Диплом. Русская православная церковь санктпетербургская православная духовная академия кафедра церковнопрактических дисциплин

• Название: Русская православная церковь санктпетербургская православная духовная академия кафедра церковнопрактических дисциплин
• Дата: 05.03.2023
• Размер: 0.58 Mb.
• Имя файла: Диплом.docx
• Тип: Документы; #969134
• страница: 3 из 5

Малограмотность.

Второй проблемой древнерусских духовников была их малограмотность. Среди духовных отцов, по словам С. И. Смирнова, «было много людей некнижных и несмысленных, которым не подобало учить и держать духовных детей».⁵⁹ В чём же заключалась малограмотность древнерусских духовников? Естественно, что читать и писать они умели.

Во-первых, их малограмотность заключалась в том, что сами они мало чего знали, не были знатоками ни в Священном Писании и в творениях святых отцов, не говоря уже о догматических текстах, [4] по этому, многие из них своих духовных чад совершенно не учили, или ещё хуже, учили от себя. Многие духовники сами не испытали на себе опытного духовного руководства и совершенно не имели духовного опыта, имея в лучшем случае лишь одно начётничество. Вместо того, чтобы руководствоваться в своей духовной практике духовными книгами, некоторые духовники, как свидетельствует древнее наставление, «глаголют от своего неразумия от грубых человек, непочитающих святаго Писания и предания святых отец, но и молвят своею речию от грубаго смысла».⁶⁰ И. Т. Посошков в одном из своих писем митрополиту Стефану Яворскому пишет: «Всему же тому начало, еже священники у нас на Руси неучёные: если бы они были все учёные или не учёные, да вся бы сия разумели, то всячески б детей своих духовных на всякое благо наставляли, а о непотребствах бы запрещали, а то ни сами разумеют, ни нас учат».⁶¹ Церковь как могла боролась с невежеством духовенства. «Горе попу, иже не учит детей своих добре»⁶² – сказано в одном древнем поучении. Священникам, не желавшим учить свою паству Церковь угрожала соответствующими прещениями: «Аще иерей не учит детей своих духовных – епитимии десять лет и Псалтири говорить однажды на день».⁶³

Во-вторых, малограмотность и невежество многих древнерусских духовников приводило к тому, что многие духовные отцы не могли умело пользоваться покаянной дисциплиной и искусно назначать епитимии. Не зря в наставлениях священникам постоянно наказывается читать святые книги, чтобы знать, как «управить кающегося» и «како епитимии за грехи даяти».⁶⁴ Невежественные духовники, по свидетельству Духовного Регламента, держались за Требник как слепые, не понимая сути церковной епитимии, отлучали кающихся от церковного общения на многие годы. Бывали случаи, что отлучённых и находящихся под епитимией отказывались напутствовать даже перед смертью. [5]⁶⁵

Случалась и другая крайность: тяжесть церковного наказания приводила духовных детей в ропот, а то и к прямому противлению, из за чего многие духовники шли на уступки, начинали ослаблять епитимию, а затем и сам церковный устав вплоть до полного попустительства, что расшатывало покаянную дисциплину и духовную семью.

Всё вышесказанное не могло не отобразиться на русском обществе и на его духовном состоянии. Из покаянной дисциплины постепенно уходит покаянный дух, оставалась лишь одна внешняя атрибутика, её обрядовая сторона с её количествами поклонов, говений, бдений, сухоядений или того хуже – пожертвований за грех. Всё это в XVII веке приводит к двоеверию в русском народе, к массовому отношению к вере как к обряду, и возведению обряда в догмат, что приводит в середине XVII века к церковному расколу, а в государственной политике в конце того же века к реформам Петра I, дух которых давно уже витал в обществе.

3. 
   Особенности духовничества в Синодальную эпоху.
   

