Парсонс Т. О структуре социального действия, монография. Талкотт Парсонс. О структуре социального действия

• Название: Талкотт Парсонс. О структуре социального действия
• Анкор: Парсонс Т. О структуре социального действия, монография.doc
• Дата: 21.08.2017
• Размер: 5.67 Mb.
• Имя файла: Парсонс Т. О структуре социального действия, монография.doc
• Тип: Документы; #8413
• Категория: Социология. Политология
• страница: 15 из 77

Законный порядок, харизма и религия

Теперь настало время вернуться к понятию законно­го порядка, или, как было сказано выше, к нормам закон­ности в связи с действием. То, как работает с ними Вебер, представляет большой интерес. Во-первых, он строит две классификации, различие между которыми на первый взгляд не очевидно. Первая — это классификация спосо­бов «гарантирования законности и порядка». Вторая — это классификация причин, по которым акторы придают порядку обязательную законность.

Основание для различения этих классификаций по­является при рассмотрении их действительного содержа­ния. Если говорить о первой из них, то есть о способах гарантирования законности, то они могут быть чисто внутренними (субъективными). Мотивация поддержания порядка в этом случае может быть: а) аффективной; б) ценностнорациональной или в) религиозной. Мотива­ция может быть и внешней, что в терминах «интереса» означает некоторые ожидания внешних последствий. Применяемая Вебером терминология, по-видимому, не­сколько объективизирована, но основное значение ясно. Это классификация типов мотивов, а следовательно, сил, посредством которых можно объяснить действительную приверженность к нормам изучаемого порядка. В терми­нологии нашего исследования предпочтительнее гово­рить, что эти мотивы можно классифицировать как бес­корыстные либо затрагивающие интересы. В первом случае порядок рассматривается как выражение ценнос­тей, следовательно, он должен проводиться в жизнь, потому что он имеет ценность сам по себе или ради цен­ностей, им выражаемых⁵⁸. Во втором случае его существо­вание — это часть ситуации, в которой приходится дей­ствовать, т.е. он играет роль морально нейтрального средства или условия действия при стремлении актора к достижению собственных целей. Так, коммунист, кото­рый лично не верит в свободу слова, может клясться пра­вом свободы слова, стремясь избежать тюрьмы, т.е. со­блюдая собственные интересы. Такое право ⁵⁹ — это часть законного порядка данного общества, который он ис­пользует как средство для достижения своих собствен­ных целей.

⁵⁸ Либо соблюдаться по различным мотивам.
⁵⁹ За некоторыми исключениями.
Можно предположить, что Вебер здесь указывает: несмотря даже на то, что с точки зрения интере­сов порядок может быть морально нейтрален, тем не ме­нее, интересы могут играть важную роль в его гаранти­ровании, т.е. сохранении функции законности.

Вторая названная выше классификация построена по иному принципу: это классификация мотивов, по кото­рым порядку приписывают законность, в отличие от мо­тивов, поддерживающих его действием. Важное негатив­ное отличие — это то, что интерес полностью исчезает во второй классификации. Хотя интерес может быть вес­кой причиной конформизма по отношению к порядку, с ним просто нечего делать, когда речь идет о приписыва­нии ему (порядку) законности (или незаконности). Здесь могут играть роль только элементы бескорыстного мо­тива. Но их классификация, данная Вебером, несколько отлична от приведенной выше. Они распадаются на: а) традиционные; б) аффективные; в) ценностнорациональ-ные и г) поддерживаемые в качестве законных позитив­ными институтами (Satzung). He столь важно исследовать здесь, почему Вебер исключил религиозные мотивы и ввел традиционные. По поводу этих последних следует лишь отметить то, что он говорил: «Законность порядка в силу его освящения традицией — это всегда случай наиболее универсальный и первоначальный»⁶⁰. Эта связь традици­онализма с сакральностью — наиболее яркая особенность его трактовки традиционализма во всех работах.

