АПРО. Антипов_Философия_УМК. Учебнометодический комплекс для дистанционного обучения по специальностям 061000 Государственное и муниципальное управление
 Скачать 1.29 Mb.
|
8.3. Исторические судьбы русской философской мыслиНо не в этих недостатках причина, почему реально состоявшееся великое объединение российской культуры пошло отнюдь не теми путями, которые намечены у Вл.Соловьева и Н.Ф.Федорова. Оно было осуществлено в русле марксизма-ленинизма, правда в суррогатной и потому исторически эфемерной форме — в виде мимикрии одних универсалий культуры под другие. Формально культура была сориентирована в будущее («Коммунизм — светлое будущее всего человечества»), реально же были осуществлены преобразования, приведшие к восстановлению социальных структур, присущих прошлому: азиатскому способу производства; рабовладению; феодализму. Можно сказать и по-другому: налицо «опыт» выхода за пределы исторического времени, в вечное безвременье (коммунизм — конец истории, «скачок человечества из царства необходимости в царство свободы»). По видимости одной из главных ценностей общества становится новация (революция), фактически же культивируется застойность, рутина, репродукция одних и тех же социокультурных образцов. Гуманизм, признание самоценности личности становятся лишь идеологическим прикрытием для свирепого тоталитаризма. Наука и связанный с ней атеизм («научный атеизм») становятся лишь оболочкой, за которой скрывается суррогат религии, религии без Бога, — идеология. Понятно, что ни к чему другому, кроме как к фрустрации культуры, к