1. 
   XVIII век.
   

Синодальная эпоха не пришла в Россию, как нечто навязанное из вне явление. К конце XVII века русское общество кардинально изменилось, оно уже было не таким, как в начале столетия, когда государство, оправившись после смутного времени, в преодолении которого Русская Церковь сыграла решающую роль [6], взяло курс на симфонию Церкви и государства, подобно той, что была в Византийской империи в средние века [7]. Впоследствии из-за отсутствия грамотной покаянной дисциплины, из-за неумения некоторыми церковными иерархами проводить грамотную церковную политику, а духовниками умело раскрыть народу сущность Православной веры и смысл жизни православного христианина – русское общество начинает внутренне духовно расшатываться. Раскол, возникший в середине XVII века, остающийся по сей день неисцелимой раной на теле нашей Церкви – выявил все недостатки духовной жизни русского общества. С одной стороны, в обществе преобладало некое обрядоверие и религиозный фанатизм со строгим количеством поклонов, сухоядений, бдений и т.д.[8]. С противоположной стороны – в другой части русского общества, во всех его слоях начинает появляться пренебрежительное отношение к таинствам Церкви, к священнослужителям и монашествующим, а у некоторых скептическое отношение к Православное вере [9], симпатии к западу и протестантизму. Царь-реформатор Пётр I только лишь подвёл законодательную базу под эти социално-духовные явления в народе. В синодальный период происходят изменения во всех сферах государственной жизни: Россия становится империей, проходят реформы в промышленности, судах, армии и государственном управлении, образуется новая столица – Санкт Петербург, выстраивается чёткая вертикаль власти с её коллегиями (впоследствии министерствами); Церковь лишается патриарха, её управляющим органом становится Священный Синод во главе с первенствующим членом, а впоследствии обер-прокурором [10].

Изменения коснулись и приходского духовенства. Уже с самого начала Синодального периода от ставленника в священнослужители требовалась образованность, по этой причине по всей России начинают образовываться духовные школы. Так, в 1700 году святителем Иоанном (Максимовичем) было образовано духовное училище в Чернигове; в 1702 году – святителем Димитрием Ростовским в Ростове; в 1703 году – святителем Филофеем (Лещинским) в Тобольске. Где не было возможности организовать духовное училище, там, при архиерейских домах или крупных монастырях создавались духовные школы, в которых дети духовенства в обязательном порядке должны были проходить обучение. Отказывавшихся получать образование поповичей рекрутировали в солдаты. Также начала создаваться высшая духовная школа. Так, в «Духовном Регламенте» Феофаном Прокоповичем был разработан подробный план высшей духовной школы – академии, которая, по замыслу, должна была стать, прежде всего, общеобразовательной школой, открывать воспитанникам дорогу «к разным делам»⁶⁶ — не только к церковным, но и к гражданским. Учиться в академии могли не только дети духовенства, но и других сословий. По предлагаемому им учебному плану академии в ней должны были изучаться семь последовательных циклов предметов: грамматика с географией и историей, арифметика и геометрия, логика или диалектика, риторика вместе или раздельно с поэзией, физика вместе с краткой метафизикой, политика, богословие.⁶⁷ Чтобы содействовать делу духовного образования, Пётр I издаёт указ, по которому дети священнослужителей, не получивших соответственного образования, не допускались до церковных должностей. И эта жёсткость в образовательной политике для духовенства была оправдана, ибо, по словам всё того же «Духовного регламента», «когда нет света учения, нельзя быть доброму в Церкви поведению, и нельзя не быть нестроению, и многим смеха достойным суевериям, еще же и раздорам, и пребезумным ересям».⁶⁸ После выхода «Духовного регламента» начинают организовываться семинарии в разных городах России. Такая политика в духовном образовании изначально приносила не совсем хорошие плоды. По словам профессора протоиер. В Цыпина, часто выпускники духовных школ, обучавшихся по латинской системе («латынники»), оказывались хуже подготовленными к пастырскому служению, чем «псалтирники», обученные при родном храме по церковным книгам.⁶⁹ В последствии, ряд реформ в духовном образовании, к концу XIX века даст полезные результаты.