Здесь интересно отметить изменение первоначально­го значения ценностнорационального, прямо соответству­ющее тому, что ранее говорилось в отношении целерацио-нального. Хотя при описании ценностнорационального ценность характеризуется как «абсолютная»⁶¹, на самом деле здесь важна, по-видимому, не абсолютность, а «ко­нечность» («ultimacy ») ценности (в том смысле, в котором этот термин применяется в нашем исследовании). Это до­казывается фактом, что целерациональное идентифици­руется с интересом, связываясь с предметом и лицом толь-

⁶⁰ Wirtschaft und Gesellschaft, S. 19.
⁶¹ Как здесь, так и в классификации в «Wirtschaft und Gesellschaft», S. 17.
ко постольку, поскольку они могут быть использованы в качестве средств или их приходится учитывать как суще­ственное условие. Ценностнорациональное, с другой сто­роны, начинает здесь отождествляться с бескорыстной ус­тановкой оценивания (valuation) предмета ради его самого или как выражения (воплощения) конечной ценности, вследствие чего этот предмет не может быть «использо­ван» просто как средство. Другими словами, отличие це-лерационального от ценностнорационального, будучи первоначально отличием гипотетических типов рациональ­ного действия, постепенно превращается в отличие струк­турных элементов систем действия, которые можно при­знать характеристиками установок. Важно, что они имеют место в контекстах, в которых, согласно изначальному смыслу, казалось бы, не должны появляться.

Четвертая категория позитивного института норм, которые считаются законными, может рассматриваться, с нашей точки зрения, как категория «производной» (derived) законности. Убеждения в законности подразу­мевают, что институционный агент (instituting agency) имеет право устанавливать (to institute) такие нормы. У Вебера это распадается на два подтипа — соглашение и внушение (imposition, нем. — Oktroyierung). В первом слу­чае следует отметить только то, что лицам, имеющим ин­тересы, недостаточно прийти к соглашению. Для того, чтобы могла существовать законность, должна существо­вать обязанность, которая предположительно и реали­зуется в соглашении. Здесь можно найти уже один (или более) из трех других элементов, прежде всего ценност­ную рациональность (в новом смысле этого термина). Связь его с дюркгеймовским анализом договора (contract) очевидна. Элемент законности в соглашении — это часть дюркгеймовского «недоговорного элемента договора». Таким образом, чисто волюнтаристическое соглашение — редкий случай, в котором элемент законности сведен к минимуму. Но это ни в коем случае не предполагает, что он исключен вообще.

В настоящий момент нецелесообразно идти далее, прослеживая взаимоотношения традиции, аффекта и ценностной рациональности (в новом смысле, в котором это слово будет использоваться и в дальнейшем). Анализ, который был уже проведен, вполне достаточен для того, чтобы обосновать некоторые выводы. Законность у Ве-бера — это свойство порядка, т.е. системы норм, управ­ляющих поведением (conduct) или, по крайней мере, норм, на которые может (или должно) ориентироваться дей­ствие. Это свойство придается порядку именно такими действиями (acting) по отношению к нему. Для того что­бы так поступать, нужно принять установку данного типа по отношению к нормам этого порядка, которую можно охарактеризовать как установку бескорыстного призна­ния. Иначе говоря, для того, кто считает порядок закон­ным, жизнь, согласная с его правилами порядка, стано­вится в некоторой степени вопросом морального долга.

Таким образом, Вебер приходит к тому же, к чему приходит Дюркгейм, интерпретируя принуждение как моральную власть (authority). Более того, Вебер подхо­дит к этой проблеме с той же самой точки зрения, т.е. с точки зрения индивидуального намерения как намерения действовать по отношению к системе правил, которые образуют условия его действия. В работах обоих ученых возникает одинаковое различение элементов установки по отношению к правилам такого порядка: бескорыстный и небескорыстный. В обоих случаях законный порядок противопоставляется бесконтрольному проявлению ин­тересов⁶². Оба ученых уделяют особое внимание послед­нему элементу. Такое совпадение не похоже на чистую случайность⁶³.

Но параллель можно продолжить. Возникает вопрос, следует ли прервать анализ элементов мотивов, связан­ных с законностью, на плюрализме трех, указанных Ве-бером в его классификации⁶⁴, или у него можно найти ка­кое-то указание на более общую унифицированную концепцию, в терминах которой все эти элементы можно связать друг с другом. Такой унифицирующий принцип, несомненно, представлен в понятии «харизма».

⁶² Wirtschaft und Gesellschaft, S. 648.

⁶³ To, что оба получили юридическое образование, по-видимому, как-то по­влияло на совпадение их подходов в той мере, в какой они отличаются от подхода Парето.
⁶⁴ Традиция, аффект, Wertrationalitat.
Сам Вебер оперирует этим понятием во многих различ­ных контекстах⁶⁵, в которых имеется резкое различие ак­центов. Но есть определенная нить, непрерывно проходя­щая сквозь все контексты, которая представляет собой именно связь понятия «харизма» с понятием «законность». Если проследить эту связь, то придется некоторым образом интерпретировать ее, выходя за рамки простого демонст­рирования, но в данных обстоятельствах иное невозможно.

