История философии. Учебник. Гриненко. 2004. Учебник по дисциплине Философия часть первая История философии
 Скачать 3.57 Mb.
|
Раздел 4. ФИЛОСОФИЯ БУДДИЙСКОГО МИРАВ начале новой эры буддизм вышел за пределы Индии и начал победоносное шествие по различным странам Юго-Восточной Азии, превратившись в мировую религию. Во втором тысячелетии новой эры он утвердился в качестве официально признанной религии в большинстве этих стран. Причем хинаяна получила в основном распространение в южных регионах (Цейлон, Шри Ланка и т.д.), а махаяна1 — в восточных (Китай, Корея, Япония, Монголия, Тибет и т.д.). При этом махаяна значительно превосходила хинаяну по территории распространения и количеству приверженцев. Буддийская религия с момента своего возникновения в Индии относительно мирно сосуществовала (ведя только «идейную» борьбу) с национальными религиями: сначала в Индии с индуизмом (брахманизмом), а в эпоху Средневековья — после выхода буддизма за пределы страны — и с другими национальными религиями: в Китае — с конфуцианством и даосизмом, в Японии — с синтоизмом, на Тибете — с религией бон и т.д. На широкое распространение махаяны особенно влияло то, что она не противостояла местным религиям, а скорее «синтезировалась» с ними: буддийский пантеон неограниченно расширялся за счет включения «местных» богов. При этом они часто «сливались» с каким-то из воплощений Будды2 или признавались бодхисаттвами3. 1 Об этих двух направлениях буддизма см. с. 59. 2 Например, китайская богиня милосердия Гуань Инь отождествлялось с буддой Авалокетешварой. Строго говоря, аналогичное слияние божественных персонажей имело место и в христианском, и в мусульманском мире. Так, после прихода на Русь христианства языческий бог Перун слился с Ильей-пророком, Велес — со святым Власием и т.д. Но христианство и ислам старались изжить даже память о языческом прошлом этих персонажей, в буддизме же сохранялась и мифология, и культ этих богов, менялась только их сущность. 3См. с. 59. 153 Схема 47. Философия буддийского мира  154 Все это способствовало тому, что в эпоху Средневековья, во-первых, в Индии и Китае продолжалось развитие не только буддийской философии, но и возникших еще в древности философских школ и учений, связанных с национальными религиями. И в страны, находившиеся в зоне «культурного влияния» Китая (Япония, Корея и т.д.), пришли, в частности, идеи конфуцианства и даосизма. Во-вторых, буддийская философия оказала значительное воздействие на другие философские учения и в свою очередь испытала их влияние. В других же странах Востока, таких как Япония, Монголия, Корея, Вьетнам, Шри Ланка и т.д., в эту эпоху началось развитие религиозно-философских учений в основном на базе буддизма. Распространение буддизма, естественно, привело к появлению ряда новых течений в нем и, соответственно, связанных с ними школ и учений в буддийской философии. Наиболее оригинальные и значительные из них — это философия чань- или дзен-буддизма (Китай — Япония), и тантризм в тибетском буддизме (схема 47). Глава 7. ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯВ эпоху Средневековья в Индии продолжалось развитие всех возникших в древности ортодоксальных и неортодоксальных школ, причем к числу ортодоксальных добавилась еще веданта, занявшая среди них ведущее место. Среди неортодоксальных школ особое развитие получила философия буддизма. На протяжении всего Средневековья в Индии шла борьба между буддизмом, ставшим в это время мировой, межнациональной религией, и национальной религией — индуизмом1, возникшем на базе древнего брахманизма. К XV—XVI вв. индуизм взял вверх, и к настоящему времени буддизм оказался практически полностью вытеснен из Индии. Естественно, что этот процесс привел и к исчезновению соответствующих философских школ. Но за время своего существования философия буддизма оказала значительное влияние на философию всех остальных школ и течений. Особенно значительную роль сыграло при этом буддийское учение о пустоте (шунья). Характерной чертой эволюции ортодоксальных школ в эпоху Средневековья был продолжающийся синтез философских учений, при этом достижения одной школы часто становились всеобщим достоянием. Так, во всех философских школах Индии использовалась система медитативных упражнений, разработанная в йоге, во всех ортодоксальных школах применялась логика, разработанная в школе ньяя и т.