Обязательное духовное образование для детей духовенства, сословные реформы и экономические предпосылки, особенно на селе, делают духовенство замкнутым сословием [11]. Само духовенство, по сословной реформе, стало владельцем своих приходов с соответствующими земельными наделами, подобно родовым имениям, по этому не было заинтересовано в том, чтобы кто-то из вне проникал в их среду. Так же духовное сословие было освобождено от многих повинностей. К тому же, священнические семьи всегда были большими, из-за чего попасть в их среду постороннему человеку было практически невозможно. Такое положение стало складываться ещё до петровских реформ и ни к чему хорошему привести не могло. Священнослужителями становились люди порой совсем его не желавшие, не по призыву Божию, не по велению сердца, а по нужде, чтобы сохранить за собой «родовой приход». Священство начинает пониматься как профессия, а не как образ жертвенного служения. Приходы для священников становится неким поместьем, из которого они извлекают доход. Святитель Димитрий Ростовский критиковал такое отношение ставленников к священному сану: «Что тя приведе в чин священнический, то ли, дабы спасти себя и иных? Никако же. Но чтобы прокормити жену и дети и домашние... Рассмотри себе всяк, о священный человече: что ты мыслил еси, проходя в чин духовный? Спасения ли ради шел еси, или ради прокормки, чем бы питать тело? Поискал еси Иисуса не для Иисуса, а для хлеба куса»⁷⁰.

С началом Синодального периода постепенно начинает исчезать покаянная семья. Если раньше каждый православный имел духовника, а духовник окормлял свою духовную семью, и несменяемость духовников была практически обязательной, то теперь верующие могли исповедоваться и принимать таинства у разных священнослужителей.

В обществе также начинает меняться отношение к исповеди. Государственно-церковные реформы начинают касаться самого сокровенного – покаянной дисциплины. Начиная со времен Петра I, на протяжении всего XVIII века, издаются указы, регламентирующие повседневную приходскую деятельность. Управление Церковью стало не соборно-церковным, а государственным, духовенство же, по выражению тогдашних законов, отныне несло службу «духовного чина»⁷¹. В указе от 16 июля 1722 года были перечислены все те праздники, в которые прихожане обязаны были посещать храм во все службы. В воскресные дни большинство жителей также должны были приходить в церковь, за исключением тех, кто должен был остаться «для охраны домов» или, «кроме того, разве кто заболит, или какая невозможность не допустит». Священники должны были следить за тем, «чтобы крестьяне по воскресеньям, праздничным и царским дням не работали и ходили в церковь и не отвлекались во время службы на посторонние дела»⁷². Предпринимались специальные меры для того, чтобы весь народ исправно ходил на исповедь. Священники, как несущие государственную службу, обязаны были доносить о грехах против государства и должны были «иметь влияние на народ»⁷³. В том, что о «государственных умыслах» (заговорах против царя и государства), услышанных на исповеди, они будут объявлять, священники давали присягу при вступлении на должность. Эта присяга была введена именным указом императора от 17 мая 1722 года после издания Духовного регламента. Мерой наказания за невыполнение было лишение сана и отдача под светский суд⁷⁴. Однако нарушение тайны исповеди касалось только государственной измены и, как положение нетрадиционное для Церкви, оно особо мотивировалось и обосновывалось в Духовном регламенте с целью еще раз убедить в правомерности этого решения. Там же содержится требование к духовным отцам не ссориться со своими духовными детьми, ибо сказанное в ссоре может быть воспринято последними, как разглашение сказанного на исповеди. За это священнику грозили лишением сана и телесным наказанием в мирском суде.⁷⁵ А в приложении к Духовному регламенту специально подчеркивалось, что священник не должен быть «тяжестен», дабы кающиеся не боялись открыться ему. Категорически запрещалось использовать узнанное на исповеди как средство давления на прихожанина в бытовых конфликтах⁷⁶.