Мы уже кратко занимались этой концепцией в связи с веберовской типологией религии. Было отмечено, что Вебер принимает в качестве исходной точки противопо­ставления описываемого феномена повседневности (обы­денности) (Alltag). Харизма, следовательно, — это каче­ство предметов, лиц, благодаря которому они особенно выделяются из ординарности, повседневности, рутины⁶⁶. Интересно, что в некоторых случаях он специально про­тивопоставляет харизму экономическому элементу. Она «spezifisch wirtschaftsfremd» (специфически противопо­ложна экономике)⁶⁷.

Выделение из обыденности — это то, что характери­зует харизматические предметы или лица. Следователь­но, харизма непосредственно как таковая не связана с действием, она — качество конкретных вещей, лиц, ак­тов и т.д. Но намек на связь с действием дан в том типе установки, которую люди принимают по отношению к ха­ризматическим предметам и лицам. Вебер применяет не­сколько терминов, из них можно выбрать два. В приме­нении к людям харизматическое качество — образцовость (vorbildlich)⁶⁸, т.е. нечто, чему можно подражать.

⁶⁵ Главные ссылки: Wirtschaft und Gesellschaft, S. 140 — 148, 221, etc., 250 — 61,642 — 649, 753 — 778; Religionsoziologie. Vol. I, S. 268 — 269.
⁶⁶ Рутина явно здесь означает не то, что выполняется по привычке, а скорее то, что выполняется «без знания » («profane »). Утренняя молитва, хотя она творится ежедневно, — не Alltag.

⁶⁷ Wirtschaft und Gesellschaft, S. 142. Ср. с дюркгеймовским положением: «Труд — это неосознанная (profane) деятельность par excellence», см. выше. гл. XI.

⁶⁸ Wirtschaft und Gesellschaft, S. 140.
В то же время признание харизмы исключительным качеством, присущим престижу и авторитету (authority), есть долг⁶⁹.

⁶⁹ Ibid.
Харизматическим лидером никогда не будет признан тот, кто сопротивляется этому качеству или игнорирует его в своих требованиях как нечто существующее, но не под­ходящее выполнению в качестве обязательного. На ос­новании таковой характеристики можно, по-видимому, с полным правом заключить, что харизма предполагает особую установку уважения и уподобление этого уваже­ния тому, которое присуще признаваемому долгу. Это явно ритуальная установка Дюркгейма: харизматическая власть — ступень моральной власти.

Другими словами, харизма непосредственно связа­на с законностью, и в веберовской системе она служит названием для любого источника узаконения. Основная трудность с этим понятием возникает из-за того, что Вебер первоначально не осмысляет его в этом общем кон­тексте в связи со схемой структуры действия. Он рассмат­ривает его в терминах гораздо более конкретной теории социального изменения и развивает на этой основе. Это для Вебера — возможность разработать теорию в терми­нах наиболее важного для него эмпирического примера: роли пророка.

Основной контекст — это логика традиционного порядка. Следовательно, два наиболее важных аспекта понятия «харизма» — это ее связь с антитрадициона­лизмом, революционный характер, а также ее исклю­чительно тесная связь с особым лицом, с лидером. Про­рок это лидер, который противопоставляется явно и сознательно традиционному порядку — или некоторым его аспектам — и утверждает моральный авторитет сво­ей точки зрения, в каких бы терминах ни выражалось то, что им предсказывается. Долг человека — слушать его и следовать его пророчествам или его примеру. В этой связи также очень важно отметить, что пророк — это тот, кто чувствует себя возрожденным. Он каче­ственно отличается от других людей тем, что причастен источнику авторитета, либо сам им является, причем авторитета гораздо более высокого, чем любой из су­ществующих, причем повиновение ему может быть мо­тивировано расчетом на успех.

Если понятие «харизма » ориентировано на этот осо­бый контекст, то важной проблемой становится пробле­ма связи харизмы пророка с законностью порядка, которому подчинена повседневная жизнь. В таком рево­люционном смысле, по мнению Вебера, харизма по своей природе — явление временное. Как только миссия про­рока воплощается в перманентную структуру будней, ин­ституционализируется — ее суть должна коренным об­разом измениться. В процессе такого изменения авторитет, которым пользуется пророк, в силу личной своей харизмы, может начать превращаться во власть двумя путями — путем установления традиционализиро-ванной или рационализированной структуры.

