Парсонс Т. О структуре социального действия, монография. Талкотт Парсонс. О структуре социального действия

• Название: Талкотт Парсонс. О структуре социального действия
• Анкор: Парсонс Т. О структуре социального действия, монография.doc
• Дата: 21.08.2017
• Размер: 5.67 Mb.
• Имя файла: Парсонс Т. О структуре социального действия, монография.doc
• Тип: Документы; #8413
• Категория: Социология. Политология
• страница: 16 из 77

Ритуал

Одно из самых важных исключений в этой цепи со­ответствий в основных категориях веберовского и дюрк-геимовского подходов к религии — это ритуал. Этот элемент, столь важный для Дюркгейма, не имеет, что весьма любопытно, заметного места в веберовской системе по­нятий. И это утверждение было бы, конечно, сильным ударом по тезису о существенном совпадении концепту­альных схем этих двух ученых, если бы оказалось, что Вебер игнорировал эмпирические факты религии полно­стью, либо что он давал им интерпретацию, радикально несовпадающую с интерпретацией Дюркгейма.

Но этого, однако, нет в действительности. Напротив, хотя указанные элементы не складываются у Вебера в теорию ритуала, в его работах присутствуют все основ­ные элементы таковой теории, очень близкой к теории Дюркгейма. Все они уже были обсуждены нами в начале нашего анализа. Осталось разобрать здесь их релевант­ность для данного конкретного феномена.

Во-первых, взгляд назад на рассмотренную нами выше веберовскую сравнительную социологию религии убедительно покажет нам, что он никоим образом не иг­норировал эмпирические факты ритуала, прежде всего магического, но проявлял к ним живой интерес. Одно из двух основных направлений рационализации состоит, согласно его взглядам, в элиминации магических элемен­тов⁸³. В своем рассмотрении вопроса о неспособности как китайской, так и индийской религиозной этики развить последовательную рационализацию практического пове­дения, он весьма сильно подчеркивал тот факт, что как та, так и другая оказались неспособными выступить про­тив огромной массы народных магий, хотя сама элита воздерживалась от участия в них. Пуританская этика, со своей стороны, характеризовалась глубоко укорененной враждебностью, в особенности к магии, но также и к ри­туалам вообще,поскольку идолопоклонство относилось к атрибутам сакрального, магия же бросала вызов пер­вичности Божественного порядка, который был выраже­нием Божественной воли. И как только было обнаруже­но отклонение от него, как в случае действий предопределенных святых, из этого был сделан вывод.

⁸³ Entzauberung der Welt. См. в особенности: WeberM. Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie, vol.1, g SS. 512 — 513.
Ритуалы позволено было сохранить только в том случае, когда это прямо санкционировала теологическая теория периода Реформации, а именно — ритуалы крещения и причащения⁸⁴.

Во-вторых, неспособность искоренить ритуал, в ча­стности магический, безусловно, в веберовском сознании очень тесно связывается с неспособностью вырваться из традиционализма⁸⁵. Это настолько очевидно, что можно предположить: традиционное действие — принципиаль­ная категория в веберовском мышлении, в то время как ритуал оказывается категорией скрытой. Но что это — просто предположение или же этому есть какие-то сви­детельства?

Несомненно, свидетельства этому есть. Во-первых, уже несколько раз было отмечено, что Вебер часто при­меняет определение «сакральная»⁸⁶к понятию «тради­ция ». В самом деле, едва ли можно говорить о традицио­нализме как элементе веберовского мышления без связи с сакральным: только в связи с этим прилагательным тра­диция становится формой законного порядка. Таким об­разом, уже только в этой связи сакральное играет важ­ную роль в веберовской теоретической схеме. Для Дюркгейма осуществление ритуала — это «действия по отношению к сакральным вещам». Поскольку сакральность или ритуальная установка — это существенная ха­рактеристика ритуала, один из источников сакральности традиции может оказаться частью самой этой традиции, а именно — традицией ритуальной.