Священники обязывались вести учет тех, кто не ходит на исповедь, государство вводит систему денежных штрафов за «небытие на исповеди» и за сокрытие священниками тех, кто отсутствовал.⁷⁷ Если раньше, не желавших приносить покаяние духовник увещал, давал епитимию или отлучал, то в XVIII веке за исповедью стала наблюдать государственная машина со своей системой штрафов. «А буду кто явится без исповеди и с таких править штрафы: первый по 10 денег, другой по 10 копеек, третий по 15 копеек»⁷⁸ Нужно учесть, что в это время государство вело борьбу с расколом, поэтому, человек не посещавший исповедь признавался раскольником и, следовательно, должен был платить двойной подушный оклад⁷⁹. Тех, кто не мог оплатить такой штраф, его заменяли на арест и забивание ног в колодки.⁸⁰ Каждый год составлялись отчеты о неисповедовавшихся. Если надо было уехать на долгий срок в другое место, то полагалось исповедоваться там и привезти письмо в свой приход об исполнении исповеди. «За нехождение на оную штрафные деньги взыскивались с посадских людей через магистраты, а с лиц прочих низших чинов; через воевод и камеринов»⁸¹. Признание на исповеди считалось достаточно весомым. То, что говорил человек на исповеди, являлось более правдивым, чем то, что он мог «болтнуть» на людях. Она могла прямым образом повлиять на дальнейшую жизнь или даже смерь прихожанина. Так преступник, приговоренный светским судом к сожжению, перед смертью сказал на исповеди, что он не совершал преступления. И дело было отложено до разъяснения обстоятельств дела.⁸² Таинства исповеди и причастия стали средством тотального контроля за населением, а Церковь и духовенство – надзирательным органом. Таким образом, основное внимание государства и Церкви было направлено на организацию системы фиксации совершенных каждым прихожанином актов исповеди и покаяния. Синод лишь изредка обращался к внутренней сути этих таинств: подготовки, проведения и поведения священника и прихожан, и иногда рассылал, как например, в 1725 году специальные книжицы для исповедей, которые в печатных или рукописных копиях доводились до каждой церкви.⁸³

Такое положение не могло негативно не сказаться на духовной составляющей русского народа, если ещё на селе, в глубинке отношение к церковным таинствам было пусть не совсем осознанным, но благоговейным, то у людей более просвещённых начинает возникать формальное отношение к исповеди, а затем и ко всем таинствам Церкви. Стали каяться и причащаться не для того, чтобы очистить душу и быть со Христом, а для того, чтобы показать свою лояльность государственной системе. [12] Всё это впоследствии многих людей приведёт к потере благоговения перед таинствами, а потеря благоговения и страха Божия в конце XIX – начале XX века приведёт к безверию, прикрытого православной ширмой, а тех, кто не смог найти себя в Православии – уходу в сектантство, что особенно было заметно во второй половине XIX века.

Не лучше в XVIII веке обстояло дело в монастырях. Государственные реформы прошлись и по ним, вот что пишет профессор протоиер. В Цыпин о монастырях XVIII века: «На настоятелей возлагалась обязанность доносить в Синод о малейших проступках насельников. Виновных монахов либо отдавали в солдаты, либо ссылали в сибирские рудники. Игумены и игуменьи то и дело вызывались в Петербург и там подвергались допросам в Тайной канцелярии. Тайная канцелярия проводила разборы монахов. Иноки, подозревавшиеся в полити­ческой неблагонадежности, а заподозрить можно было тогда кого угодно и по какому угодно поводу, изгонялись из обите­лей и ссылались на каторжные работы. В результате этих гонений число монашествующих сократи­лось почти вдвое: в 1724 году в монастырях насчитывалось 25207 монахов и монахинь, а в конце эпохи бироновщины в них оста­лось лишь 14282 насельника. В 1740 году, после смерти царицы Анны, Синод докладывал регентше, что одни монастыри стоят совсем пустые, а в других остались только дряхлые старики и некому совершать богослужение, что множество настоятелей взя­то под стражу и управление монастырское в плачевном состоянии, что вся жизнь монастырей в крайнем расстройстве. И только в царствование Елизаветы с монастырей снята была правительственная опала. Прекратились разборы монахов. Возобновились постриги юных иноков»⁸⁴. Почти во всех монастырях прекращается духовная жизнь, многие начинают рассматривать монастырь как место устройства личной жизни [13], а не как место духовных подвигов и служения Богу. Может быть, по этим причинам в лике преподобных, живших в XVIII веке в практически никто не прославлен, кроме Иова Анзерского, Феодроа Санаксарского и Паисия Величковского. По словам историка Г. П. Федотова, «Паисий Величковский становится отцом русского старчества. Непосредственно связанная с ним Оптина пустынь и Саров делаются двумя центрами духовной жизни: два костра, у которых отогревается замёрзшая Россия»⁸⁵. Он оказал значительное влияние на многих православных подвижников России конца XVIII и XIX веков. Серафим Саровский получил благословение на уход в Саров от затворника Китаевской пустыни старца Досифея, который был духовно связан с обителью преподобного Паисия и направлял туда своих учеников. С его духовным наследием связана история старчества в Оптиной пустыни. Первые оптинские старцы — преподобные Лев (Леонид), Макарий, Моисей — были прямыми учениками учеников преподобного Паисия, а их учеником явился Амвросий Оптинский.