Очень важная проблема возникает в связи с вопро­сом о последовательности смены харизматического ли­дера. Нам нет никакой необходимости заниматься раз­личными конкретными способами, которые с большим или меньшим успехом могут быть применены в такой си­туации. Следует отметить лишь два главных результата. В одном случае харизматическое качество передается в соответствии с одним из некоторого числа возможных правил от одного конкретного лица (или группы) к дру­гому. Обычно главной, хотя и не единственной, возмож­ностью является наследственная харизма (Erbcharisma)⁷⁰. Следовательно, элемент сакральности, как квалификация определенных функций, имманентен определенному кон­кретному лицу в силу его рождения, и его акт в данной сфере становится законным в силу того, что именно он его совершает.

⁷⁰ Gentilcharisma — это подтип ее.
Коррелят этого — какое-то определение нормы, вы­полненной в пророческой миссии. В этом случае дана форма традиционализированной системы норм (сакраль­ный закон), которой придается то же самое качество сакральности харизмы, что и личности руководителя. Таким образом, оказывается, что у Вебера две главные харак­теристики традиционной власти⁷¹ — традиционный кор­пус норм, сакральный и неизменный, и внутри определен­ной сферы свободы остающийся открытым, а также возможность их интерпретации в сфере арбитральной личной власти правителя, легитимизированной благода­ря его общему личному харизматическому качеству. По­средством такого процесса, будучи первоначально спе­цифической революционной силой, харизма становится затем, напротив, специфической санкцией неподвижно­го традиционализма⁷².

Альтернатива этому способу — линия развития, включающая осмысление харизматического качества как объективированного, а следовательно, могущего быть отнятым от определенного конкретного лица. Оно становится, следовательно, качеством, которое либо а) можно передавать, либо б) приобретать собственны­ми усилиями, либо, наконец, в) свойством не человека как такового, а учреждения или институциональной структуры, не связанным с личными качествами. Пер­вые две характеристики еще связаны с отдельным ли­цом, хотя они и не являются независимыми от способ­ностей или крови людей, их наследующих. В третьем случае, однако, харизма становится наследственной только для учреждения или объективной системы пра­вил. Едва ли необходимо указывать, что это путь, кото­рый ведет к бюрократической организации и «легаль­ности »(«законности »)как стандарту узаконения. Здесь важно, что вопрос об источнике законности всегда вос­ходит к харизматическому элементу, будь то апостоль­ская преемственность, реформистский закон (кальвини­стская «Женева») или воля народа.

⁷¹ См.: Wirtschaft und Gesellschaft, S. 774. ⁷² Ibid., S. 771.
Таким образом, очевидно, что изменения, происхо­дящие при сдвиге от революционного пророчества к обычной традиционной или рациональной власти — это свойство не харизмы как таковой, но конкретных видов ее воплощения⁷³ и ее связей с другими элементами дан­ного конкретного комплекса. Действительно, наиболее полное рассмотрение Вебером законности не оставляет сомнений, что речь здесь идет не о чистом законном по­рядке без всякой примеси харизматического элемента. При традиционализме он всегда дан в сакральности тра­диции⁷⁴. Это утверждение включает в себя нечто большее, чем просто факт, что что-то следует делать определен­ным способом и люди считают, что «хорошо» продолжать делать это именно таким способом. Точно так же и в ра­циональной бюрократической структуре всегда должен существовать источник законности данного порядка, ко­торый в конечном счете оказывается харизматическим. И наконец, то же можно сказать и о профетическом тра­диционализме.

⁷³ Рассматриваемого как переменная; сам элемент остается неизменным при целом ряде различных оценок.

⁷⁴ Говоря о традиционализме, Вебер всегда использует термин «сакраль­ное» (heilig).
Харизма в этой более широкой трактовке охватыва­ет гораздо большую сферу, чем та, которую обычно на­зывают религией. Но всегда следует помнить, что воз­можный генезис этого понятия в собственном сознании Вебера берет свое начало от роли пророка в более специ­фическом религиозном смысле. Каково же его отноше­ние к религии? Для ответа на этот вопрос необходимо обратиться к тому месту, которое занимает харизма в первобытной религии. Как уже указывалось нами выше в этой связи, конкретное, особое качество харизмы сопо­ставляется с понятием мира сверхъестественных сущно­стей в особом смысле этого слова. В действительности этот смысл сверхъестественного — не что иное, как идео­логический коррелят установки на уважение. Последнее, будучи связано с дуализмом установки, которая являет­ся сквозной как для теории Дюркгейма, так и для теории Вебера, установки как на морально нейтральное, утили­тарное употребление, так и на моральное или ритуаль­ное уважение, является одним из «миров» или систем сущностей в наиболее широком смысле — как природ­ном, так и сверхприродном⁷⁵.