д. Этому синтезу в немалой степени способствовала возникшая еще в древности традиция: изложению собственного учения должна была предшествовать критика учений всех остальных школ, а это требовало их изучения и анализа. Говоря о синтезе философских учений различных школ, в первую очередь необходимо отметить синтез веданты с мимансой, санкхьи с йогой, Вайшешики с ньяя. 1 Индуизм существовал в виде двух основных направлений: шиваизма и вишнуизма, где верховным богом признавался, соответственно, Шива или Вишну. Но различия между шиваизмом и вишнуизмом не оказали принципиального влияния на философию. 156 Схема 48. Средневековая индийская философии: эволюция школ 157 7.1. Буддийская философияУже в I—IV вв. н.э. в Индии сформировался ряд школ буддийской философии, получивших активное развитие в эпоху Средневековья. Ведущую роль среди них играли две школы махаяны и две — хинаяны1. Таблица 39. Школы буддийской философии
Особенно серьезны были расхождения между школами по двум вопросам: • о реальности или иллюзорности физических и психических объектов; • о сути сансары и нирваны2. Оба эти вопроса непосредственно связаны с пониманием сущности дхарм3. Будда учил, что человек — это всего лишь совокупность дхарм, а его жизнь и даже последовательность всех жизней (при перерождениях) — это поток дхарм. Но сам Будда отказывался отвечать на вопросы о реальности объектов, которые предстают в нашем восприятии 1 Об этих двух направления буддизма см. с. 59. 2 О понятиях сансары и нирваны см. с. 58—59. 3 О понятии «дхармы» см. с. 55—56. 158 как самостоятельные физические или психические, считая это несущественным для дела спасения1. Тем не менее развитие философской мысли неизбежно вело к постановке данной проблемы и к тому или иному ее решению. Так, пусть книга, которую вы сейчас держите в руках, является определенным объектом для вас в силу «проявления» дхарм телесной формы, ощущений и т.д. Но существует ли при этом данная книга реально, не зависимо от нас, как физический объект? Или, может быть, реально существует хотя бы образ этой книги в нашем сознании, т.е. психический объект? Или же все это иллюзии, наваждения? В различных школах по-разному отвечали на данный вопрос (табл. 40). Таблица 40. Реальное и иллюзорное
Две школы махаяны (мадхьямика и йогочара) роднит то, что существование физических объектов считается иллюзией, а расходятся они в трактовке природы духовных объектов. Две школы хинаяны (саутрантика и вайбхашика) объединяет то, что признается реальное существование и духовных, и физических объектов, но зато они принципиально расходятся в вопросе о том, как мы узнаем о существовании этих объектов. Приверженцы саутрантики считали, что вывод о существовании таких объектов мы делаем только на основании деятельности нашего сознания. А приверженцы вайбхашики полагали, что эти объекты воспринимаются непосредственно, а не на основании деятельности нашего сознания. В основу философии двух школ хинаяны — саутрантики и вайбхашики (и особенно последней) — легло разработанное Васубандху2 (IV в.) учение о дхармах. Васубандху считал, что все дхармы (прошлого, настоящего и будущего) реально существуют: они ни откуда не воз- 1 В буддизме принято также говорить, что ответом на эти вопросы являлось «молчание Будды». 2 Интересно отметить, что сам Васубандху позднее перешел в махаяну. 159 никают и никуда не исчезают. (Тем самым обосновывается и «реальное» существование всех физических и психических объектов.) Но дхармы существуют по-разному: дхармы настоящего — как проявленные, а дхармы прошлого и будущего — как непроявленные. Схема 49. Проявленные и непроявленные дхармы Дхармы различаются и по своему состоянию (табл. 41). Таблица 41. Дхармы «волнующиеся» и «успокоенные»
