АПРО. Антипов_Философия_УМК. Учебнометодический комплекс для дистанционного обучения по специальностям 061000 Государственное и муниципальное управление
 Скачать 1.29 Mb.
|
9.2. Философская антропология как традиция философии ХХ в.Таким образом, к середине ХIХ в. в европейской философии складывается некоторое множество различных идентификаций человека. Их общая особенность в том, что все они суть формы самосознания человека, продукты философской рефлексии. Они выступают или по крайней мере должны были по своей направленности выступить в качестве оснований всех возможный конкретных интерпретаций человека. Что, собственно, и происходит. Так, «К-идентификация» послужила мировоззренческой предпосылкой для выводов, составивших основное содержание доктрины естественных прав и общественного договора, особенно в Новое время (человек как природное тело имеет право на чисто физическое самосохранение и т.п.). «С-идентификация» стала основанием для оправдания коммунистической идеи (примат общественного над индивидуальным, дегуманизация политики и т.п.). Вторая половина ХIХ в. — время, когда начинается формирование научных предметов в сфере знаний о человеке. Образцами для зарождающихся научных антропологических знаний служит уже сложившиеся к этому моменту предметы естественно-научных дисциплин, прежде всего классическая физика с ее разделами. Показательный пример — О.Конт, который проектируемую им социологию мыслил как «социальную физику». В условиях генезиса науки утвердившиеся ранее философские идентификации человека приобретают новое качество. Используя введенное Т.Куном для характеристики строения науки представления, их роль можно сопоставить тому элементу парадигмы, который автор концепции научных революций называл «метафизическими» картинами, или моделями. В физике это выражения типа «все воспринимаемые нами явления существуют благодаря взаимодействию в пустоте качественно однородных атомов» [10], в математике пифагорейское «число — основа всего сущего» и т.п. Кстати, и в естествознании подобные представления формулируются первоначально в рамках философской рефлексии ( 10.5). Показательный пример — формирование психоанализа З.Фрейда, хотя сам его создатель достаточно настойчиво пытался дистанцироваться от философской традиции. Последнее, однако, может быть объяснено не действительным разрывом философии и психоанализа, а стремлением Фрейда подчеркнуть свою ориентацию на идеалы эмпирического знания, в противоположность знанию чисто умозрительному [11]. По существу же в качестве метафизической картины в психоанализе выступает синтез по крайней мере трех сформировавшихся ранее в философии идентификаций человека: «Я — Я», «Я — ОИ» и «Я — В-идентификации». Но в общем контексте фрейдизма данные модели приобретают характер своего рода программы постановки познавательных задач, становятся средством интерпретации эмпирического материала. Подобная же инверсия происходит с «Д-идентификацией» в психологической традиции, идущей от Л.С.Выготского. «С-идентификация» ставится методологической программой научной, «позитивной» социологии. (О.Конт, К.Маркс, Э.Дюркгейм), структурной антропологии (К.Леви-Строс и др.). «К-идентификация» в ходе становления биологических и физиологических дисциплин становится их методологической предпосылкой. Однако и в прошлом, например в ХIХ в., и в современных условиях формирование научных парадигм в антропологическом знании оказывается сопряженным с определенными трудностями, некоторые из которых непосредственно касаются «метафизических» моделей. Хорошей иллюстрацией может послужить сравнительная этология и та аргументация, которая приводилась в ее обоснование К.Лоренцем, создателем теоретического фундамента современной этологии.  