антропологической катастрофе, подобный «синтез» и не мог привести. Однако для большинства философов, представляющих русскую философскую традицию, претензия на великое объединение не была свойственна. Они не пытаются строить глобальную иерархию ценностей для российской культуры и судьбы. Эта идущая от ранних славянофилов суперпроблема быстро дифференцируется на несколько подпроблем и, соответственно, направлений философствования. Н.Я.Данилевским, например, начинает разрабатываться исследовательская программа такой гуманитарной науки, как целостная историческая культурология. Позже на Западе в русле подобной программы работали О.Шпенглер и А.Тойнби. В России — К.Н.Леонтьев, Н.А.Бердяев, Г.П.Федотов и др. Оценка Бердяевым теории Данилевского как «срыва в осознании русской идеи», а также распространенная характеристика, представляющая его эпигоном славянофильства, одинаково неверны. Имело место нечто другое. А именно: движение от чисто философской, спекулятивно социософской постановки проблем к попыткам формирования научных культурологических парадигм. С другой стороны, собственно философская рефлексия обращается к миру ценностей личности, к тому, как они опосредуют личностный опыт. Русская философия все более ориентируется поэтому на тему свободы как фундаментальную для понимания личностного выбора. «Я, — говорит Бердяев, — положил в основание философии не бытие, а свободу... Она для меня первичное бытие. В свободе скрыта тайна мира» [2].  В целом же свою философию по аналогии с теодицеей (т.