Отсюда видно, что сансара и нирвана — это два различных состояния одних и тех же дхарм. И сансара, и нирвана не совместимы: пока дхармы находятся в состоянии «волнения», нирвана не может наступить. Когда же все дхармы «успокоятся», то сансара полностью исчезнет. Схема 50. Сансара и нирвана (хинаяна) Принципиально другое решение этой проблемы имело место в махаяне. Здесь считалось, что нирвана и сансара практически тождественны. Сторонники махаяны основывались на идее, что в любом жи- 160 вом существе заложена возможность самосовершенствования, следовательно, любое существо обладает «природой Будды», т.е. нирваной. Отсюда следует, что нирвана уже содержится в сансаре, и ее надо только обнаружить. Схема 51. Сансара и нирвана (махаяна) Философской базой для такого решения послужило учение выдающегося индийского философа Нагарджуны (II в.) о пустоте (шунья). Это же учение является основой для наиболее «радикального» решения проблемы существования физических и психических объектов в школе мадхьямика (Шуньявада): отрицания их реального существования. У Нагарджуны шунья — это прежде всего состояние психики, ощущение пустоты, в котором уже нет различия между субъектом и объектом, физическими и психическими объектами, реальностью и нереальностью, бытием и небытием. Именно в этом состоянии, по его мнению, достигается освобождение, т.е. нирвана. Позднее понятие «шунья» получило еще и онтологическую трактовку как сущность бытия. Ведь бытие — это поток дхарм. Но все они лишены какой-либо постоянной опоры, ни одна дхарма не существует самостоятельно, изолированно, они все зависят друг от друга в этом «потоке», составляя его как нечто цельное. Следовательно, они все относительны или, иначе говоря, пусты. И раз бытие понимается как не имеющее неизменного и постоянного начала, то его сущностью является пустота. Судьба учения. Все указанные выше школы оказали серьезное влияние на дальнейшее развитие как буддийской, так и не буддийской философии, причем не только в Индии, но и в других странах буддийского мира. Особенно необходимо отметить влияние учения Нагарджуны о шунья; наиболее интересное развитие оно получило в Индии в веданте, а в Китае и Японии — в чань-буддизме. Кроме того, в XIX—XX вв. они оказали заметное влияние и на западною философию (Шопенгауэр, Юнг, экзистенциализм, постмодернизм и т.д.). 161 7.2. Веданта (Vedanta)Термин «веданта» в буквальном переводе означает «конец вед», «завершение вед». Первоначально этим словом назывались упанишады — книги, представляющие собой религиозно-философские комментарии к ведам1. Позднее термин «веданта» стал применяться ко всем учениям и идеям, основанным на упанишадах. Веданта, как и миманса, опирается исключительно на авторитет вед и примыкающих к ним священных текстов. Поэтому не удивительно, что во многом она близка к мимансе. Иногда ее даже называют «поздней мимансой» («уттара-миманса») и объединяют в одну группу с мимансой2. Но в отличие от мимансы, где центральное место занимает осмысление ведического ритуала, веданта стремится дать философскую интерпретацию божественному откровению, изложенному в текстах вед. Как самостоятельная философская школа веданта сложилась примерно к VII—VIII вв. и была наиболее авторитетной и широко распространенной школой индийской философии в эпоху Средневековья. Основные труды. Бадараяна (или Вьяса). «Брахма-сутра» («Веданта-сутра»), а также различные комментарии к «Брахма-сутре». Философские воззрения. Веданта и другие школы индийской философии. Веданта на разных стадиях своего развития восприняла и переработала различные идеи других школ и в первую очередь ранней мимансы (пурва-мимансы), санкхьи и буддизма. Но при этом именно буддизм был основным идейным противником веданты. В свою очередь веданта, и особенно в подходе Шанкары, оказала серьезное влияние практически на все направления индийской философии. Стадии развития и основные течения. В развитии веданты можно выделить три основных периода (табл. 42). Таблица 42. Периоды развития веданты