Непосредственной задачей Лоренца было доказательство правомерности переноса знаний, полученных в наблюдениях и в экспериментах с агрессивным поведением животных, на общественную жизнь человека. Главное препятствие к этому, как считает Лоренц, предрассудки, мешающие человеку идентифицировать себя с природными процессами, принять за основу «К-идентификацию». Необходимо, по мнению Лоренца, устранить «определенное внутренне сопротивление, мешающее многим людям увидеть самих себя как частицу Вселенной и признать, что их собственное поведение тоже подчиняется законам природы. Это сопротивление заложено, во-первых, в отрицательном отношении к понятию причинности, которое кажется противоречащим свободной воле, а во-вторых, в духовном чванстве человека… Есть люди, которые уже в самом этом вопросе усматривают оскорбление рода людского. Человеку слишком хочется видеть себя центром мироздания; чем-то таким, что по самой своей сути не принадлежит остальной природе, а противостоит ей как нечто иное и высшее. Упорствовать в этом заблуждении — для многих людей потребность… Есть три препятствия тому, усиленные могучими эмоциями… Первое препятствие — самое примитивное. Оно мешает самопознанию человека тем, что запрещает ему увидеть историю собственного возникновения. Эмоциональная окраска и упрямая сила такого запрета парадоксальным образом возникает из-за того, что мы очень похожи на наших ближайших родственников. Людей было бы легче убедить в их происхождении, если бы они не были знакомы с шимпанзе. Неумолимые законы образного восприятия не позволяют нам видеть в обезьяне — особенно в шимпанзе — просто животное, как все другие, а заставляют разглядеть в его физиономии человеческое лицо… Второе препятствие к самопознанию — это эмоциональная антипатия к признанию того, что наше поведение подчиняется законам естественной причинности… Смутное, похожее на клаустрофобию чувство несвободы, которое наполняет многих людей при размышлении о всеобщей причинной предопределенности природных явлений, конечно же связано с оправданной потребностью в свободе воли и со столь же оправданным желанием, чтобы их действия определялись не случайными причинами, а высокими целями. Третье великое препятствие человеческого самопознания — по крайне мере в нашей западной культуре — это наследие идеалистической философии. Она делит мир на две части: мир вещей, которые идеалистическое мышление считает в принципе индифферентным в отношении ценностей, и мир человеческого внутреннего закона, который один лишь заслуживает признания ценности. Такое деление замечательно оправдывает эгоцентризм человека, оно идет навстречу его антипатии к собственной зависимости от законов природы, и потому нет ничего удивительного в том, что оно так глубоко вросло в общественное сознание… Необходимо уяснить себе, насколько привычно стало в нашем западном мышлении уравнивать понятия “доступное научному исследованию” и “в принципе оценочно-индифферентное”… Опасность для современного человечества происходит не столько из его способности овладеть физическими процессами, сколько из его неспособности разумно направлять процессы социальные. Однако в основе этой неспособности лежит именно непонимание причин, которое является непосредственным следствием тех самых помех к самосознанию. Они препятствуют исследованию именно тех и только тех явлений человеческой жизни, которые кажутся людям имеющими высокую ценность; иными словами, тех, которыми мы гордимся. Не может быть излишней резкость следующего утверждения: если нам сегодня основательно известны функции нашего пищеварительного тракта (и на основании этого медицина, особенно кишечная хирургия, ежегодно спасает жизнь тысячам людей), то этим мы обязаны исключительно тому счастливому обстоятельству, что работа этих органов ни в коем случае не вызывает особого почтения и благоговения. Если, с другой стороны, человечество в бессилии останавливается перед патологическим разложением своих социальных структур, если оно — с атомным оружием в руках — в социальном плане не умеет себя вести более разумно, нежели любой живой вид, — это в значительной степени обусловлено тем обстоятельством, что собственное поведение высокомерно переоценивается и, как следствие, исключается из числа природных явлений, которые можно изучать» [12]. Рассуждения К.