Для завершения цепочки необходимо рассмотреть следующий логический узел. Трактовка Дюркгеймом ре­лигии, которую мы уже обсуждали, отводит центральную роль активной установке человека по отношению к не­эмпирическим аспектам универсума. С точки зрения ве-беровских представлений, эта связь может быть проана­лизирована несколько глубже. Интерес⁷⁵ Вебера в сфере религии, по-видимому, основывается на другом названии этой активной установки. Религиозные элементы дей­ствия связаны с отношением человека к сверхъестествен­ным сущностям. Интерес к религии определен направле­ниями этих видов активности, целями людей, которые они надеются достигнуть посредством этих действий.

На «примитивном » уровне религиозные действия ос­таются более или менее интегрированными сериями ак­тов, нацеленных на осуществление практических интере­сов. Мир сверхъестественных сущностей сам по себе не является интегрированным в завершенную рационализи­рованную систему⁷⁶.

⁷⁵ Поскольку Дюркгейм сводит определение религии к тому, что относится к сверхъестественным вещам, понятие сверхъестественного у него отлича­ется от используемого здесь. Все же очевидно, что последнее существен­ным образом совпадает с дюркгеймовским теоретическим подходом. Вебер определяет религиозное действие как действие по отношению к сверхъестественным сущностям, представляемым каким-то образом. Сле­довательно, в наиболее широком смысле, какой только вообще возможен, религиозные идеи могут быть определены как любые понятия, связанные как с человеком, так и с природой. Следовательно, на символическом уровне должен быть включен вопрос о предполагаемом начале. События не про­сто «происходят » и «случаются » с человеком, они могут быть интерпрети­рованы как имеющие значение в смысле символизации или выражения дей­ствий, воли или других аспектов сверхъестественных сущностей. "Использование этого термина в обоих контекстах — как в контексте, ко­торый приведен выше, так и в том, который отрицает незаинтересован­ность, — приводит к путанице. Но такое употребление данного слова ос­тавлено здесь, поскольку это собственное веберовское употребление. Однако «интерес» в религиозном контексте — это эквивалент комбинации трансцендентных целей с изначальными ценностными установками, рас­смотренными нами выше.

⁷⁶ Разумеется, это вопрос степени. Совершенно не интегрированная систе­ма едва ли могла сформировать религию. Ср. дефиницию Дюркгейма.
В зависимости от способов суще­ствования, как они сложились, и от сверхъестественной помощи, которая обещана в традиционной культуре, происходит осознание этих интересов и их осуществление. Тогда вопрос о влиянии религиозных идей⁷⁷ становится трудным. Более удобно представить идеи, интересы, цен­ностные установки и акты как единый комплекс, в кото­ром исключительно трудно установить, что является пер­вичным. И Вебер не сделал слишком заметного вклада в решение этой проблемы.

⁷⁷ Которые по преимуществу и представляют «миф».
На профетическом уровне, однако, он сделал очень большой вклад в проявление этих отношений. Он пока­зал, что однажды сделанная попытка рационализировать представления о мире в единую непротиворечивую сис­тему в заданном направлении дает начало имманентной диалектике процесса рационализации. Он может идти в более иди менее быстром темпе, он может в одном или нескольких отношениях прийти в своем развитии к более или менее радикальным выводам или же остановиться в любой точке. Но главная схема ясна. Существует весьма ограниченное количество исключающих друг друга воз­можностей.

В изложении Дюркгейма религиозные идеи рассмат­риваются главным образом негативно, как идеи, относя­щиеся к неэмпирическим аспектам мира. Веберовский подход дает возможность более точного определения. Это идеи, связанные не просто с тем, как мир действует, но и почему, в теоретическом смысле этого слова. Они относятся к «значению» мира. С этой точки зрения ре­лигиозные идеи неразрывно связаны с человеческими интересами, и наоборот. Вебер показал, как проблема зла и, в частности, страдания образует главный исходный пункт для формулирования вопроса о значении. И наобо­рот, то, что может быть в религиозных интересах чело­века, получает определение с точки зрения значения мира.