⁸⁴ Азиатские религиозные этики могли бы иметь трансцендентную магию. Они никогда не вернулись к тем корням, от которых брали свое начало.
⁸⁵ В различных конфессиях христианства эта связь является очень тесной.
⁸⁶ Heilig.
К этому можно добавить еще и другие факты. По­нятие «харизмы», которое есть просто другое название «сакральности» или ее источник, прямо связано как с профетическим, так и с постпрофетическим традицио­нализмом. Традиционализация профетической доктри­ны или пророчества — это в строгом смысле процесс пе­редачи харизматического качества от личности пророка к традиционализированным нормам и носителям влас­ти. Связь харизмы с традиционализмом наиболее силь­на. И нет никакого основания не включать в эту связь ритуал.

Но существует и еще одно, заключительное звено в этой цепи. После первой стадии воплощения харизмы — стадии ману — возникает проблема значения, которая со всем своим символизмом включается в общую картину. Вещи и события, обладающие значением, следовательно, интерпретируются здесь как символическое проявление сверхъестественных сущностей. Оно — источник свято­сти указанных сакральных вещей. Они приобретают бла­годаря этому факту харизматическое качество. Конечно, среди этих «вещей» и событий, которые представляют собою обладающие значением символы «сверхъесте­ственных» сущностей, находятся и действия. И разве не чисто дюркгеймовское определение ритуала — «действие по отношению к сакральным вещам»? В действительнос­ти же это уже веберовское определение религиозного акта, за исключением, правда, того факта, что Вебер под­чиняет «сверхъестественную сущность» «сакральной вещи», т.е. символизируемое символу. Более того, важ­ным моментом для точки зрения Вебера является один из главных предметов рассуждения Дюркгейма — роль символических отношений. Едва ли можно требовать бо­лее тесного соответствия.

Наконец, Вебер считает, что первым и универсаль­ным результатом введения символизма в ситуацию явля­ется стереотипизация традиции. Следовательно, этой свя­зью с традиционализмом замыкается круг. Но откуда такая тесная ассоциация ритуала, символизма и тради­ционализма? Ритуал включает в себя как символизм, так и сакральность. Элемент сакральности не позволяет све­сти акт к обыденному утилитарному расчету выгод, по­скольку при этом он перестал бы быть сакральным⁸⁷.

⁸⁷ Ср.: «Сакральное — это то, что особенно неизменно (безальтернативно)».
Следовательно, поскольку практика обеспечивает ре­зультативность, она становится стереотипичной. Более того, символичный элемент, в особенности в той мере, в которой он включается в отношения целей и средств, при­водит к тому, что рациональный критицизм по отноше­нию к нему становится в высшей степени нежелательным. И, поскольку такое отношение символизировано, к нему, по определению, невозможно применить такого рода критицизм.

В контексте действия, с помощью которого предпо­лагается достигнуть каких-то целей, можно с уверенно­стью предположить, что представление о том, что дан­ное действие не имеет ничего общего с достижением целей, глубоко неприемлемо для актора⁸⁸. В сфере раци­ональных способов элемент стабильности обеспечивает­ся объективными элементами связей между средствами и целями, а также характером целей и средств. И в то же время нет никаких внутренних препятствий к изменению этих способов в связи с получением нового знания об этих отношениях между средствами и целями. Когда сюда включаются ритуальные элементы, ситуация меняется. Сакральность или значение сакральных вещей — это не присущее им наблюдаемое качество, но нечто придавае­мое извне, а именно символическое значение. Подобным образом, в той мере, в которой символизируется отно­шение целей и средств, в него вводится не присущий ему стабилизирующий элемент. Эти символы могут функци­онировать только в том случае, если соблюдается кон­венция, т.е. если они традиционно стереотипизированы. Традиционализм — это стабилизирующий элемент в сим­волических отношениях⁸⁹.