Лоренца могут служить моделью, представляющей контекст возникновения основных проблем современной антропологии вообще. Их направленность, смысл и содержание — в обосновании комплекса в большинстве своем проходящих стадию становления наук о человеке. В общей постановке — это вопрос об адекватной идеалам и нормам научного познания идентификации человека, учитывая при этом процессы предметной дифференциации данной сферы знания. Так, К.Лоренц главным образом аргументирует правомерность идентифицировать человека с природным миром: «увидеть самих себя как частицу Вселенной». Последнее и должно послужить основанием для применения в исследованиях мира человека как стандартных эмпирических методов научного познания, так и его интерпретаций в категориях причинно-следственных связей, объективных универсальных законов и т.п.. Потребность в этой аргументации обусловлена противоречиями, в которые вступает «К-идентификация» с другими сложившимися в культуре формами осознания человека: «Т-идентификацией», «Я-идентификацией», обыденным сознанием, «С-идентификацией» и др. «Все эти поразительные противоречия, — говорит Лоренц, — находят естественное объяснение и полностью поддаются классификации, если заставить себя осознать, что социальное поведение людей диктуется отнюдь не только разумом и культурной традицией, но по-прежнему подчиняется еще и тем закономерностям, которые присущи любому филогенетически возникшему поведению; а эти закономерности мы достаточно хорошо познали, изучая поведение животных» [12]. Итак, современная философская антропология представляет собой прежде всего традицию философской методологической рефлексии над процессами становления научного знания о человеке, конституирования предметов, парадигм отдельных антропологических дисциплин. Общей предпосылкой здесь выступает коллизия различных сложившихся в разное время и в разных социокультурных контекстах идентификаций человека, поиск идентификаций, адекватных идеалам как наук о человеке в целом, так и отдельным ее парадигмам. Вместе с тем в антропологической философской рефлексии находит отражение и выражение потребность в синтезе, конфигурировании разных идентификаций человека в единую целостную модель или картину [2]. Человек становится объектом анализа все более дифференцирующегося множества научных дисциплин, каждая из которых способна увидеть в человеке лишь очень ограниченный набор свойств (чем более однозначно и объективно они выделяются, тем и «точнее» наука). Образ человека как бы распадается на большое количество отдельных «проекций», утрачивая свою целостность. Типичными в данном контексте становятся вопросы вроде вопросов о соотношении биологического и социального в человеке, о специфике гуманитарного познания и т.п. Вот как характеризует сложившуюся ситуацию один из инициаторов современной философской антропологии М.Шелер в своей работе «Положение человека в космосе»: «Если спросить образованного европейца, о чем он думает при слове “человек”, то почти всегда в его сознании начнут сталкиваться три совершенно несовместимых между собой круга идей. Во-первых, это греко-античный круг представлений, в котором самосознание человека впервые в мире возвысилось до понятия о его особом положении, о чем говорит тезис, что человек является человеком благодаря тому, что у него есть “разум”, логос, фронесис (благоразумие), mens, ratio [мышление, разум] и т.д. (логос означает здесь и речь, и способность к постижению “чтойности” всех вещей). С этим воззрением тесно связано учение о том, что и в основе всего универсума находится надчеловеческий “разум”, к которому причастен человек, причем только он один из всех существ. Третий круг представлений — это тоже давно ставший традиционным круг представлений современного естествознания и генетической психологии, согласно которому человек есть достаточно поздний итог развития Земли, существо, которое отличается от форм, предшествующих ему в животном мире, только степенью сложности соединения энергии и способностей, которые сами по себе уже встречаются и в низшей по сравнению с человеческой природе. Между этими тремя кругами идей нет никакого единства. Таким образом, у нас есть естественно-научная, философская и теологическая антропология, которым нет друг до друга никакого