение трансцендентного Бога – вот официальная догма; творение мира Богом не заканчивается никогда в том смысле, что следует постоянное поддержание бытия, и это и есть творение вновь. Не будь этого, мир превратился бы в небытие. Третья, самая практическая из названных проблем средневековой философии, есть проблема этико-антропологическая. Она очень объемна по своему содержанию, т.к. включает в себя такие вопросы, как вопросы грехопадения и искупления, добра и зла, свободы и ответственности человека и другие, так или иначе говорящие о зависимости человека от Бога и об отношении к нему. Философско-теологическое учение об этом круге вопросов получило название теодицеи (греч. theos– Бог + dike– право, справедливость) – богооправдание. Термин ввел Лейбниц[4]. Основным назначением теодицеи является снятие с Бога ответственности за наличие зла в мире. Проблема заключается в том, что, с одной стороны, надо было устранить еретические учения о двух началах, одним из которых являлся дьявол и на котором лежит ответственность за зло, с другой стороны, снимая ответственность за зло с Бога и перекладывая его на дьявола, Бог переставал быть абсолютным началом. Дистанцирование от зла лишало Бога абсолютности его Добра и Блага. Такова суть трех проблем, составивших основное содержание философско-мировоззренческих дискуссий, которые велись в средневековой патристической философии и теологии. Мы ограничились пока лишь формулировкой смысла этих проблем, так как содержательно их рассмотрим в связи с анализом философии Августина Аврелия, получившего название Блаженного, наиболее авторитетного в западной патристической философии мыслителя, отца церкви, канонизировавшей его в качестве Святого. Его еще называют «учителем Европы», «учителем Запада». Авторитет Августина был настолько велик, что «один из схоластов жаловался, что его обвинили в ереси за то, что он не ставил сочинения Августина в один ряд с книгами так называемого Священного Писания»[5]. Августин Аврелий (354–430 гг.). Он создал систему христианской догматики, превратив ее в систему теологии, представляющую собой целостное мировоззрение. До Августина христианство не имело систематизированной идеологии. Последующие накопления средневековых философов и теологов восприняли ее как классическую, которой должны были неуклонно следовать. Так, В. Соколов подчеркивает, что книга Августина «О троице», в которой он изложил свое учение о боге, Троице, получило название экземпляризма (от лат. exemplar– образец, модель)[6]. Поэтому прав Г. Майоров, говоря: «Анализ этого миросозерцания есть одновременно анализ основных измерений раннесредневековой мысли. Вместе с тем это анализ явления, в котором противоречия и глубинные проблемы этой мысли запечатлены наиболее выразительно, как обычно бывает в мировоззрении классика. Но Августин не только классик средневековой мысли, он также еще и представитель античной культуры»[7]. Августин – действительно ключевая фигура, связывающая две эпохи. Жизненный путь Августина – это путь от язычника до святого отца церкви, полный мучительных переживаний, сомнений, духовных исканий. Обо всем этом он рассказал сам в своей «Исповеди», книге поразительной по своей откровенности и искренности[8]. Начав свою деятельность в качестве языческого ритора, пройдя искус манихейством, Августин в 387 г., после глубокой и большой работы по изучению Библии, Платона (он знал «Менона», «Тимея», «Федона», неоплатоников – «Эннеады» Плотина) принимает обряд крещения. В середине 90 годов Августин становится епископом. Центральная идея всех произведений Августина и его учения в целом – Бог есть исходный и конечный пункт всех человеческих поисков и действий[9]. Смысл жизни Августин видел в познании Бога и в уяснении своей полной зависимости от него. «Любовь к себе, доведенная до презрения к себе как греховному существу, суть любовь к Богу, и любовь к себе, доведенная до презрения к Богу, – порок», – говорил Августин в «О Граде Божьем». Что представляет концепция Бога у Августина? Бог Августина отличается как от Бога неоплатоников, рассматривавших его как безличное единство Абсолюта, так и от понимания бога как судьбы, фортуны в античной философии. Августин понимает Бога как личность, сотворившую конечный мир и человека, исходя из своей добровольной склонности. Божественные существа Августин представляет в соответствии с догматом триединства. Следуя Евангелию от Иоанна, Августин толкует вторую ипостась Бога – Бога-Сына, Бога-Логоса как самосознание Бога-Отца. Для Августина Бог есть непостижимое существо, стоящее выше всего конечного, и все конечное обязано ему своим