е. с учением об оправдании Бога за допускаемое им в мире зло) Бердяев трактует как антроподицею (то есть оправдание человека). Данная философская тема развивается также в работах Л.Шестова, Б.П.Вышеславцева, И.А.Ильина и др. Через это идейное течение русская философская традиция смыкается с европейским экзистенциализмом. Иную линию философствования, отчасти, впрочем, пересекающуюся с предыдущей, образует рефлексия над религиозным опытом. В какой-то мере это аналог западной теологии, идущей от св. Августина и св. Фомы Аквинского, но обращенный к православию. Русская философская традиция привнесла сюда опять-таки аксиологический акцент, обращение к проблеме ценностей. Так, отец Павел Флоренский свою теодицею развертывает в контексте проблемы истины, трактуемой им именно как ценность. В западной же философии и теологии истина толковалась по преимуществу с гносеологических позиций. Для Флоренского «Истина сама себя делает Истиною», для европейской философии истина есть адекватное отражение объекта познающим субъектом. Теологические ориентации преобладают и в трудах отца Сергия Булгакова, Л.П.Карсавина, отца Георгия Флоровского, С.Л.Франка и др. Необходимо упомянуть еще два направления философствования в России XIX—XX вв., имеющих, правда, лишь опосредованное отношение к классической русской философской традиции. Это, во-первых, те философы, которые примыкали и воспроизводили в своих работах идейные установки каких-либо школ западной философии: позитивизма (П.Л.Лавров, Н.К.Михайловский и др.); гегельянства (Б.Н.Чичерин и др.), феноменологии (Г.Г.Шпет); неокантианства (А.