дела, единой же идеи человека у нас нет. Кроме того, возрастающие в числе специальные науки, занимающиеся человеком, как бы ценны они ни были, больше скрывают сущность человека, чем проясняют ее. И если принять во внимание, что названные три традиционных круга идей ныне повсюду подорваны, в особенности совершенно подорвано дарвинистское решение проблемы происхождения человека, то можно сказать, что еще никогда в истории человек не становился настолько проблематичным для себя, как в настоящее время» [27]. Исходя из данной общей оценки состояния антропологических представлений, как оно сложилось к первой трети ХХ в., М.Шелер сформулировал исследовательскую программу философской антропологии. Эта программа изложена в другой его фундаментальной работе «Человек и история»: «Если и есть философская задача, решения которой наша эпоха требует как никогда срочно, так это задача создания философской антропологии. Я имею в виду фундаментальную науку о сущности и сущностной структуре человека; о его отношении к царству природы (неорганический мир, растение, животное) и к основе всех вещей; о его метафизическом сущностном происхождении и его физическом, психическом и духовном появлении в мире; о силах и властях, которые движут им и которыми движет он; об основных направлениях и законах его биологического, психического, духовно-исторического и социального развития, их сущностных возможностях и их действительностях. Сюда же относятся как психофизическая проблема тела и души, так и ноэтически-витальная проблема. Только такая антропология могла бы стать последним философским основанием и в то же время точно определить исследовательские цели всех наук, которые имеют дело с предметом “человек”, — естественно научных и медицинских, исторических и социальных наук, обычной и эволюционной психологии, а также характерологии» [27]. Итак, общей, порождающей для всей философской антропологии проблемой является проблема идентификации человека, его самоопределения. Уже в античной философии формируются два идентификационных поля. Одно из них выражает практико-познавательную сферу человеческого бытия. Человек здесь определяется относительно природы, например, как «микрокосм». Другое — отображает ценностный аспект бытия. В этом случае человеческая сущность понимается как уникальное, высшее по отношению к природе начало, проявление божественной сущности, «мера всех вещей». Существенно иное содержание и направленность идентификационная проблема приобретает в философии Нового времени. Формируется «Я-идентификация», человек осознает себя как личность. С одной стороны, данная идентификация становится основанием, определившим общую «индивидуалистическую» направленность новоевропейской культуры, ее менталитет, политическую динамику и т.п., с другой — форму постановки и содержательный смысл философской проблематики. Конфигурация философско-антропологической традиции начинает меняться с середины ХIХ в., с тем чтобы к первой трети ХХ в. приобрести свой современный вид. В этом сказывалось действие социокультурных предпосылок двоякого рода. Во-первых, конституирование предметов научных дисциплин о человеке, формирование их парадигм, исследовательских программ (психология, физиология высшей нервной деятельности, социология и т.д.). Проблема человека конкретизируется в виде совокупности вопросов о принципах и основаниях научных интерпретаций человека как объекта познания, о соотношении подобных интерпретаций, в частности в науках гуманитарных и негуманитарных. Во-вторых, секуляризация европейской культуры и связанный с этим кризис ценностей. Предельно отчетливое выражение данный процесс нашел в философии Ф.Ницше, с его «переоценкой всех ценностей», наконец, с апофеозом всего философствования, нашедшего выражение в словах: «Бог умер: и мы хотим — пусть живет сверхчеловек!». Поэтому вторым определяющим аспектом антропологической рефлексии конца ХIХ—ХХ вв. стал поиск новых форм ценностной идентификации человека в радикально меняющемся мире. Наиболее яркие формы эта направленность философской антропологии обрела в экзистенциализме, в европейском (П.