Русская церковь и русское общество пережив в XVIII веке реформы, бироновщину и секуляризацию, входили в XIX век, который для русского православия будет более благоприятным, особенно его вторая половина.

2. 
   XIХ век.
   

До середины XIX века положение русского духовенства мало чем отличалось от века XVIII, та же сословная замкнутость с особыми правами и передачей мест по наследству. Но в середине века, по словам историка В. Цыпина, наступили большие перемены в положении духовенства, вот что он пишет в своём труде «История Русской Церкви»: «Для обсуждения вопросов о положении духовенства составилось особое присутствие из членов Синода, обер-прокурора, нескольких министров и других высокопоставленных чиновников под председательством митрополита Исидора. В 1867 году Присутствие выработало положение, которым отменялись наследственные права на церковные места … Сыновья священнослужителей получили личное дворянство или почетное потомственное гражданство, а дети церковнослужителей приравнивались к почетным личным гражданам. Им предоставлялось право поступать на военную или гражданскую службу, а также, по желанию, вступать в купеческие гильдии …. Юридически этим указом сословность духовенства упразднялась … В 1863 году выпускникам семинарий был открыт доступ в университеты, и вскоре выходцы из духовенства составили почти половину студенчества. … В то же время с конца 50-х годов шире открывался доступ к церковному служению для лиц из других сословий».⁸⁶ Церковные и государственные реформы, проведённые в XIX веке, такие как, например, отмена крепостного права, практически развязали руки приходскому духовенству, и лучшие его представители умело воспользовались этим положением. С отменой крепостного права священнослужителям уже не приходилось пресмыкаться перед помещиками, часто привыкшими «высокомерно держаться со священнослужителями церквей, расположенных в их владениях».⁸⁷

Что мы видим на приходах во второй половине – конце XIX века? Покаянной семьи давно уже нет, сходить на исповедь можно к любому священнику. Церковь (приход) выполняет функции современного ЗАГСа, большая часть населения верует лишь номинально, особо не вдаваясь в вероучительные истины, или только потому, что так надо веровать. В обществе, в основном среди городской интеллигенции и молодёжи продолжают развиваться такие пороки как нигилизм, а среди простого народа расцветает порок пьянства. Что же делают лучшие духовники из белого духовенства? Они начинают вести миссионерскую деятельность среди своего народа. Во многих городах Российской империи начинают организовываться православные братства и общества, при больших храмах растёт число богаделен, начала издаваться церковно-просветительская и нравственная периодика, написанная доступным языком для простого народа. Обратимся опять к исследованиям В. Цыпина: «Из пастырей, чьи ревностные труды увенчались особенно благодатными успехами, всероссийскую известность получил петербургский священник А. В. Гумилевский, который в своем приходе открыл братство и воскресную школу, многие годы он духовно окормлял больных в Обуховской больнице и умер, заразившись тифом. Другой петербургский протоиерей И. Н. Полисадов особенно знаменит своими проповедями, обращенными к рабочему люду столицы. Протоиерей А. В. Рождественский известен деятельным участием в организации обществ трезвости. Его называли «народным печальником». Он издавал религиозно-назидательные журналы для народа: «Отдых христианина», «Трудовая жизнь», «Воскресный благовест».