И.Введенский). Во-вторых, философы так или иначе ориентированные на рефлексию оснований науки. Часто они очень близки к позитивизму, существование которого вообще обязано процессам конституирования науки. От позитивистов данную философскую школу отличает большее внимание к мировоззренческим аспекта�菘蓮큥瞜糱ఖൣ殞뤣㙅膃Ꮳا䪮䈬ᤱᄱ萠䃶⤟䂗ŻꨙῘ㍋똉✁祱胨膘내䁱ﰽ噮吵崂ᨺ摈耧토ᚷᠮ칥ᰉ煥⑀筰뒿⊞ညɥ弦鲸汇᧐ᐳ䕱姥呤䕔蘥䬀浘˄സ꒞ቢ肘緸ᰥ䁿듸镲輣䙣灱뢵戮ꢬ盌━向ા橬ꤝኗ䩊㸹⒂䐰슣⊗桄档餌瑦䝀쉴쳼⣝쮅탱�䍢갟鯡䂡拺뜃哇꼉䑍䰉쇿舦?猺♄쇻ĺ㞵ᰴ吶ḧ잶㊿䧮ᐁ㘴Ꞧ匦䐁雷舱蚦縻6ੂ웤螪庬簾Ú䱉֫䡰摽裋�㚅ⷆ蘛幼䂉ᬫᄂ騆灋ꭵ袉⹜ຏ┖ᔫ薅䚠 괬ġ⫗谚琱ӌꙍ嗲ᨭ⑷탧샷⍑츮ਗ਼ᘼ찗䵱㜏ྡྷʯ籮⠆㰀竻�剟蜐ʢ啦貾斠䀬潸텁沍見ꂙ뾋ᴝ쐂폦䌥큎ޱ뀬űН嚳഼䘹â鷊䲖홽氍礏噠ﮁꆥ臟ġឭ츄훛Ⱟ侔�웼傜♻얖ꇄ갂˒謖崇諊뺪߇呒㸨稅쐻✢㎺頽ၰ䔀㔨㩵ꛗQዿ訃氏伃㖳핉䢰�ꆯ呔␞㱕ᐡ譜㑼းԱ㴦ꗃ仩酢蛽㬋�音泛艞⬞�ู倜鋺府詖ꗱ춹Ƴ偼㵐攦ꝁݷ鈼ᐨ똧ꚻИꞑ攒津�圀倁텦ڤ턽頻൏₫鉚絺�⪵ℕ젉楾ਙ縿贰湱࢈쫎鈾ာ䌈⒌㠸⊥䱖�ࡖ菘鶰䠧䨊ሾ華ᮛᔠﰤ뒀晔亏麪钛꿥닿㚳咛ɼᎸⅳㆽ䛎㌎钽䄐푿뒅⤃럾Ԭ倘�Ƨ뤴ⵌ娧䆽࠹踿㍻┷囟䡡⺩搑뉣景譔㌚묟吔蹫떬䁾Ც楄훒隌䑦籮谘ဴⶵ杉ボି䐢שׁ쇕ᴳᢍ㔈ꢅ貀�璲ᢹ䌒Ț웼ঁ☰唸鉾蒬㒦茔촘䉷饗㐽㘫쟅埒첅觨 ᕹ畲괎몴ذ䑳畩蒵鐿☿䀇궅ո♌ᘤ谮놴屧ᐿ⚛籋ㆤ胜༊戂鵬㢓婽鞟攓㮾豳궠챻鬻ภ䃪坿궓톲�检㰚畞ₘ∸㪹ꐐ脶⯱㑝캛苼뢕颞萯쵥䫡ճᠿሯ톃Ӑ⍩劋褕੯䘗擞纻Ġ籯챴䞑㡡ꮰ䳓ᄱ櫼짆ⱸ鴆⬥삀ᲮٲᚴὍ昼菑삹ᓢ튑쇽蓞셩쇪ꇡ菵≴對䇓屣懐쀽蟍㙕铥�땡㟸臝ฬఔ⎓頼㴞煉幮腸♫㐁ᗠӎ❒ꐵ祲櫚渾㾏鴭삪狏遱Ъꑊ覊貀찭⋽鸍䷁谲ℝ葮嬰✝뼪忼醅뇪ꚼ—훰ᓇဈ됈췭ֺ銁螓響ﲋ讴ೠꊷꃣ᳔ヌ⨂袢峝鞉屫ꏻ츙⅁㙄誀뢝锘㓋紶峇̠訲蝩ꚣ䕋ᩯꅦ椛␄览貉밿肕풱拺ੱഁ쫎喾Իʾ⬀蒞举逻ࠋ☡辡䤷粉幮ꁊꆮ瀬辏⢺�忎蝃Ⴞᇽ乬텵⍽㘗퉓ᕶ傾腠䤦᳂ұ䏔剱覑虷鏘㱜另┾貂䖧쓾ꫨ꒔呗諎䐅ࢩ≾颶嚲慷堪Ҭ塶⺗刿❓膂⺂䐃ࢷ㌖ﶁ偭읰砒ෳ빁Ԕ⤽袙뉞芥兔䂛ꐩ壳盘饫쾞綣谽䕼ʸ멨㏹䂌㵃ꄹ죨$ⰹ漒猩䠀鍘邡ౌ氁飃ഘ褵ᨢ荚渡Ḛ�啢앆ꪟ컺墪唡첻副솄▌౯㰩䑉叮న恅㆒͌ꄃ⤮揇밿爊摋緝Է鉐浴ꜽᔻ⤭⣜‟䵸�闩ᘺ顖牂㻙午讯莻ᐧචᅱ霯鲀ギ搨龜ᔝ倻㚴䉌ᅹ⟲㐘ᓄ⬭㹕똣阡㜷ᨪᰯ뀼͒먮@蔳剒ࡍウ䰹톪⓰๐듅让꣹ᗢ鈠醪v㺄吴�ୠ匯藋桅위覜ㆯ䢧崻Ԯ赠≰蔑崓a꼚副ᢀ䐳年빧♤蓒놻迃ѓЙ⒒䀷᠅㲚睈钠懥ኳ刯�㥼ࠠ昣蕍䍻ᤶᘿ䂱ⱻ蛄䳳ൻ灆攲姙̓ᳲ搥䢞☟퇒ꓱ鷵謁� ̄哰엒႐ḛ�钱丽膮섽䅮✪ࢂ3넂ً袸ኬ㷾䡸莍膿⦢㲢╥⢾桍ሒ櫃핿摴鐼ᮆ尊䆯鈋銯肒瀘궝쳤ˠጷ⹜蜸튴ᮨ⺀樤䞨䔡녒䨙篇㱨蘙背鏄�瑨ᬅ웡व⍱ԓ蒴䐹⋯ႆꉤ芘ᅨ赦鶭�閡룛䐿쒠堰耡砹궒Ɋⲹ⬘뒰划ഈ乜慸蠼목ဥ믢彷ᝥਂ瀴༚খ衸먧跸ంꛌ⺮㸂ﱥ꒙䤏ꎨ皾荫䊼呬̸呛보麘⸒�죨쥱䔶✅㴣�㝤塓㥾邁腥ⰀͶ㝲鞉ཫ딷᥋ᑹᕊ딚㙒䢢㰵⎐条ᙎ▦种←푰䦭♎땟�矑긟톍̗싋占ز붅鮪ҕ駋ࠀ掦ᰌ⛥ఈ嵘퇡귢⒝浝䔼읻㼺蘳ԧ敲䞋굡㴔虧␈ӹ⌒㈞쁄邙䎾⬩ꙥஷ躾䧣됅퇽䌮ᄵ蕹ኲ䓀⅀鐓킰蚘ᕷ䉉㥹虨圑㙀갲ତჳ昦恽ᓄ┵ാ昣ꊙ鴗ᡈ藑܃㈷ቬ萱㽏⬓䖃൰ⲻ䁙㑞ꐡ떙沬こ郎ᘿ�貊怊➲藾嘖睚Ⓧ2⥰胆⌬|猙䣌ꉆ植㊋隊ⶠﷹ僻웼ҭඬ慱ﭏပ蜳胍ꎢ噞⩛ᔟ囡尦茍쏡ꢻ䍁奸dz⠃饽ㄧ琝醾᷸䡾కꊍ鲑᷸ᬽ匁蒥६䔧␝ꔔ裈Ɑꁶ桓勸⸦ᐟ頜ఠ䞍ᰴ蛉顾勢━䳘윑ᢣ楢쟥ﱹㅎԨ鎦է⨈쬳畟ⵎ썈퓰ꃕ蒘ꢬ麋뛣䞛ޚ쬞ຬ�ᕼЬퟰﮯ뒩ょ洍⦉ⵂ溿䍐泱祋҈ᙟ䬪몶摍鄄造怕㊙ᄋ봚삩ㄌА獅䝳ా▪ቘ鰘…俏ȳ쇧䣹ꐶ⌙༥䍳駮ಖ瘒幪띊┓䇰찪헶弟ய筌ᤌܗࠪ蔿ৃ钬絠ᣙ鶸젏簐氚�铕�ғ⸢蛳媷铺އ꒧р섚鶨뷎␀鐮。