Эти взаимные связи не всегда образуют полный круг. Можно сказать в общем, какие в него включены виды зна­чений и интереса. Значение — это то, что охватывается вышеуказанным телеологическим смыслом. Если чей-то друг погиб в автомобильной катастрофе, то вопрос «как» совершенно очевидно ставится в научном смысле этого слова. Правда, наше знание относительно физиологии смерти никоим образом не является исчерпывающим, и друг погибшего не будет, по всей видимости, обладать чем-то большим, чем небольшая крупица этого знания. Но вовсе не это представляет для него главную пробле­му. Проблемой является вопрос «почему» в смысле, свя­занном с системой ценностей. Вопрос заключается в том, какой цели или ценности послужила его смерть? Такое происшествие должно ощущаться как особенно бессмыс­ленное.

«Значение», о котором идет речь, — это, следова­тельно, значение, релевантное телеологическому цен­ностному контексту, а не научному объяснению. Инте­ресы же — это заинтересованность в достижении из­начальных ценностей, с которыми мы себя идентифици­руем. В этой связи следует отметить, что религиозные идеи Вебера имеют дело по преимуществу не с исключи­тельно ценностными идеями как таковыми или целями действия. Это скорее рационализированные интерпрета­ции значений мира, включенные в завершенную метафи­зическую систему. Из таких фундаментально метафизи­ческих постулатов, следовательно, можно вывести, что смысл мира может существовать для человека, а из это­го, в свою очередь, — что его конечные ценности могут иметь значение.

Другими словами, такие идеи канализируют религи­озные интересы, следовательно, определяют конечные цели, а через них воздействуют на действие. Их функци­ональная роль может быть понята как аналог роли ин­ститутов⁷⁸.

⁷⁸ В понятиях Вебера это определяется как "формы законного порядка"
Сами по себе религиозные интересы не формируют Целей действия, а скорее — схему идеальных условий, при которых эти цели могут быть осуществлены. Будут ли конкретные цели приобретать смысл, зависит от того, какова структура этой схемы. Но для того, чтобы она оказала определенное влияние на действие, нужно, чтобы она включала в себя определенные типические инте­ресы людей. Главный интерес, релевантный в данном кон­тексте, — это заинтересованность в том, чтобы придать своей жизни какой-то смысл. Ему соответствует тот факт, что все люди уважают или считают сакральными какие-то вещи. Различие между приобретающими сакральный смысл целями состоит не в этом основном факте самом по себе, а в конкретном содержании сакрального.

Поскольку вопрос о смысле этого мира приводит к вопросу о возможных метафизических представлениях, здесь очень важно не впасть в предположение, что уста­новка на уважение, либо человеческие интересы, выте­кающие из такой теории, являются метафизическими сущностями. Установки — это наблюдаемые эмпиричес­кие факты. Человек — это существо, которое в связи со своей природой и с той ситуацией, в которой он разме­щен, умеет развивать метафизическую интерпретацию собственного мира. Но то, что он является таким именно существом или находится в такого именно типа ситуа­ции, — вовсе не метафизическая проблема, а факт. Точка зрения, приведенная здесь, выведенная прежде всего из Дюркгейма и Вебера, вполне доступна для критики и утверждается на эмпирическом основании.

Теперь можно сделать реинтерпретацию понятия харизмы. Это — качество, которое придается людям и ве­щам посредством связи их со «сверхъестественными », т.е. с неэмпирическими аспектами реальности в той мере, в которой они оказываются в отношениях с телеологиче­ским «смыслом» человеческих актов и событий данного мира. Харизма — не метафизическая сущность, а эмпи­рически наблюдаемое качество людей и вещей, связан­ное с человеческими действиями и установками.

Хотя объем этого понятия шире, чем понятие рели­гии в обычном смысле этого слова, оно присуще религи­озной системе отсчета. То есть человеческие интересы, связанные с конечными ценностями, по природе своей неразрывно вплетены в представления о сверхъестествен­ном в этом специфическом смысле. А следовательно, бла­годаря такому религиозному значению, харизма может

служить источником законности (узаконения). Другими словами, существует внутреннее согласие между тем, что мы уважаем (будь это люди или абстракции), и мораль­ными правилами, управляющими отношениями и действи­ями. Эта согласованность связана с общим отношением всех этих вещей к сверхъестественному и с нашими поня­тиями о собственных конечных ценностях, а также инте­ресах, которые соотносятся с этими понятиями о сверхъ­естественном. Различие между законностью и харизмой может быть выражено в самых общих чертах следующим образом: законность — это более узкое понятие, приме­нимое только к нормам порядка, а не к лицам, вещам или «воображаемым» сущностям, и значение его связано с регулированием действия по преимуществу в его внутрен­них аспектах. Законность, следовательно, — это инсти­туциональное применение или воплощение харизмы.