Одним из выдающихся духовников конца Синодального периода был святой праведный Иоанн Кронштадтский. Ещё до принятия священного сана у будущего праведника была «мечта – стать миссионером, идти на проповедь христианства в Сибирь, Китай или Северную Америку … правда вскоре стали приходить другие мысли: «дикари» Петербурга знают Христа не больше, чем дикари языческой Африки… И не лучше ли остаться здесь, среди этих несчастных, забывших Бога христиан».⁸⁸ По словам Е. Поселянина, «приход о. Иоанна раскинулся на всю Россию».⁸⁹ В 1855 году его рукоположили в сан пресвитера и назначили священником Свято-Андреевского собора в Кронштадте, где он служил беспрерывно более полувека, до своей кончины. С 1882 года отец Иоанн развернул необычайно широкую благотворительную деятельность. Он устроил рабочий дом, детский приют, школу для бедных детей. С небывалым успехом ему удавалось вести борьбу с пьянством, распространенным среди портовых рабочих и моряков Кронштадта. Великий молитвенник, замечательный проповедник, в устах которого глаголы вечной жизни звучали с такой покоряющей силой, что они преображали сердца людей.⁹⁰ Своими пламенными проповедями он зажигал в людях потухшую веру, приводил их в покаянный настрой. Его покаянной семьёй стала вся Россия. Из-за многочисленных людей, шедших к нему на покаяние, ему пришлось ввести небывалую в то время практику общей исповеди. Его слова звучали грозным предупреждением и пророчеством о грядущем гневе Божием за нераскаянность людей. Его любовь к России как к носительнице Православной веры очень ярко выражена в его словах: «Научись, Россия, веровать в правящего судьбами мира Бога-Вседержителя и учись у твоих святых предков вере, мудрости и мужеству… Господь вверил нам русским великий спасительный талант православной веры…»; ⁹¹ и ещё: Русь святая храни веру православную в ней же тебе утверждение»⁹²

В XIX веке со стороны государственной власти меняется отношение к монастырям и монашеству. Монастыри получают право приобретать владения, как за деньги, так и на пожертвования, некоторым монастырям предоставляются льготы и субсидии.⁹³ Всё это приводит к количественному росту монастырей и благоукрашению уже существующих обителей, а также к увеличению числа насельников. Снова возрождается духовная жизнь по уставу, в русской монашеской среде начинает возникать такое служение как старчество. Русское старчество – по словам аспиранта академии славянской культуры Руденской Т. В. – является духовным феноменом Православия.⁹⁴ Вот что она пишет в своём исследовательском труде: «К XIX веку в результате всевозрастающего интереса к святоотеческому наследию, вызванного трудами преподобного Паисия Величковского, послушание как аскетический подвиг становится центральным моментом в русском монашестве. Вершиной русского старчества стал преподобный Серафим Саровский, который окончательно утвердил понимание старчества, как пророческого служения⁹⁵. Согласно преподобному Серафиму, ответы старца основываются не на рассудочной деятельности, не на его богословской осведомленности или способности к психологическому анализу, а на воле Божией. Вот как объясняет иером. Софроний (Сахаров), каким образом старец достигает знания воли Божией: «Монашество прежде всего есть чистота ума. Без послушания невозможно достигнуть ее, и потому без послушания нет монашества … Вне монашества возможны достижения великих дарований Божиих, вплоть до мученического совершенства, но чистота ума есть особый дар монашеству, неведомый на иных путях, и познает монах это не иначе, как через подвиг послушания».⁹⁶ Достигаемая через послушание чистота ума и сердца делает человека более чувствительным к голосу Бога внутри нас, к восприятию его воли.⁹⁷ Согласно житию прп. Серафима, Сама Богородица повелевает ему оставить затвор и выйти на служение людям, из чего можно сделать вывод, что старчество было богоустановленным образом служения опытных духовников страждущим людям. Особо старчеством прославилась Свято-Введенская-Оптина пустынь. Ее насельники – Лев, Макарий, Моисей, Антоний, Илларион, Амвросий, Анатолий, Исаакий и другие, стали воистину всероссийскими духовниками. Старец Амвросий делает новый шаг, он становится духовным наставником и советником любого, пришедшего к нему. Это очень трудная и кажущаяся невыполнимой задача. Иеромонах Софроний пишет: «Служение людям, как показывает опыт, связано с необходимостью входить в их скорби, в их страдания, их борьбу со страстями и слишком часто примитивными нуждами. К сожалению, это не помогает пребыванию в созерцании и безмолвной молитве. Старец подвергает себя духовному риску, входя в мир другого человека, т. к. страсти могут быть заразительны. Такой риск есть у любого священника, но те часто скрыты за формальными правилами, подходят к исповеди как к обряду. Общение со старцем – не обряд, здесь всегда присутствует полная самоотдача себя ради другого. Таким образом, старцы сочетают «умное делание» с участием в жизни мира, своим образом служения (внутреннего духовного делания и внешнего подвига служения обществу) они пытаются принести в этот мир главную идею антропологии христианства – стремление к обожению. Тем самым они разрушают барьер, созданный в самом начале между аскетами и обществом. При этом наблюдается поразительный парадокс: старцы могут жить «в миру» как, например, Алексей Мечёв, но сохранять свою духовную самобытность так, как если бы они не выходили за стены монастыря».⁹⁸ Если древнее старчество – это институт исихастской традиции, то русское старчество – это институт общения с миром, с социумом. Русские старцы выполняли в социуме некоторую социально-культурную роль. Суть этой роли в том, что старец в отличие от священника имеет личную харизму, духовные дары, имеет опыт личного приобщения к Божественной реальности, и именно это привлекает к ним людей.⁹⁹ Служение русских старцев движимо было великой любовью. Это была главная черта их служения. Е. Поселянин так отзывался о преподобном Амвросии: «Меня поразила в нем непостижимая бездна любви … о любви были все наставления, все слова, все проповеди его».¹⁰⁰ В любви Христовой являлась вся сила и тайна русского старчества.