�㕬잩鮚ᮎ⠺쌕黰 絃烆츱㨿䐢眙訿醒㞬ᑂ薘ꈖﶜ袘ᣆ쑤䐰湒๔▵ܶ慲ᔜಜ䴽䠎ᩡ鎤⌃仗鰩⧬䁘䢫P袰벳僊强ԟ∢벻䙼젺ᕞ㐡풕Ҿ鄤爗䉶�⡮⠤鲟쑢縏Ɠ㌊슃珦贍즮ꎦ鷭쀥鋭怘㡞쵝͡ꐤ궃癿킑櫟楘㉋᩹㢀鈙鄴ὼᑀ삭ᇺᰈ慱䗞塬쩈䠳括ꄯ蒙ࠗ轣燙癐聪᷑ꭳ훞ܮ✻㈻뽉ʰ㸘◶Ḟ嗰⁼ࢎ뀌抡鐘좦ផ摀衏䔨൹趋㗀ూ灑潖ļ쓨ꚩ퓰엔៶ꠖ蛘ⰰヸ朽䌺ᴬ찮篓�᧽䂙Ķ#៷䠹髾㲾ꤑ䊲锩ဤລѡ閥혛뺸㈿댏馛䢯摒輻䠤Ф琵䋬䙛ᝊ줥⓭숻砙ᛟ왁ꮍ藐�廦绳儶ᑰਹ訁尷ӊ疂伏䛓㬺쇛囇&呪ੌȾṪ̬䑷괚꠴已敩邼ഠ썱ᡭ쳯鑒뢒Ȓ膱ꌋ䆲학꒴⹃풇㛖鈓䒻䁰塊䑹‒鐽ܦڨ捶껋ӌѮ鎄䁹┦䩂萤ᄗ䝈ꓑᢼ㡊ⶖ儑僳볺쎔ም꧇䆢⬡閻ᴍ痥椩赙슢ꊆ衄䑂⟇ⴵ䋣䄌翆頭しꧼ銿࢞숉恘兿퍍ⰸ䍗ꛇٹᄁ䩏⽹㒑⡳Ѱꩧ均胳鞦䗡ᅯ㐨�⠔枖ᙃⱘꉇ弴肖ᚬథ큮伋䝺㳿ꑽ琉뭃쮊蝍瓣냀䀔Ⓖ荴堨宵葇裤퓾怸ੇ隰떕뾒∦즆䡴ף遱䩌蚤쒚责쇙ㄆ༣⸐擡儯挬樶聅Ⲽ쁔꽄盡ᓆﾵ頵⑬⿀萴⑪鳤ԣ풡銶떰峕먅つ롴ҡ伢낆퓞貸ᘦቴᐮ꒭ࣾ轼乄뼃ᱎ괁쓇䖜ఽ蛽袮췘璲�᩹㑐סּ袄ⱡᶊꅢಽ闻᳜ࡰឿ譊�ȭܹ䬫ᖆ褍ࠛ�嬰ุ䒡꼟Ȋ銷棉ၰ脑峻쪶僱쳸䬲件؟ᑺ橮찃菴⭧䋤㉭킪髚ⱠⰞ쓡䓵ᜠ쒀꣘Ќ֩⸶色∢జ�㙉퐥쇪ȩత鑹≑ఐᡭ뾃챰뚯൷⬹舰㍰꒴䊕ꑸᐅ익⑶节멠জ뒅홝ިਠ。ꉦᄎ滒値様拾淈᐀彩薦矇⩋惸దՍ䱸℞䕇ꊛ㟴萳䘳徬蔈䙃ཹᲳ꒻쎻쇷咕ᡳᒚ虀㉈ᬍ㝷沟〻䰾ྫ갻⻯�佰g㸌䓤敹蕺ಭԶ䇜潰৹㌾ꗐ␑墊ℜ망ᬙ䜫䐱徫渘鸇䦱胲蒱鞿蒋쉤Ŕ错儶䕄軾츖䳢ૈ婎摂⡭吅㨟哶ᔡၳ螧屺┬向“㍀㚹䌘嵴࠘�⦵ভԥ㴺藐˿ꈾ彳쑔c䔝ᑶᤫ呅ꒅ埲㽟Ǒݟⲱ䖱⡂幎쬬ᐿⱜ摬싻Ꚃ閠ᰪ鶳⸈鲗䳁䚠ᐼ螓龻薡튳躿ࠬ뒆璩誀ﻟᤪꉠᰳ铧㖾癶༟닥甖钊樨⋓霂�릻倆ޥ攟ⶤĠ声䶲.壃ɜ凨蚣뗥谬ፐ࠷視僽逫ꂮ꒪龍蔡躞냨ꗒ튛ᨇ䔙阬єጻ᤻戹৭쩕ꆘᇢ�菒앺⛆尩ꎁ躋䚧襢羳}⑭钄젨渥아誚漌ᡞ䔕ꗡ颞吇ϡస딩㑩鸸钸蓓㜓ቓ䢑Ȓﱂ誳Ἓἥ옳ᾷᖝꓑ֘鈼☫鱳퐙૬〰騿绶ഋ簰濄䈠됵ᗧ唇Ӈⵛ㦕缘萐Уჩ釢菤*㮉♔匇㒦᭓佨郵竼걭慥ъ胜뚘疎ฺ웚䛭忇瓪鄌貯瑲ⵜ갲䖗揰홳ꏠ꺜Ñ逡�骯봰䲉ࣂ∏6푦䡠聽讕㦝챃蒳ꛯበ勩䀤ᑚ刜똆ⵌ鄱ࡖ伧л⎷ࠌ?섬䩺⥴隠⇤쫖늃砲鸆蒊쿫爽ھ鄤벝隴枀阌䑝倾佽�旍薝赞殠࢘&綸女黻㊋蓎還ㅸƔ끾窃؟ऍ↛�㘡亾䱥㈇鯏䊦�晔Ẓ耐㮗ꖯﾤႌ१쨼ডሻꏋ菆撧☥혫鞢ꂖꖐ䛦c㬘ꠞ妆雐⛰搱괃藆림誼螳ᐅ샛얽䡾㣰ꡜマ䣬搽㱑鐛㐬汉豇锽䅡⼇칗ע呒蘔皵䳼്僆ᨸ仸㰈ﳨ颮췿诅ᒽ枦ဎȲ�닰㩣ꄒ儣ἌꙢ붐䄽仃壠న�凯窦瘋웢ራࡾ뼛簜茡郶薓Ք聮⒲ꐋब䗜牸醍✁䨜袻ᓞ☡♊䐾糳䀌�⩣꾝䂔鄤嵠◨ಽ鑧橧Ѷ䢠뤭蒈✘桽鈣Щ觵់찣屇搲봦ˤন晚༟귢銤�쪮昒츎㈻먙Ο큸僡㵗칔ㅮ㋹鼇⼊ᡤോ쳉ྮ㨆搃껌帥닛⩵㝟툲䐒Ƞ䇶녱㳑㴒䘑賋况莙ᗃ鰬臍徵앟齷瘣Ⴠᬭ⫸ᘰe鸮㉮찮扳俆됍䈌ꓼ욤싳鲬憸耏㠗놰ú灻怵兕桸ꒉ刨흊ሳ᰻뤁袼瘇㾵蠨␖芾舲∇䬎ᡮ劰ꔐ첾రՂ萰쳠椢�鼄鿥쫞ꉘ㐒竈嗔∳萋㰂ݏ脽瘺見曪ሦ杤밖䥩ퟢ삷櫼盜⤢㵆Ⲿ࠵擎Ē䅇″瘌П볠ꆟ⅄鮋Ｘ⸒艍Ⰷ茖Դ褶讆☉푦ꂒ嘿㋤䡜肶掹恷챒�̆蟐䓾ꂝ淜呚鏗汮᭢촤≥⌡⁘㐍䠎虝돳텊ш萘쿲雅ꅄ䈀貽Ꟁ퉠隳걐ⱸ�༅퉷䋍şկ嚹죥鲩볛낳싁ᄵ앍卩䈵駺郚籶Ꜫ₨⣎丛ꨃ탼䵽胎挦儨㐠照锶⎳啻茰ࢳ댁ᇗ鱣ሤФ휳麟྆䁹跷※躤ᑰ舦징筕ၪ㖷ഉ鸶䜤⺜䁯轘ؕ橒㱜궵ꖚᡵ偸갧�쌱厹婂≦ၺ얪⸐ⷐ쑩䉂栈눒ԓ켿庚췀ᖩ擾‘أ쩘⌭䍣싶骨ڝ灩籂၀끱꺟⎞㌛䘲ᐃ㈬喳絑豫䫦ဣᇠ䈊္챖ꃋ氎콘�⩋�ᠧ�k◇婬䁛ഭ༇豗剷я살➷�ຎ탫ꓖD䝷䁸惸㽟६Ჸ羡命ᐵ貵粙쁾䳌ొ耨莑莢螺ꆶ賣䂨ȫ갛裻⮸喐蘬ᴨ陉⑊谜쟢ⱉꜗꨖ搇₲ꅭԶ踬ᅦ捰쏻ᇨ┭鼅璐扤ሸ阡摚♺ও摖剎苔锽䜙ᔕؼꋡඎ摮ﰨԱѮ졶㔒胸ਟ妔恧턉醰珅託捸ᢱ瀫吅̢ǻ吹蹇懠造䌗嵭胱�潽鉔փ蜖ᰃ坳ಷ㍉Ⱚ㛘뫑뛂谀祚쓕㼭脎㑶ƒچ猨␔隑ㅺ煶텩跡䙘蔈ꧥ䂒ꜻ↙