1 Об упанишадах см. с. 27, о ведах — см. с. 35. 2 О мимансе см. с. 38—40. 3 Бхагавадгита — наиболее философская по своему содержанию книга в составе Махабхараты — грандиозного древнеиндийского эпоса. Бхагавадгита иногда называется «пятой ведой». 162 Первая стадия в основном относится к эпохе Древнего мира, вторая и третья — к Средневековью. На первой стадии возникли те тексты, которые позднее стали основой философских идей веданты. На второй стадии Бадараяна (или Вьяса) в своем трактате систематизировал эти идеи, а на третьем — они получили дальнейшее всестороннее развитие. При этом сформировалось несколько самостоятельных течений и школ внутри веданты, создателями которых были Шанкара, Рамануджа, Мадхва, Валлабха, Нимбарка и др. Идеи веданты в ведах и упанишадах. Уже в Ригведе имеется гимн, где говорится о существовании единой верховной сущности — пуруши, которая пронизывает всю Вселенную, но находятся вне ее; все объекты, имеющиеся в мире (как живые, так и не живые) являются частями этой сущности. В упанишадах имеет место концепция единой безличной реальности, или единой мировой души — Брахмана. Мир берет свое начало из этой реальности (или души), в ней он пребывает и в нее же возвращается (при разрушении мира). Проблема соотношения Брахмана и «я». Одна из центральных проблем веданты — это проблема соотношения отдельных объектов — неодушевленных предметов и особенно индивидуальных человеческих душ (наше «я») — с Брахманом (схема 52). Три школы веданты по-разному отвечают на этот вопрос (табл. 43). Таблица 43. Школы веданты
163 Схема 52. Человеческое «я» и Брахман Соответственно по-разному решается в этих школах и вопрос о сущности эмпирического мира, который обычный человек принимает за реально существующий (табл. 44). Таблица 44. Брахман и эмпирический мир
Наибольшее распространение и известность среди всех школ веданты получила школа Шанкары, т.е. адвайта-веданта. Эта же школа первой оформилась в рамках веданты как самостоятельная. Адвайта-веданта. Основоложником адвайта-веданты был индийский религиозный проповедник и философ Шанкара (VII — начало VIII вв.). Интересно, что многие его последователи и почитатели считают его воплощением бога Шивы. Все многочисленные объекты, существующие в мире, едины: все они есть Брахман; в мире нет ничего, кроме Брахмана. Любая множественность — это иллюзия, и сам по себе этот мир есть иллюзия, созданная посредством магической силы (майя) богом Брахманом. Шанкара утверждает, что мы воспринимаем множество объектов мира в силу нашего незнания (авидья) их подлинной сущности, именно наше незнание скрывает от нас единого Брахмана и придает ему вид множества объектов мира. 164 Схема 53. Веданта и ее место в средневековой индийской философии 165 К освобождению мы приходим, только избавившись от неведенья, т.е. усвоив знания, заключенные в веданте. Для этого человек должен: • установить контроль над своими чувствами и умом; • отказаться от привязанностей к объектам (поскольку любые объекты — всего лишь порождение колдовства); • искренне стремиться к освобождению. Веданту следует изучать под руководством просвещенного учителя посредством постоянных размышлений и созерцания. Этот путь приводит человека к осознанию глубочайшей истины: Я есть Брахман. И хотя после этого душа продолжает пребывать в теле, находящемся во множественном мире, но с этого момента ни тело, ни объекты мира более не сковывают душу, которая осознала свою подлинную природу и постигла иллюзорность мира. Теперь душа уже не зависит от мира, а значит, она освобождается и от страданий, существующих в мире. Кроме того, поскольку Брахман есть чистое блаженство, то и душа становится таковым. На становление и развитие философских идей Шанкары большое влияние оказало учение о пустоте (шунья), разработанное в рамках буддийской философии (Нагарджуна и школа мадхьямика или Шуньявада — см. с. 152). Судьба учения. В эпоху Средневековья веданта постепенно начала теснить все другие философские школы Индии, и в настоящее время она является самым авторитетным и широко распространенным философским учением в Индии. Впитав в процессе своего развития ряд идей и подходов других школ, веданта, в свою очередь, оказала значительное влияние на все ортодоксальные и неортодоксальные школы индийской философии (кроме школы Чарвака). Глава 8. КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯВ эпоху Средневековья в Китае продолжалось развитие возникших в древности даосской философии и конфуцианства. В даосизме особенно интересны философские аспекты даосской алхимии1, основанной на идее постоянного круговорота и превращения вещества. В X— XIII вв. возникло неоконфуцианство, надолго ставшее доминирующим философским учением в стране. Неоконфуцианство впитало в себя ряд идей даосизма и буддизма. Буддизм пришел в Китай в первые века н.