возникновением. До своего возникновения все существует в уме Бога в качестве совершенных прототипов, или идей. Тем самым все существует в двух планах: в плане предвечных мыслей – идей Божественного разума и его воли и в плане материальных вещей как их несовершенных подобий[10]. Своим учением о Боге Августин открывает новое направление в патристической философии и теологии – антропологическое. Именно на этом направлении Августин выходит за границы догматики, надстраивая над ней свое учение о человеке. В то время как в решении обязательных для патристики тем – Бог, Троица, христологическая тема – он остается рамках официальной ортодоксии. В основе антропологии Августина лежат четыре христианских догмата: творения, грехопадения, искупления и воскресения. Августин их объединяет в систему, чтобы снять между ними противоречия, когда эти догматы берутся вне объединяющей их идеи, независимо друг от друга. Например, догмат о творении говорит о наличии в человеке божественного образа, в тот время как догмат о грехопадении говорит о его порочности и подобии дьяволу. Однако воплощение Христа в человеческое тело дает человеку возможность искупить грехи человеческие, и тем самым человеческое тело получает божественное оправдание. Сложность и противоречивость указанных догматов заключается в том, как писал Н. Бердяев, что «Свободу человека трудно согласовать с существованием Бога, и Свободу человека трудно согласовать с отрицанием Бога и признанием лишь одной небожественной природы»[11]. Это-то и отразилось, по мнению Н. Бердяева, в поисках решения вопроса Августином. Августин находит решение проблемы, но в такой форме, которая не имеет рационального объяснения: он объединяет зависимость человека от Бога со стремлением души, сознающей свою вину, чувствовать себя ответственной за греховность. Но объединил чисто мистически. Таким образом, грех и прощение через Божескую милость оказались процессами трансцендентными. В основании такого решения лежит взгляд на человеческую сущность как душу, использующую тело. Тело у Августина перестает быть «темницей души», «оковами души», как учили неоплатоники. «Бог наш, истинный Бог, который создал не только души наши, но и тела….»[12]. Таким образом, тело человеческое получает божественное оправдание. Для Августина человек не есть только тело или только душа, он состоит из души и тела, где господствует разумная душа, владеющая телом. Именно единство души и тела придает человеку особый статус в мировой иерархии: человек оказывается посредником между царством духа и царством материи. Человек принадлежит сразу двум мирам. С позиций своей антропологической концепции, в которой проявляется стремление Августина примирить близкие христианству идеи неоплатоников с христианскими догматами, решает он и вопросы теодицеи, вопросы добра и зла. Преодолев на пути к христианству учение манихеев о дьяволе как источнике зла, Августин пытается использовать идею неоплатоников об отсутствии у зла собственного начала. Августин строго следует основному постулату, что всякое бытие сотворено Богом и существует не иначе, как по воле Божьей. Поэтому все, что есть, есть добро. Следовательно, зло есть отрицательная степень добра, зло есть отсутствие добра. Поскольку Бог есть абсолютное Добро, абсолютная Любовь, то все сотворенное им причастно к этому абсолютному Добру. Во всем присутствует первообраз, божественный промысел, и в любом явлении есть присутствие внеземного образа, как бы при этом явлении вещи ни искажались. «Мне стало ясно, – пишет в «Исповеди» Августин, – что только доброе может стать хуже. Если бы это было абсолютное добро, или вовсе бы не было добром, то оно не могло бы стать хуже. Абсолютное добро не может стать хуже, а в том, в чем вовсе нет добра, нечем стать хуже… следовательно, все, что есть – есть доброе, а то зло, о происхождении которого я спрашивал, не есть субстанция, будь оно субстанцией, оно было бы добром»[13]. То есть зло не имеет собственной субстанции. При таком подходе зло, разумеется, не исчезало в мире, но ответственность с Бога за него снималась. Августин предупреждает, что недопустимо переносить земные представления о добре и зле на целое, вселенское. Коснемся еще одной стороны учения Августина. Речь идет об учении Августина о вере и разуме. Мимо этой проблемы не прошел ни один средневековый мыслитель. Августин четко осознавал необходимость теоретического подкрепления догматов веры. Он не разделял тезис Тертуллиана: «Верю, потому что абсурдно». Тертуллиан имеет в виду, что разум не в состоянии объяснить многие парадоксы, антиномии (абсурдность, недоказуемость), отсюда и проистекает