Тейяр де Шарден) и русском (В.И.Вернадский) космизме и др. Задание 9.2. Согласны ли Вы с мыслью Ф.М. Достоевского: «…Ничего и никогда не было для человека и для человеческого общества невыносимее свободы… нет заботы беспрерывнее и мучительнее для человека, как, оставшись свободным, сыскать поскорее того, перед кем преклониться»? Если согласны, тогда попытайтесь объяснить, почему это происходит. Выводы: Содержание философской антропологии представлено двумя проблемными полями. Во-первых, это вопросы ценностной идентификации человека, осознание человеком его места в мире, во-вторых, проблемы обоснования наук о человеке: психологии, социологии, истории и т.д. Контрольные вопросы для самопроверкиУ кого из древнегреческих философов нашел наиболее отчетливое выражение «антропологический поворот» античной философии? В чем он заключался? Прав ли З.Фрейд? Дайте комментарий: «Когда человек задает вопрос о смысле и ценности жизни, он нездоров, поскольку ни того ни другого объективно не существует, ручаться можно лишь за то, что у человека есть запас неудовлетворенного либидо». Поясните мысль Шопенгауэра: «Издревле говорили о человеке как о микрокосмосе. Я перевернул это положение и выяснил, что мир — это макроантропос». Почему экзистенциализм называют современным стоицизмом? Так ли это? Справедливо ли суждение: «Власть, подчинение и вера авторитетам достались обществу от стаи». Библиографический список (основной)Агацци Э. Человек как предмет философии // Феномен человека: Антология / Сост. и вступ. ст. П.С.Гуревича.— М., 1993.— С. 142—155. Фромм Э. Сущность человека, его способность к добру и злу // Это человек: Антология / Сост. и вступ. ст. П.С.Гуревича.— М., 1995.— С. 41—53. Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблемы человека в западной философии / Сост. П.С.Гуревич.— М., 1988.— С. 31—95. (дополнительный)Антипов Г.А., Донских О.А. Проблема периодизации историко-философского процесса с позиций представления о рефлексии // Проблемы рефлексии: Современные комплексные исследования / Отв. ред. И.С.Ладенко.— Новосибирск: Наука, 1987. Антипов Г.А., Фахрутдинова А.З. Проблема человека: соотношение философского, научного и аксиологического контекстов // Взаимодействие наук как фактор их развития / Отв. ред. А.Н.Кочергин.— Новосибирск, 1988. Аристотель. Соч.— М., 1975.— Т. 1.— С. 255, 281. Аристотель. Соч.— М., 1983.— Т. 4.— С. 63, 283, 310. Бубер Мартин. Два образа веры.— М., 1995.— С. 165. Гайденко П.П. Философия Фихте и современность.— М., 1979. Гольбах П. Избр. произв. В 2-х т.— М., 1963.— Т. 1.— С. 118. Гуревич П.С. Уникален ли человек? // Философские науки.— 1994.— № 1—3.— С. 114—145, 136. Кант И. Трактаты и письма.— М.: Наука, 1980.— С. 332. Кун Т. Структура научных революций.— М., 1977.— С. 236—243. Лейбин В.М. Фрейд, психоанализ и современная западная философия.— М., 1990.— С. 24. Лоренц К. Агрессия (так называемое Зло) // Вопросы философии.— 1992.— № 3.— С. 7—9, 16. Лосев А.Ф. Дерзание духа.— М., 1988.— С. 160, 244. Маркс К., Энгельс Ф. Соч.— Т. 1.— С. 105. Маркс К., Энгельс Ф. Соч.— Т. 42.— С. 117, 265. Мир философии: Книга для чтения. В 2-х ч. Ч. 1 / Сост. П.С.Гуревич, В.И.Столяров.— М., 1991.— С. 114. Паскаль Б. Мысли.— М., 1974.— С. 126. Платон. Диалоги.— М., 1986.— С. 433. Платон. Соч.— М., 1970.— Т. 2.— С. 162. Рассел Б. История западной философии.— М., 1959.— С. 7—8. Секст Эмпирик. Соч.— М., 1975.— Т. 1.— С. 115—117. Фейербах Л. Избр. филос. произв.— М., 1955.— Т. 1.— С. 202, 203. Фихте И.Г. О достоинстве человека. Избр. соч.— М., 1916.— Т. 1.— С. 401. Франк Манфред. Политические аспекты нового французского мышления // Логос.— 1994.— № 6.— С. 315. Хюбнер К. Истина мифа.— М., 1996.— С. 76. Человек как объект философского исследования: Античность. Средние века: Хрестоматия / Ред. коллегия: И.С.Андреев и др.— М., 1993.— С. 194. Шелер М. Избр. произв.— М., 1994.— С. 70, 133—134. Шульц П. Философская антропология. Введение для изучающих психологию.— Новосибирск: НГУ, 1996.— С. 8. Юм Д. Соч. В 2-х т.— М., 1996.— Т. 1.— С. 81, 82, 83, 605, 618. Ясперс К. Смысл и назначение истории.— М., 1991.— С. 32—33. |