蹰刼怋蹆ਰࠛ䞿鼗藕鮳そᠹꀳ莢嘿ᕳꖊꐜद긣㋰쒝Ӿ諆ꓛ놽若趐龨탧ᓝꡅ뚾�⇆℞⧑㌋䴳ꛌ璫䈸쐨짷ࠍ杠ڃ鐢좥ı겓Ⲓ섗杭牁ꄤ㬽ဴ될ሠꑠᬫ⸄䒼บ䯲ⰱᓕ⩎色鞡Ꟈ⪘耍ᛒ胪苉頥쓶͂猞⦽ȣꂵப稇ꠈ呭ꧩ褑蓈֦吰⋾ဲ⬼谬㘕㘴揹甽䳳謸珲䢟锻䩭⡐℉躶쇒췝욳津䍝ظ챛㰆쁍楔ೇ팙ੁ졒飹봩薇嵘㪐缺䁼ㅁ霺즣桧�⺯ҵ뢝ᓳӇਖꃻ碦耏≠ܳ꺾䕵壾覉ȧ䋯⩒䰗卵큭烣诏䒒ԯ塤킱濞ଇ⊲䥋蔿ල㔴筏˂ℚ퓩述螄抆鍨⡿嶦䄉Ř삾뮟艁ံ䱘怬넌䄝閃๎ꓳ탸䡐ꨦ鏥<廹ᱽ젘祝쀎䘉鶭괆㍯ܟ硯䃑馍ƿ杵迸ﭒ쩬做Ѳ举ᔦ젘桋č鼷䴽筝邡⠻돃娴똾賆⫊葞邤鳯㦩쀕е訟┱죹䏋t鷥ᜳⶌᨗ觨↱䩺뭸吰ゐ$䉱罈绠յ烒ꕶ뿊邧㱹쪠䑿㱒邆휔뗚漩凌휶ш临ख़�晆舿ᜯٻ栞♢왘䟿ჳ䘼兤赢ⵒ☒ਗ਼⤩�ᒂ䪹‑⎮舰ᶬ舅ُ⁆✼㒉䵸ᘶ烌䌑弽瓤먣䴿쁡㽞藽皮屡䯓㇐㑝촃␣⸳ꞎ沃铂샬䘟㎤э#뺹갱䵁᭦䙔婫麜I�㽛脆萴ᙧ澏ᴹꕼ␊ᴔ䦻Փ潽땈ൻ쑓鶣틽Ȑ術€ꜞ蓷쥍얒瀏鞊椨췫䘘ᓰꝩ،馤劧갎짵ᔔ犷훴욫庎윎䏽踦摍쉻₼Ṧ刧≶똶졡Ḻ㈬䁢癅聨ﭼꒀ鎡蓱ⱺ셳ㄯꉖₗഫ℥ࠫ졋ꛝퟎ럵拏豖꜔業�ᴕ剀ꢨ辁픻�ꋮⅶ衆ȸ䕃ⲣ뼏㴀挟ܷ؆甃ဪ州㩹䎽챞샻堾Ӵ ܥ鉺䘡芧Ⓒ봝죬ឲ≮䋛磥閻ᅰ⑅밶ؤ湏ᬗ叭ౚ첨긲钲瘰쑂汋㴵k峽䈗ᖱ∃佛ص샠辺急ⱬ됓媷䅗胶뎘莭哎䬪癥沰朕ㅸ愇鴽䤭睲ַ渄麷骀魢䦧⎆‚恵莗肠〙앙⭤�ᑮ霶瞪逾鶮楸 ̓ꚰ壉ᠻᲹĂ쁨껞燓솄裾䃾웷꿐䒁䮤㤲శΰᅱ褚ؖ楏ᴸ攘㜘׀堸ꜿ倊䙋䡍㓴밺刲᰽�蒜㰏㐨籘㢱뀜偟ﱀӽꬨ悜Ἅ蠝峆蓮숬㹕ﾀᶸ瘪䙃緮ဠ䕾씭肹ጧ➏੫⽟喒恿ȴ䚙䐺뒽짘淐噡頙㵸⻫䀡鰱薨咶㴢僩㝗ⴉ㖻�⒀澃搘㜳꽋㚛鋴鑭Ѭ㉢蚌ꛡሄ뽜၎�횃郷쯞露男봑䄙惲ᔽ쟃肮욺헃锅横雙⽋푍왷뗣即㘙⃤漝莚䇡葖偟㡢괎쟔〞覄惧ᄋ鄰匷鐮ฮ‿螌삹᧠蒒䐯钼䥠嚻ꔡ䑀嗓Ԕ譡䭿쁤ᅼ膷､⍔铬ꚓ融识窪搊왮尸帊軝ⶖ✒逐쳭乪㩏喐ီṃꌆ偗湛Ⓘ䈙높⣥ᠱ啝낽친ᇙ껺䗒耍徽ૌ䰑ଯ萕墚馣ꁌ橯䂽း앲ᱬ애拢㮟踸飳¤츾ꆳ韊 䇺轂㔰밟훹킷ุ걶尨迊夵ⶺ簝⤠锣డ擟덤鋀摆✑㐀�ڬ憷⤅ಷ㘪附鎪ↂ杫灀䥅菾㨭㠃�兣鶋ய⤔Ⱂ鄻꫰颀䀢ԯꏑࠇ諐ꔵళꈏ䑽ぶ汈ᄧ檽ࠐ欳萔難ꤙ瑖ꈋ胯膨䁆⦪ﵴ؇Ꭰ棈ͧ煔吅Ȫ▲㙕鴌眀芮賞뿃␖ะ외ⱬءڢ쉼֠쟟牾쟍쇍훽䈡ꍘޣl靰íည䇶Ⲑ䤬ḣ䑬ሊ㏢儭꘥雪회肍杖請Ｖ퓇䦸簢㔮窠蠮伃㐵ᔨҌ〦⽯Ѡ앞컸➖ᣛݜ獚Ҳ㕙抄甑ÃⰨ怲ᢙ䜒⫓㘮沺왳쫿뿻䌯ꆡ豕㱪갚螚苢栽䥈䡸ꗠ⺅䘮栵㦷ୟ蒫ܾ衡⧙聕ᾛᐈ魋彍彂䁀㫽鷫䊥頾☋ᅣ㾷ᘥ촉铡뢱䲋Ƨ╸샇鋒ꁒ헱웨䄄괙㑱䄥δ蔗궜姜︿싢䷽ṻమ혳ퟚ긏癢囅䙦芣唲鵩恓⊋셰䑡庝썖샯嶃桑蠶刢贻濇藯郺邭鋺Ầ⫏읍㡙放擑У㖽ő䰱芘周鑫㖿팗㽢툂鎣ఌ�ལ鐳辧ᄵ蔱ꗜᙰࡼ鴲䕔엳袏嗑ጤ숬་䙸엱䨳怸藾뷿韴Չ呺ưꌧ㬦瀋ꠑ탽䪿ᑀೳ}蠻ល쀷ཛ鴳㇌⢌⁷윚㫾ꈆ쾎✜阢邬앇惐瘑ꅝュ⎙茋簼㠓晊뚦舃ܷ恼졁�슳ꣾᵤⶽ麬짌㉮絀橃ᅳﺌ쑺ﲥ尟쩈 匭噓롏䐟ᜪք兹▣ⱐ朡䃆螂⽣稺ᔸ⁴궾氱㱘擰⒂ⰽ뗁ள鑿ꂡ쁀삦٦�㶹̨ᚻ䰾䅕䗄녳즕鈷�⚚戳心唫ఢ㘲�瑀ꊔ峍茵퐭汧≰兏䖩؞ꥭహ曨뢎搔╴컜탓鬒ִ㨪ꀢ쿳蛱뛜쏆綱䄒⡸Ѧ꒗࣊䉭㔺隋쥧ꊤ᾽乲Ḻ�喈⠰紑쀃ᴔ名䬰쨯ởՂ䄒뒑搠◵葵컆ⶕᓭ줫䋓ᚾ℧忩⸙ᱷ耾┌ⲅᤱ蚲ꕂ퓛咵츓ᴒ♗䩹ﺤ呙�놷곑⾬⁼ꅀ螆渧㌂윾ঠ耔〺ፓ攳➥๒┟승ᓿ錳Ė퓤涭쩃┤Ȭ鞱䖺ೈ윾Թ㑾ឰ踟⒦ധ뱃뎭⦝㵗�⋏馛쑈慏㤮⨲ꇩ鳠븂擼速ᄇ埧㉪䡃恁終ꄡῚ蘂䐏﹛孵嘸ꚦ⦓ꔠ慠䵮遂䊵䙲贁랲袳囚阡죓ꋢ肢돐�苤汽Ŀсɰ厕ɳ샢ᰜ�낶╁豓Ꮈԭ쫲嘗೫ᤒ꿻朖ꭇ枦ⓕ䔒㑴ᙒ༧⍲㰘靋她ભ怶褜ἑꈬ㬓䐁㔌禉呇述횊앐ᑝ᳸ፇɍᄼ肤ዯئ缫ﲵ眵枳蜻�㜴老톩㚳諟⥨푔䟒梼湔픀ኪ䉴؝皵ᑤ�鲕㖮܍뺭ಗⳒ錂ↈ敕㱰虙ت┒襦⤓䝯ᘼ�‾觺ጯ❃뱕Կ천ডဪ�ĉ뜰軖⿌᐀恽坕㤡䙁Ẋѹ遶⩃Ⅱ휣ꆽŀ앹㌸᪲ሎ⬆҆䘡�߽깩놴㴟됍ꞈ鲖믃䠍ꏦ뵃蓛琚녃䩾绒ച즘芬ᾛ茺ɺ㘒쏩웪螨గ쾛㷜쵎첾ゥᐤ啨령訇༈鐭显학룁擗䐩攔폼BꏺᢿЇ蟸캋䂴Ա닿袢뚏鮌ۄ氙冹┴熴∁簜楼쐔᠑鰵㠜师㰌ض톐㐯Ʒ䉞䐯䝾ᵚﷹ࿅뼭ଆ⻨ఐ꒳趤韯ܾ醪벴㘚ȦՏ뙌娘폍닇펞궠尴᪱ᅿदꐰ쓥⣇鶳Ꙋ᧾蒌ᢡ剠ﱹ㗐눂῾嗫彁콺丮Ȇᵘ씆焈赠�ࠥⵙ䰹ﻱ벉컪₌㩏า斁쑽拋죋ㄴ䴏醻缨࢟ሶ�ꮛἨṰ럸쏯⓺⠍Ṓ咮Ẋ䊶㙳賟⾿䰋耼ᘍ쒧䲷畽䐠ꐶ䱈⒟굻嚼☊귽냧蚻枙↼扮ਊ뜴ﺢ웳秵㖐찄ᤣ䗿톷禽㘛⩼ⵛ䅍籥퓞ᗚ䰨怤ꅧᬮ᠖അ펆껠ㅈ阕┗廩ၡ谨幰吀ⓩ쉖ⶂ蔛≒ק쀅熴⩌暥퐴ㄷ㙍శ暵๏您㍁Έ셾䱡پ挗탏䮰鐀ꊵ얟Ჽ娻歭桱̬呮⸹䇔뢉郃꺮鎌䣙耢㑋䯰쌢뀒醵ᨃ沍葞뚣㊎睁聸ᵤ䵆肴践钑�㗦㰩ꊲ쇁릞ᨴİ꺻趏钠葎첻儖习耧ퟠ<셤傤х퍊Ѻ娫〞誽델Ȫ뎒䑒쥀勢븹儑쉅䛾郵Ԅ畏觿㉤焿밨ⰒԹჷ픱캢㷳䍡䙾忏ᔡԤ捦遤ᔏሢܢ攸芃뭺擦浦ꈏ薽漷蚛쯾Ԥజ儹₎ᙚꀽ༽☯瓌輫鳹崤䴱ⴊ䑶⎨䕵�炞腉案ꊎ㲜㽲䑌▄ၖ䲥ٟᠶᖳ萐擕慦ᓿѥ薻㮶ٲ頽㽩㲏ѓԀ눺Aꕩ辟ᝳᤍ㑌䄘�ꎖ峳쉔᠄否䆑䔇ᒙ⚧尧ꁦ퓯፶꜉㘺黾ƃ䐲숰킺䈜襦즿꾆ꦪꈸὫ瀐䪲┠䡟镁᧒贵䐊찙瀷ٌᓭ恳潋퐁棈䔬ꚣ傯ﱊ᱑ꚤ菊䘶퓡⽴紛ꛞഺ虝洏儎啪뭡ⵑ┦䍦꒒㒧հ暾ꀑⵯꆉꛑ〜䀿꼓쓟㞷䟻챱䱲䤽짒ᝠ旇᠐邞㉄Ф鳺Ҹꑂ瘿䔀䱀畘鳜ᶙ࿖Ѩᇑ䰜쎁諑萩䛾响༠ѥ躑ꓐ擝왇⳺ྨￛք┴擠⌳뀉䛌퓭콬糮蒰ⲽ蚪쎦ᾛ⸱偕깊❾蕃mŔ谊䅄访ﷻ扴覹첼Ჶᐸሲ饐圤慜ឰ䤩ࠚ拠〕睃㵙咆᩠闫䔥눾ㄕ�䝢菀㘬䈆ꨉ慅剶諯ኜ呿䴂癈Ὕ㲉뼛躯籵搝罰⩅Б许⦫�␅覿胳ᐓሬ㟕䖠ᆰ㤼陓僕㐏㠂柄㐙ሗ麷蟱찹剰搝戓̺髸薁९뀙ꊆ笅�ꓘ䯛﵄倠ᅢ.ㄑ뿈겸Хጴ㤁㰘啎ꀤޫ株㐔ᜥ꺲Ӏᕡ틿ȥ㔟帓㘍颀戢湻췭ױἽ籡倌ꌁ䕜�뺋⚵ြ谩훺Ф✭麚嵥抒휹┚謾榼곜陌ﳔ渓ຮꆎ挊ᬶ瑴萂乊또钵怆挈Ⴜ๓䋆捨趾隯⯃锔࠲䑃邬ᩂ䪠䕹呔껈慌踝狆ᄮ訡┼㰈嫆偄ㆵ脮훳썲㈽줩蓥풢鸸越뒶量ܬ碝钏푏捺쳪ʫ쩎담䅜ᚢॉ췺Ⓓꈸ蒟ఙģ陾ҿ堾톃銦頨残鍴理ﴱ쪎㪂ࢧጡ围䠼䥡㻙찡軛⧷ᬫ뀇㢐톺䶹씡Ѐ礢⯰⼪흸˨풘뛪⚧蠱诮ⁿꅇ䓶�䉭굸䴱卻鑃徻䍲戆됎蒰Ș腤ꦢđ灀ᰈ惼幻牂ᒲ䀶裆肨퇧㬣癭]ᢤ햁뒪펵뗍ぃⒽᠫ糜褁ޱ喉訣涜ꢇܻ㉮웄ড关ᶽ∤隗㫞⠟懘紸怑฿瑨鱮অԱஷ䉳ॲ܁ᵹ猤籇맔뗒쟶鶷ؙ惤彗玠ݎᣈ湞探㑸㎊梬赑⌣腖蹚濙䨤颶胤Ǣ�?隶侣탇㈂ᨎ䐒脹苙鐡▹赏湝鈚샧覧闙帨ʽ恤䰅콒᷹�앸醰ء눈꾥耟鲼┡ቱ贍н줓ᜨᒆ聚짏隸ҹᦨཫࠆ᎔葮⌒梪藚픥Ფ婛喔䡚�☲힂�䀣㨖쪚✗뵹芅拚䍋藳䞿ऍᤉ旵ా畿얲狿耍旆髌Ḓై蚀겸�䜷蜄䁑땸᱘끦☲핹₮濔埿ਃݚ䗆慌꘏肽쉏嵯責š쉋⳾ᐖ鳴㣿ࠝ⨌咰̲㊆訟䠠鸢า⥦鐮縚┏櫲㸚ۢꜺ牛⓷떙諝𧻓ፄ�֡፶ꓡ呫샜覷螻代呵ᴪŹөှ砉괝ﯰ剣傐≮譱ຑ蒢吅⍬က쫽啉丂ࡾ㎔കﰢ᪺�䷣껢膼懹⅕Ĭ袺벨쒶ꩣГ낶⁺ﯟﭿ屽杷ᑣᤩ蔆둡㐢麾ꃞ캟넋٭ഐ炫嗴貫崫�拤ᑗ糍禎ᐶମ⨷瓕ॖ❻鴨䡺闛‑슊ୃ瀫艎㻯ꀲ呁祀‼ᙲᒌⵙᄕ퀴幜䖩ꏸዲ㔙ij翑敗ﻮಙ ꒷髼ᴣ燭鍝隦ꊛ籞乞౺뙆횚ிᅞ萔ƺ涂흁촽뒊⡷쉙煐⠕盳O꿟ᐯ慓邕䛬⊦‥㪙흋┺麫ᕲ聙ㅴؘ둝鷸诧薠럶湥◒౿啇悅ॆꌂ㖟〕ʂ錐ꛢﾣ벖툌举彸콺䉦ᠼꗛ◟尥䣢襁㉎ᴫὯ㶒䙤趿撁䑷沈Ⓜ䱰鲕ᠡ흳廐ଛں眽핊怴䛟왎承⺜⌝픁䑳涌ؐ⊾⡣ܶ涍鐵ॗ絹ᩎ䅹宖ܷ対⠸䒞⬋�Ⲝ焊⅕픿䩺﹪蒫㲳쒥᭹藲㺘�遒¼豫겄袩据飦ↅꜶꫝಟ蚰ㄿ칫ᓓ഻膿瓶䅆�逓籇㓦헮䃺㗷䑀’2⪂ᐓܔ剪ºᄶṂ솬첧儋ꢨჭ‟锔⊬磹뱀曖‼坛鸸౾鶵♊ᚃ IJఈ૩聩㑒뚖⣃蘢웦鷇ĕ䱷香鱣Т衆奇蘀퐐쇨边ࢮ鼧낕햂ⱨ杲อꨘꓒ꒘ᨫᄀ⠆홴框辝哧齈줥苯᳤挨䩟ꄑ싯ů�勪全ஊ㰔Ꟙ钅≹쓆蓼軡䃘百␇㩉ܠఢ鐵놸栚㑂ꂔ퇿⹁ﰻ啸䗨ꄺ橕鍇㪽璋眲۬茷뒰哂껊Ȕ�郱ᐇ▁偮扭ᰵҵ딸큸銇烘地Ḏ厒扄�ꅒ搘ꁉꃽ싲趓㳓ਜ䱣簕봃䡤е퉀㴆⒀唷␕몋좏諴㒐΅ؿڵꀌ揂셤䑱╾ⵙ薞舒獉큺朙呕闠綺싊ᒽ끱Ꮁ尥ꑊ湷懣㡫쁠ၖ앷讙ᄰ⩰儌閵삟eʼ恠꘢ﳸ뇡신時ਸ਼趷캒ⶸ닢覈耝㕡鰋붹ᣄ㱤跓쳽␓弞謦�淉⇑繉䇴ᵎ㍋猗む⬜䌙轺గ⚺癌㴥趋驰�䔥먒봜ሄT쇠ᓹᐄ샗䃅ࡲ蜉鷨甦摡裒᪺腨䴩Ḣ蹛㗆ᰱ貼༚穧फ䏩䐐⤱〶┉Ʃ癥켪샸胧席唹㤷퐼桼홈▿窉⼋耪Ხ埚푶Ȭ褼狜ᠤ겲圈ח㐿鸥讻唝葫꒛݀ᦜꭂᤦ䱠㟍ㄘ聃诠㰿Ⰻꖯ栝痻�ᅨา䙅楤∐ᆯ䥁Ⓒ띭궝ꏐ횻쏿㛢堧쭀�㔨ռ逪훳랥➌㰠쑁畜‗嵺䡬㐊㎱ٓ세❛鶆䃸쵹鎯代舤졶པ༹ⓡⱁ瀇텄늷䜼㤹֝䌱隔绳ᐲ瘁⥉樒髪쐵浘鯀쳌䘀 