необходимость веры. Августин стремится найти компромиссное решение, примеряющее веру и разум (знание). Августин провозглашает: «Верю, чтобы понимать». То есть вера в любом случае выше разумного знания, а истины Откровения неизмеримо выше истин знания – здесь он остается на позициях официальной церкви – однако, считает Августин, все это должно быть обосновано: почему это так. В «Исповеди» Августин приводит, на его взгляд, убедительные доводы, аргументы, ссылаясь на личный опыт. В тех случаях, когда он опирался на свой опыт или на знание, почерпнутое из книг, он блуждал в потемках. Но каждый раз, когда он следовал истинам Откровения, руководствовался ими, он всегда находил верный путь к Истине. Вера, по Августину, наикратчайший путь к истине[14]. Августин рекомендует руководствоваться принципом: вера прежде знания, понимания. Вера открывает путь знанию; вера, авторитет – первичны, знание – вторично. Но все это не имеет прямого отношения к делам земным. В повседневной жизни на первом месте стоят знания, разум. Августин хочет каким-то образом гармонизировать отношение между верой и знанием в сфере земной жизни. Вера у него не конфликтует с разумом, т.к. она не противоразумна. Вера конфликтует с несовершенным разумом, разумом неразвитым, ограниченным. Полная же гармония веры и разума осуществима в неземной жизни. В рассуждении Августина есть рациональный момент. Если веру понимать широко, включая в нее и убежденность, доверие, проверенное знание, т.е. не сводить веру только к религиозной вере, то вера в таком понимании действительно часто предшествует знанию. И на самом деле, нет абсолютно беспредпосылочного знания. К тому же у научного знания существуют определенные границы: не все доступно постигающему рациональному мышлению. Многое в реальном мире познается и осваивается иными формами и способами познания. Все это и приводило Августина к выводу о примате веры над знанием: «бесчисленны явления, в подлинность которых я верю, но которых я не видел и при которых не присутствовал: множество исторических событий, множество городов и стран, которых я не видел; множество случаев, когда я верил друзьям, врагам, разным людям – без этого доверия мы вообще не могли бы действовать и жить»[15]. Но что касается истин религиозных, то здесь Августин непоколебимо убежден: Бог открывается тому, кто в него поверил предварительно. Августин и сам сначала поверил в христианство, а уже потом стал его теоретически обосновывать. Принципы теологии и антропологии были положены Августином в основу его социально-философской концепции, точнее его историософской теории. Августин создал своеобразную философскую историю как разновидность теологической эсхатологии. Ей посвящен его труд «О Граде Божьем». В философии истории Августина ценна мысль о процессуальности истории. Превращение христианства в мировую религию было отражением того духовного – и не только духовного – единства, которое внесло христианство в раздробленный европейский мир. Христианство, по существу, объединило Европу, благодаря чему мир становился единым, историческим. Таким образом, историософская концепция Августина, в которой история предстает как осуществление Божественного промысла, явно несет на себе печать исторического времени. Исторический процесс у Августина имеет начало и конец, он глубоко провиденциален. Для Августина человеческая история испытывает постоянное действие Божественной воли. Несмотря на то, что история есть процесс, но этот процесс имеет начало и конец, он протекает между грехопадением Адама и Страшным судом. В конечном итоге финал истории известен, хотя он как бы ослаблен допущением свободной воли человека. Логика философии истории Августина предопределена историографией Библии, логикой библейской истории. Именно эта логика предусматривает начало и конец исторического процесса. Социально-философская концепция Августина может быть понята с учетом содержательного смысла, вкладываемого Августином в понятие «Церковь». Для Августина Церковь – это община избранников божественной благодати, обязанных жить как член тела Христова в соответствии с дарами Святого духа. Земное государственное устройство, мирская жизнь принудительно регулируются государством, которое ограничивает человеческое себялюбие и самолюбие. Следовательно, существует два царства: божье царство – Христова Церковь – и земное царство с его институтами. Борьба этих двух царств и определяет человеческую историю. Град Божий и земное царство – это два сообщества, противоположность между которыми носит нравственно-этический характер. Церковь представляет Град Божий на земле, она объединяет людей духовно, а не принудительно. В конечном итоге она объединит людей во всемирное сообщество. Конец истории – Страшный суд, когда происходит соединение праведников с Богом, подлинным монархом и властителем. По сути дела, финал истории представляется Августину в виде состояния нравственного совершенства людей. Сообщество нравственно совершенных людей и есть подлинный Град Божий. В известном смысле Град Божий – вариант идеального государства Платона, основанного на христианских догматах, т.