В заключение этого разбора интересно указать на чрезвычайное совпадение Дюркгейма с Вебером как в подходе к этой сфере проблем, так и в развитии их. Не­смотря на их различие — на веберовскую погруженность в проблемы социальной динамики и почти полное равно­душие Дюркгейма к ним, на веберовскую связь с действи­ем, а дюркгеймовскую — с познанием действительнос­ти — в той основной концептуальной модели, к которой они устремлены, их результаты совершенно идентичны. Эта идентичность относится, по крайней мере, к двум стратегическим вопросам — к различению моральных и неморальных мотивов действия по отношению к нормам и к различению качества норм как таковых (у Вебера это законность, у Дюркгейма — моральный авторитет) и бо­лее абстрактного элемента, посредством которого они «манифестируются» (у Вебера — харизма, у Дюркгей­ма — сакральность). Это совпадение в действительности еще более тесное, поскольку оба этих ученых шли от двух противоположных полюсов мысли: Вебер — от истори­ческого идеализма, Дюркгейм — от высшей степени осоз­нанного позитивизма. Более того, здесь нет следа како­го-либо взаимного влияния. И это не единственная связь между работами этих двух авторов. Можно предположить, что такое согласие было бы наиболее правильно объяснять корректной интерпретацией одних и тех же видов фактов.

Наконец, совпадение распространяется и на социо­логические гипотезы, и не только на сами гипотезы, но и на форму их изложения. Следует напомнить, что дюрк-геймовская точка зрения на это была «догружена» той, которая возникла в Германии. Это уже отмечалось как нечто необычное. Но в настоящем контексте важным яв­ляется тот факт, что Вебер был сознательно и эксплицит­но настроен против большинства из преобладавших в то время в Германии организмических социальных теорий, которые он идентифицировал, главным образом, с инту-итивистской методологией, критикуемой им столь суро­во. Будучи противником такого направления, он был все­гда воинствующим социальным номиналистом. И большая часть выступлений против него в Германии была основа­на именно на этом факте⁷⁹.

⁷⁹ Наиболее яркий пример — рецензия Шпанна на работу «Wtrtschaft urni Gesellschaft». См:. Spartn 0. Tote und lebendige Wissenschaft. 2 Ed., Gustav Fischer, Jena, 1925.
Вебер последовательно устраняет из своих работ все неэмпирические сущности, только Дух (Geist), с которым он все-таки имел дело, остается в его работах, но для него это вопрос эмпирических, наблюдаемых установок и идей, могущих быть непосредственно связанными с мо­тивацией действия, поддающейся интерпретации. Не­смотря на это «отступление », он решительно становится на социологическую точку зрения. Одним из главных ре­зультатов такой позиции является представление о до­минирующей социальной роли религиозных идей и цен­ностных установок — специфических форм воплощения или ценностей харизмы, — которые разделяют все учас­тники большого социального движения или даже обще­ства в целом. В самом деле, только в той мере, в которой установки, следующие из доктрины кармы и переселения душ, разделяются всеми индуистами, могут быть узако­нены касты; и только в той мере, в которой протестантс­кая этика разделяется большей частью населения, может существовать адекватная мотивация к рационально-ас­кетическому совершенствованию в повседневной жизни. Общество может быть субъектом только законного по­рядка, поэтому на небиологическом уровне должно су­ществовать нечто, стоящее выше баланса силы и интере­сов, а это «нечто» может возникнуть лишь постольку, поскольку существуют общепризнанные ценностные ус­тановки в обществе.

Именно здесь опять-таки возникает Дюркгейм со своей интерпретацией возможного значения социальной реальности. Это то, что восполняет веберовский крити­цизм исторического органицизма в немецкой идеалисти­ческой традиции. Веберовская индивидуалистическая трактовка харизмы в связи с ролью пророка ни в коей мере не затрагивает этого аспекта. Она просто как бы служит для того, чтобы скорректировать основной недостаток, который может быть найден в позиции Дюркгейма и раз­витие которого сдерживалось его изначальным социоло­гическим позитивизмом. Этот недостаток — следствие смешения эмпирической роли ценностного элемента с санкционированием институционального status quo. Be-бер посредством своей теории пророчества и процесса рутинизации харизмы показывает постоянно другую сто­рону этой картины. Его точка зрения, в конечном счете, не находится в противоречии с дюркгеймовской, она про­сто создает обеспечение для дальнейшего развития ее применений, которые самому Дюркгейму не удалось сде­лать. Такое развитие было осуществлено прежде всего благодаря веберовской сравнительной точке зрения и его погруженности в проблемы социального изменения.