Появляется ещё одна особенность, связанная с духовничеством в Синодальном периоде. Если в древности мы видим лишь некоторые послания, то во второй половине XIX века с развитием почтовых коммуникаций, появляется возможность относительно быстро получать и отвечать на письма, появляется некий «духовный эпистолярный жанр». Письма с духовными наставлениями пишут разным особам многие известные духовники: Оптинские старцы, Иоанн Кронштадтский, святитель Филарет (Дроздов), Игнатий (Брянчанинов), Феофан затворник и другие.¹⁰¹ Уникальность этих писем в том, что, хотя они написаны к частным лицам, но несут немалую пользу всем христианам, по тому составлены в книги и выпускаются в виде сборников.

Во второй половине XIX века появляется литература по руководству к духовной жизни. В глубокий досинодальный период основным руководством к духовной жизни были лишь жития, патерики и номоканоны, то теперь появляется отечественная литература, составленная русскими духовниками. Так, святитель Игнатий пишет такие труды о духовной жизни, как «Аскетические опыты», «Приношение современному монашеству», « О прелести» и другие, а святитель Феофан затворник переводит и дополняет « Невидимую брань».

Трудно сейчас судить, была ли Синодальная эпоха сдерживающим моментом, притормозившим духовное одичание народа, или наоборот, ускорила этот процесс, приведший Россию к 1917 г. Нельзя сказать, что Синодальный период был прямо-таки ужасным периодом для Русской Церкви. Как показывает история Церкви – Церковь тогда крепчает и только тогда её члены духовно отрезвляются, когда она находится под гнётом, будь то гонения или давления со стороны государственной власти. Может быть, первая часть Синодального периода – XVIII век, с его разрегламентированными пунктами по устройству духовной жизни народа, с обезглавленной церковью, смогла удержать наше духовенство от мракобесия и фанатизма, а народ от духовной деградации. И как следствие этой встряски для Русской Церкви в XIX веке на всех её позициях проявляется подъём и в том числе, особенно в духовной жизни. Но не всё было так хорошо среди духовничества в конце Синодального периода. Не все священнослужители были достойными духовниками. Пороки, перечисленные выше, все так же обладали многими представителями русского духовенства. Самое страшное, что сделала синодальная система – привила многим пастырям схоластическое, протестантское отношение к вере и таинствам, по типу того, что «всё можно объяснить». Не стоит забывать, что все обновленцы вышли и получили образование, а многие и священный сан в синодальное время, а ведь среди них было много учёных богословов, как, например, протоиерей Введенский, и это не спасло их от страшных канонических преступлений, вплоть до раскола. Не зря великие духовники середины и конца XIX века, а также начала века ХХ много поучали о внимании внутрь себя, обращать внимание на свою душу, на слова и помыслы, а многие из них просто «кричали» о необходимости искреннего покаяния. Если в досинодальном периоде духовная жизнь чаще понималась во внешнем делании, в количестве поклонов, говений и прочего, то теперь она стала пониматься и преподноситься духовниками как внутреннее делание, и основную роль в этом сыграли духовники XIX века. Явив в XIX веке целый сонм великих русских духовников, Господь через них как бы желал предотвратить ту страшную катастрофу, которая и произошла в 1917 году.