э. из Индии (в основном в виде махаяны), что привело к появлению и развитию буддийской философии. В VI—VIII вв. возникло особое направление в буддизме — чань-буддизм, вызвавшее к жизни специфическое философское учение. 8.1. НеоконфуцианствоНеоконфуцианство — это течение, сформировавшееся в XI—XII вв. на базе традиционного конфуцианства и активно развивавшееся до конца XVII в. В более широком смысле неоконфуцианцами называют всех приверженцев конфуцианства и более позднего периода — вплоть до XXI в. Неоконфуцианство возникло в эпоху, когда лидирующую роль в китайской культуре и философии играли даосизм и буддизм. Поэтому, с одной стороны, оно впитало ряд идей даосизма и буддизма, а с другой — являлась реакцией на их господство. 1 Даосские алхимики, как и их коллеги на Западе, ставили перед собой задачи обретения вечной молодости и превращение неблагородных металлов в золото. 167 Отдельные идеи неоконфуцианства появились уже в период VI— X вв., но впервые систематическое изложение его идеи получили в трудах Чжоу Дуньи (XI в.) и его последователей — братьев Чэн и Чжу Си. Учение школы Чэн — Чжу первоначально играло роль оппозиционного по отношению к официальной идеологии, но уже в 1313 г. оно было канонизировано и сохраняло этот статус до начала XX в. Наряду с данной школой в неоконфуцианстве возникло и развивалось еще несколько. Главным соперником школы Чэн — Чжу была школа Лу — Вана, которая стала идейным лидером в период XVI—XVII вв. Подобно тому как сам Конфуций утверждал, что он ничего нового не сочиняет, а лишь излагает то, чему учили предки, так и неоконфуцианцы утверждали, что не привнесли ничего нового в учение «совершенного мудреца» Конфуция. Они претендовали лишь на то, что в отличие от всех прежних интерпретаторов конфуцианского канона они сумели понять подлинный смысл этого учения. Текст «Лунь Юй» («Беседы и суждения»1) — основа конфуцианского учения — относился только к религиозно-этической проблематике. Но новая эпоха требовала развития онтологии, гносеологии и других разделов философии. Поэтому неоконфуцианцы для обоснования своих идей вынуждены были обратиться к другим более древним книгам конфуцианского «Шестикнижия». В частности, в книге «Иц-зин» использовалось понятие, на базе которого в неоконфуцианстве было сформировано понятие «Великий предел». Главный труд Чжоу Дуньи представлял собой краткий комментарий к графическому «Плану Великого предела»2. «Великий предел» понимается здесь как первопричина Вселенной, т.е. начало, из которого исходят две противоположные силы — Ян и Инь. Чередование последних порождает пять космических сил — Землю, Огонь, Дерево, Металл, Воду — и соответствующие материальные стихии или элементы. А уже взаимодействие этих пяти сил порождает «тьму вещей» — все то, что существует в этом мире, в том числе добро и зло (схема 54). В учении Чжу Си эти пять сил соответствуют пяти частям света3, пяти сезонам, пяти добродетелям и т.п. 1 См. с. 26. 2 Сам этот графический план является производным от даосской схемы X в. «Плана Беспредельного». 3 В китайской культуре принято было выделять пять сторон света: пятой считался Центр. 168 Таблица 45. Пять космических сил и их соответствия1
* Верность — Земля не имели своего сезона, поэтому с ними соотносили восемнадцать последних дней каждого сезона. Схема 54. Неоконфуцианство: космогония2 1 С некоторыми исправлениями таблица взята из книги СП. Фицджеральда «Китай. Краткая история культуры». СПб. 1998. С. 306. Интересно сравнить ее с табл. 3 на с. 28. 2 К сожалению, автору не удалось найти подлинную схему Чжоу Дуньи или ее даосский аналог. Поэтому данная схема составлена по описанию. 169 Таким образом, «Великий предел» оказывается не только «материальным первоначалом» бытия, но и исходным нравственным началом («ли»), присущим небу, земле и человеку. Законы физические и законы нравственные здесь не различаются1. Некоторые современные конфуцианцы называют такой подход «моральной метафизикой». «Великий предел» порождает все существующее благодаря чередованию движения и покоя, причем покой здесь важнее, так как совпадает с изначальной сущностью «Великого предела». В человеке этот покой проявляется как «подлинность/искренность», отсюда совершенномудрие, основанное на знании человеческой природы и верности ей, приводит к отсутствию желаний, мыслей, деяний. (Здесь неоконфуцианство сходится с даосизмом — концепция «недеяния» и с буддизмом — концепция «угашения страстей».) 8.2. Философия чань (дзен)-буддизмаКитайское название «чань» произошло от санскритского слова, означающего медитацию. По преданию основоположником и первым патриархом учения чань был выходец из Индии по имени Дамо (Бодхидхарма), который около 520 г. приехал в Китай. Он считается 28-м преемником сокровенной мудрости Будды, передаваемой от учителя к ученику. Всего в школе признается существование шести патриархов (возглавлявших ее до раскола). Философские воззрения. Метод передачи знания «от сердца к сердцу» был одним из важнейших в учении, поэтому в рамках чань-буддизма (по крайней мере, раннего) не создавались письменные тексты. «Не твори письменных поучений» стал одним из четырех основных принципов. Истина, по мнению сторонников чань, не может быть достигнута путем размышления и доказательства, и о ней бесполезно говорить. Путник в пустыне не может утолить свою жажду, слушая рассказ о прохладной воде, а может это сделать, лишь ощутив эту воду во рту. Так и истина постигается только в ее переживании человеком. Возможно это только при «внезапном просветлении» — сатори, т.е. интуитивном проникновении в суть вещей. «Прозревай природу и становись Буддой», — гласит еще один из основных принципов учения. 1 Однако этот «Великий предел» нельзя отождествить с Богом в монотеистических Религиях, скорее он близок к философскому Абсолюту у Гегеля. 170 Чтобы вызвать состояние сатори, использовались своеобразные методы: ученика старались ошеломить, напугать, озадачить, выбить из рамок повседневной реальности. Во многих чаньских рассказах говорится о том, как учитель в ответ на заданный ему вопрос пинает ученика в грудь, ударяет его палкой и т.п. И после этого ученик радостно кричит: «Теперь я понял!». Но достичь состояния сатори можно было и при медитации (метод «всматривания в стену»), при созерцании чего-то прекрасного и т.п. Этой же цели служили ставшие знаменитыми чаньские коаны — парадоксальные вопросы и задачи, например: «Что такое хлопок одной руки?», «Была ли борода у первого бородатого мудреца?» и т.д. Философским фундаментом чань служил принятый в ряде школ буддизма и, в частности, в школе Шуньявада, тезис о тождестве сансары и нирваны, о всепроникающей природе Будды, который есть везде и во всем. Поэтому на вопрос: «Что означает приход Бодхидхармы с запада?» (т.е. «Что есть истина?») — в чаньских текстах можно найти ответ: «Кипарис во дворе» или даже «Зубы доски растят волосы». В ответ на этот вопрос мы можем назвать любой объект, считающийся обычными людьми реальным и телесным, например кипарис, растущий во дворе. Но можем назвать и что-то фантасмагорическое типа зубов доски, которые растят волосы. И в любом случае ответ будет правильным, поскольку Будда есть во всем. Поэтому надо одинаково относиться к счастью и несчастью, к тем, кто причиняет нам вред и творит добро, необходимо освободиться от всех страстей и постоянно следовать учению Будды. В VII в. в школе чань произошел раскол на «северное» и «южное» направления, а в IX—X вв. в рамках чань можно выделить уже «пять домов и семь школ». Судьба учения. Учение чань-буддизма вышло за пределы Китая и получило распространение во Вьетмаме (с VI в.), Корее (с IX в.) и Японии (с XII в. под названием дзен-буддизм). В XX в. дзен-буддизм стал известным в Европе и Северной Америке, получив широкое распространение среди интеллигенции. |