к. Град Божий во многом воспроизводит структуру, организацию средневековой церкви. Социальная философия Августина отражает умонастроение определенных слоев населения, живших в последние десятилетия Римской империи, для которых церковь представлялась прообразом Града Божьего на Земле. Августин своей социальной философией создавал теоретическую базу теократии. И тем не менее в социальной философии Августина можно обнаружить две позитивные идеи: идею единства истории и идею прогресса в истории, под которыми Августин подразумевает духовно-нравственное содержание. Единство всех периодов истории он усматривает в объединяющей роли христианской религии, церкви, а прогресс – в нравственном совершенствовании человека, в достижении им такого состояния, когда невозможно «грешить». Систематизировав догматы христианства и осуществив их теоретическое осмысление, обоснование, Августин завершил патристический период в истории средневековой философии. Хронологически он продолжится и после Августина, но теоретически он завершится созданием Августином целостного теологического мировоззрения, ставшего образом для последующих веков. Заслуживает быть отмеченной, несомненно, заслуга Августина в том, что ему удалось в какой-то мере сохранить преемственность с античной философией. В отличие от иудейской схоластической философии Августин многие идеи заимствовал непосредственно из античной философской классики или из ее латинских переводов. В условиях последующей схоластической философии эта связь окажется гораздо ограниченней, к тому же значительно деформированной. По мнению Г. Майорова, Августином «заканчивается работа крупномасштабного идеологического синтеза». Речь идет о синтезе религиозных представлений христианства с понятиями античной философии. 29.Филосовская схоластика.Проблема доказательства бытия Бога.Философские воззрения Фомы Аквинского Название «схоластическая философия» происходит от латинского слова scholastica– ученый, школьный. И переводится как школьная ученость, школьный учитель, ученая беседа. Такое название философия получила потому, что она преподавалась преимущественно в школах при монастырях (лат. cholia– школа), где готовили священников, а также в епископских школах, готовивших священнослужителей более высокого класса. В таких школах преподавание вел сам епископ и специальные учителя (mogistri). Учитывая религиозный характер образования и монополизацию духовной жизни церковью, вполне понятно, почему схоластика, по сути, стала религиозной философией, признающей приоритет теологии. Схоластика видела свою цель в том, чтобы придать теологии форму научной системы путем формализации и рационализации христианско-философских положений патристики. Схоластика в отличие от мистики считала, что путь постижения Бога должен быть логичным и рассудочным, а не сверхразумным созерцанием, не чувственной интуицией. В церковно-монастырских школах, где преподавали теологию, схоластика оформилась в науку со своим предметом, принципами, со своей системой понятий и со своей методикой. То есть схоластика приняла вид научной дисциплины со своими специфическими чертами. Средневековые схоласты видели свою задачу в том, чтобы, используя логические приемы, обосновать и защитить, систематизировать теологические истины патристической философии. Дело в том, что истины веры, догматы христианства были обоснованы патристикой лишь частично, а некоторые из них были просто продекларированы. Схоластика должна была доказательство патристической философии развернуть в теорию. Схоластика исходила из того, что знание имеет два уровня: сверхчувственное знание, даваемое в откровении, и естественное знание, отыскиваемое человеческим разумом. Норму первого знания содержат тексты Библии, сопровождаемые комментариями «отцов церкви» периода патристики. Норму второго знания содержат тексты Платона и Аристотеля, окрашенные авторскими комментариями типа Августина. Хотя истина дана в упомянутых текстах, но чтобы ее сделать доступной и понятной, не подверженной искажениям, надо из нее вывести все следствия путем тончайших логических построений, правильных умозаключений. |