Здесь, а не в какой-то внутренне противоречивой Доктрине, как можно предположить, и находится осно­вание конфликта между наукой и религией. Дух науки — это присущий ей критический скептицизм в строго эмпи­рическом смысле, в то время как религия не может обой­тись без символизма⁹⁰.

⁸⁸ Это было бы «фривольным» отступлением от «серьезной жизни», о ко­торой говорит Дюркгейм в «Элементарных формах религиозной жизни».
⁸⁹ В случае языка так же, как и во всех прочих.

⁹⁰ Применение этого тезиса в циклах Парето очевидно.
Но, однако, именно здесь может быть и, безуслов­но, есть в веберовской системе место для элемента структуры действия, который содержит харизму и в то же время выходит за рамки обыденного анализа целей и средств, прежде всего по той причине, что включает в себя символические элементы специфическим спосо­бом. И это является одновременно существенной осо­бенностью дюркгеймовского подхода к ритуалу в це­лях анализа действия. Здесь соответствие между ними полное⁹¹.

⁹¹ Совершенно очевидно, что связь, установленная Дюркгеймом между ри­туальным и социальным, т.е. общий ценностный элемент, используется также и Вебером. Это убедительно подтверждает проведенное выше рас­смотрение харизмы.
Правда, Вебер не развивает теории функции ритуа­ла, которую можно было бы сравнивать с дюркгеймов-ской в целом. Это (а также тот факт, что место этого эле­мента в теории скорее имплицитно, а не эксплицитно) обусловлено в первую очередь эмпирическим интересом Вебера. Это означает, что он имел дело прежде всего с динамическим аспектом религии, у которого есть две сто­роны — харизма (в ее пророческом осуществлении) и ра­ционализация. В таком контексте значение традициона­лизма главным образом негативно. Это то, что стоит на пути движущих сил. Он не занимался специально вопро­сом «почему »; для его целей было достаточно установить, что традиционализм обладает именно таким воздействи­ем. Таким образом, он не слишком углубляется в анализ традиционализма. Важно, что эти тенденции мышления, послужившие материалом для выше приведенных интер­претаций, были выведены, главным образом, из раздела о социологии религии в книге «Wirtschaft und Gessell-schaft», в котором Вебер делает попытку рассмотреть религию систематически. И если бы он пошел дальше в построении общей теории, концепция ритуала, безуслов­но, стала бы совершенно явной. Но он этого не сделал. Чтобы эмпирически исследовать связь между религиоз­ной этикой и капитализмом, ему это не было нужно. Ре­зультат анализа нужен был ему только для того, чтобы подтвердить свои выводы в данном контексте, а вовсе не изменить их⁹².

⁹² Ясно, что Вебер различает форму порядка, поддерживаемого диффузными санкциями против «недозволенного», и «закон»,подкрепляемый принудитель­ными санкциями, осуществляемыми специальными органами власти.
Излишне специально останавливаться на том, что для Вебера, как и для других авторов, речь идет здесь о фак­торах, формулируемых несубъективным образом; на­следственность и среда играют свою роль в определении конкретного действия. Это верно как для роли основных средств и условий действия, так и для роли источников незнания и ошибок — нерациональных психологических факторов, препятствующих успеху и отклоняющих дей­ствие от рациональных норм. Вебер принимает здесь крайнюю точку зрения, отрицая возможность важной роли данных элементов. Но его внимание не задержива­ется, однако, на анализе этой роли, он анализирует роль других элементов, которые входят в рассмотрение. Это указано нами просто ради завершенности и для того, что­бы защитить Вебера от необоснованного обвинения в том, что он отрицал роль этих элементов. Он боролся против требований полного детерминизма, усиленных указанны­ми факторами. Но его сознание было открыто для всего того, что касается возможности включения в рассмотре­ние этих значимых элементов для обоснования объясни­тельных схем при разрешении тех или иных проблем.