Следует отметить еще два момента, прежде чем завер­шить обсуждение харизмы. Следует указать, что Вебер отнюдь не считал, что полностью рационализированные системы идей, с которыми имел дело его сравнительный анализ религий, в той строго сформулированной идеаль­но-типической форме, в которой он его представил, дей­ствительно имеют место в сознании больших масс людей, воздействуя, как он заявлял, на них. Эти рационализации образуют полярные типы — некоторое «преувеличение» — вполне осмысленных тенденций, скрытых в мас­совых установках. Это обстоятельство является ключом к общему направлению интерпретации его точки зрения на роль идей и ценностных элементов. Следует помнить, что среди мотивов, способствующих узаконению порядка, он выделяет аффективный и ценностнорациональный. По­следний может быть интерпретирован как связанный с формулировкой рационального типа. В соответствии с остаточным характером категории «аффекта» аффектив­ный мотив может быть интерпретирован в конечном счете так, чтобы включить ценностные элементы, поскольку они укладываются в завершенную и последовательно рацио­нальную формулировку.

Это указывает на тесную связь терминов, в которых определяются⁸⁰ «аффективность» и харизма и которые дают основание для заключения, что веберовский «аффект » представляет в определенном отношении пару к «сентимен-ту » Парето и к установке на конечные ценности, использо­ванной в данной работе. Отличие этого понятия от ценно­стной рационализации соответствует тому различию, которое вводит Парето между полярными типами: «оста­точного» («residue»), которое он формулирует принципи­ально четко и недвусмысленно, и «сентиментом» или ис­пользованным нами термином «конечная установка» — «установка на конечные ценности ». Принципиальная важ­ность этого различения состоит в том, что оно означает: для Вебера, роль ценностных элементов не ограничивается ис­ключительно ясной логической формулировкой метафизи­ческих идей и конечных целей. Отклонения от рациональ­ных норм не интерпретируются сами по себе как проявление роли психологических факторов. В действительности по­нятие «харизма» сформулировано как специфическое, не укладывающееся в психологические рамки.

⁸⁰ «Аффективная вера » — это вера в «валидность вновь открытого или про­демонстрированного на примерах ».
К сожалению, Вебер не дает развернутого анализа включенных сюда отношений. Те или иные сомнительные идеи должны быть рассмотрены как проявление тех же самых базисных элементов, каковыми являются установки и акты. Но они не полностью зависят от чувств («сентиментов»). Познавательный (когнитивный) элемент — это, конечно, безусловно независимый элемент, однако не полностью рационализированный. Он зависит от пра­вильности рассуждения, а не только от представляемых аспектов реальности. И даже еще менее, чем в данном случае, этот элемент является полностью таковым в на­учных идеях. Как показал Вебер, в направление интере­сов и в способы решения проблемы смысла мира включе­ны субъективные элементы. В их разработке используется понятие «Wertbeziehung» (ценностные отношения). Дей­ствительно, это исходный пункт для научной социологии метафизических и религиозных идей, но это понятие (Wertbeziehung) в веберовской методологии было приме­нимо и для анализа научных идей. Главное общее поло­жение заключается в том, что неэмпирическая реальность (в особенности телеологическая проблема смысла), наша познавательная ее концептуализация, нерационализиро-ванные ценностные установки и структуры ситуаций, в которых мы действуем и о которых мы думаем, - все это элементы, состоящие в отношениях взаимной зависимо­сти друг от друга. Но это скорее постановка проблемы, чем ее решение. Решение ее выходило бы за рамки наше­го рассмотрения. Здесь огромное поле для будущих ана­литических и эмпирических исследований⁸¹. Связь Вебе-ра с открытием этого поля и формулировка элементов проблемы именно таким образом, как он это сделал, от­крывает возможность для последовательной работы. Путь этот лежит в пределах его теории⁸².

⁸¹ Здесь мы не делаем попытки более глубокого анализа. Расширенное пред­ставление этой проблемы роли идей дано нами в примечаниях к гл. XIV.
⁸² Как это показывает остаточный характер понятия «аффект».