줙샤峱첸读㱜챫繿떔Ğձ存ʍ襡蒨ၞ숯烘䐇=蓼ʗ촶虺⩽쿟䩫럢䶏먤ﳄ⌌琙�Ʌྐྵꌘ⋥ᵼ摦饏部즴陙堭᭄还撥က몟鏋醌槼䬨洮쭡쐰缯鐴哃扮䧐Ꝟ풎⒘挍귔䲾⧹爻▾籫뼁帮쑠ԯ쒰傃蓊稜㠀ً뙼⤹㴁੪渵惎쁿滸ᆓ㤚蘔�⿐岬谡땞䰭밫쒨莪ⳅ쌧⃯噶πന杷軞겸ૼ鐼䵣魖ᑖ뛅㢽㑍Ć㰌칖肭肶脳蒭軡㧊㨆��教쪰Ԃ㑳㽻ޗ੪㕯ㆰḻᾣ〵샎閸죣ࠁ攱瞞⌱䁱ꃒ襁س콆䡄ﰫ༳ꓦ䒙䐏扱䠢邑쉜㌪䃵䣲ꬷū㸻ɓК䲜슄仳-鴬凿혬乮颠ഘ䎦耽惜ஂ숃烇贖Ѷ벭畘裈获蹵迱䑐ᆹ㈲퓤濚굄ੜⴲⳓ棱錁榱渃⠆ᵪ愬鏔墸䝣띓ꇳ싒ꇞ蓨貾듚㊴ȡ벊无Ἷ䘪皠乃뉃眡ୣ=䀰吚켑➥䎲ꐾ妽煛글堰蕜沒鐟ㇿ耢귾̠薍◸暏兣ⶻ捲ꢳ䉓҈圓吖࠰䰨顭趞ȣ㼇ⱨ䟻᭫䌷♯伥茩隖主㮯ᒥ륜औ䅳톷㭗鑒�䍬缷螁蒇辧䈫갹㰀粮삶얭ⅳ긢貴ꃙѢ䡡㠥튎ﶂꤩ炼ᜥ쏙կ쉡Ɫڥ꺤٪攸؞鯈‡縹⤱梢ʇ售왂㚜隙왼灕屆扣н箼䨘鈹履Ⰾ㚞踕軚䚯ᴱ琎렚㈑䵵噳敕廎ܐ살밺琎ꪨ숇胴ンఔ렀紉訩ތᄱ롪芿醆좃☕캭ሰҲ㰹휓夵퐼⠪㢁ᘒ൧๐ᐇࢀ湺⥗꒒凚赴鲭چ꧷免㒞ｆB癟ဴ푥畳�袳㲠侎䬂籬儯騈℥єሓ崚ⴷ菷訞晓茝룿棴झ悟䡭ᘲԿ❎뻾阿㥁ਂ嗚谉벁䩒ꕱ覹蔱吲ᥠ�ᖆ䴌䘋鲺薨堒죤䏃畄蜮쓐쥢ぶዻ䄎⢭〵Ȗힿ鹩ṝ蕰ᄯ亮ᝁ秚塍漛␗ꮤ憕㘄┹谻훞鋝⠲⃛䊹Ἱ裐膰ᣣ┽웍㉍綡∡‑爌책ั涨⍁ާվ뼸溍똆╒耇㙽镮鞯㓈Ď녓ᐹ脦ョ츠˜뢾趧⚕귽臰⦢ᐠ뙪凕櫏ပ듟듶沯ꄕ笚쐄屭晍覹䓣ᥬ举葽䀭傊䙬돴쩒ᓐ톩폃6셸鳚捙б胄䒅㱛뢭ﱫ櫶ﰉ㱹帊梿簈ꁙ髴␈盈聙Ⱦ酳ఫҲٯಂᠼ曂戞偙噏詥Ф䲛ᕈ똤广⅞ᙙ⦍䌶ȸ䣤鄧ʝȺ䓹舆Հ䄪鐤嵡ᑁ䔰仁蒤⚣竊䨑䑯⢽䌖桰ƭم줞屢奌獪沨ᐾ㖙̃唯周푡൏ඡሥ楿〘엳곊趥Ցᑜ㗤ꕺ傴⍷˃睐濵⽑ꢲϥဦ台찐摷摍ݶ♄뤺ᜯ褍Ү耲塘囦〒ḷ큩森ᔑ縜蘸겘₠풿냷즍ᬻ롟ⶅ̅䆓婰밽텵գ樬쩸ਊ闱⪔㼠ࠫ葹᳐䭛렾砺⧝襪唸릉槊哯똊噶᙭샹᱆蝏␓㠢좣ҽ☲ѩ洴᧚鑢ꪘሖ塤縦䌤鱖鏅Ă缴╂噢Ⓒ뒤傩䛻아⚤ⱙ�ㆧਘ䋊㫁敔ࡱ�趁⠲瓔댋닦㸣搰踳瓔잫઼鄾뫞䣪琇о蕾∫喺曇멏墠攠댇̆茸䃾粽潣郘嵡쓥陂䘪저壠ཾ顢䋿恱ဤ궢䟫졍ᓻ漏ꂠ風馵⾮饻놶Ʇ쎩‡鍰㵷�䋫䭼⚛彔ᒷ�讠甧耐䛘Ṩ珵ం쉳滹W솶䣷㳲ၢ䁖⭛슧ꃁ焐䬳ఉ䐻ᆫ㥺뛙⓼☭Ⴢ顂钅Ӥ㜛揌慘䈻괌ọ縀㈚횑㭤閁h䘽ొ汌Ԑ䃅ȇ㽾訔瑏꼺Ⓞḽ줼쇼⪠䰶葪膊펨ࢹ☴鷳᪩䁠ހᩜᐸ偘뙤㣑쿙ಎ셉❄゙蕑賻ꚾ鑠鶾哉쟤䵟柴㭟⸨ꗠ콊Ჳˉ䰜喖菱鰸怲ꣽᘺꢶꀌᐭ᷌ᔊ鶀�惑ே╵䜋ဲ搦藔߾ᑤጻ㺦奓ꟊ�胪ꞣ䱐㵳ର묳隸唝셡搋邌穪䶎籕넀ᐛ⊾ꠌ恅嗁騶恘㔴�ڏӦ늈ⶔի䂡쀨牂࠻敊籍␈ى왔ܘ삙씺ጥ憮ꍛ�ꓧ夈嘆鎉렽계ܠꇔ邌퍡್똽컂䛞켰⡮譭瑺収ㄠ-�䯤쫎냗ꖐ낆ⲍ৩릕䰨ⲍᤖ닮ᗱ渴ᘐ뇈哨밄㬶铴렝�⤱Â⸐䑅ﲈ㤞頥ݣ�雃Წ萘ᔙꙷ搚緱네軾ᢔ䄧̌緜絟燀뱀2�∞娷晘䆄䁂柬嘛꼃蒽ㆺ䝸呼́䲣ꚣ࿗�ṬᰶʣȀ왪蛓키䙢쒍䌈ᬧ橧楔缧晋ಥᨡ馛Ǫ蝬Ốശෲᩆ쳻摱艞뛼鯟Ꮂ時⒝呈罝Կ嚠ꀉࢾ砳މ倻∖耚ꀨ恕戺鮒⒖晖ꀧ另膧鴔䔿ᐧ玆♚╝萷ࣉ⻊┾⌝䱴蓝⍒쁯㉈NJ稶䓲塞㳎왧싢䜱䖽豷Ἦ慿녫烄̷㋺鉹匐눸췙ㇱ㜚ᐉ躇늴䷅⽬ꆣ醴峣摥咷䑋扦塽ᴨ蜣塧됳ᦔꔾ൜⌉�맑蚴آ⑹ꨞᗹ◻吵⥧㺼䍪⠙첫둫䠊᪰쑍탌Φ쒵်ᴶ沬雹떋噪덽p㦽踇4ꈑ䨽삅ޔྡྷ鑕臑ভ�Ʝ錱Ꞓ䊈欤ꅦ鯵Ѝ�蚶꒔鶸촯⡾⟧뿍䗡睇䅋쇭┷倭㰈㡣甇왏鋹唨䈅쐑ѷ萔ၦ漫ﻌ哶빒锵记Ꚙ愀ူ趨礵͍玫偷蜃㒓ܨ巀艷Ἷʠ㉵⾈杙᷋쥬Ѡ㰃ฮ땬﮽ق㧗ℍ췔秞㿮ጩ齥救윩ⅰⲄ꠸硒䤠鴙⊷괵뚆⭾֥왚塾㬝텍ݫ題о帡먾䍾ނ誺�䌒䲏ᔓﬕ╇റُ砠ᡆꆒ⻉栾ᐥ鹯य³ԏਖ਼ㄿᛗ呯골삂䡥ā囀筨ᱭﮊ蚐㥜Ą뢴䘷鱝▪▀빖ꢷ䬄ẒȨ褖郆쟷씮❸솚幸땄ڏ눏 螩㖄兠쾯鲍Ԩ⺷쑡射⤅钘쓢䓈鰋અ൫ꊕO┛䡈䗠⠑ꎛ벇ְ摹騶ॽꚊᑪ茑䴌褦䒂躘ꗰ袙몿⸊뎠ᚄ헱㟌ल႖䉭䰭鈷ᙳ❁瀰䈠蛬詇邨䍋餰ᐰ뻆ᔄሺ㼧̖ズ錙蟢綂㕣嵞钊١鶥䪇䮙둇ဪṆ蒇䲽⸊䃠�慔ݴ�슸ᅶ튨ዱਲ唔ુ㍲訊屭䳧둺銂㾣ਘ딲슿⑫ં坕⌹쁀☨㰃✙嶛捉젨ڃ⒡챇뛶萈䙶ꑀ�硶㌪簸ᩞꤒぱ㸁ᑈ촤ᑳ㵅䀨蔧쪬Zѽ钤脣{਼ᄳ㝪ᴖ⸢⥥섓࠽ꁯﲺ�⨌㢎ഹ铡➲ݘ♋貸¶蘬腒Y䝲芐졎⢑صĕ쑭ᙇꟑ✹Шꀶᙞ▉〔灏˔蜹拣Ⱀ뢔㮞㑒輸鲞ꎗ⺪걉桤蚐ӄ輁㒁鸠剜욂҃豎ؙ鳩廱ᶕ脩붰뇙ᆂ呶Ϊ귦覩㐣ĀΘᅸ�ඹ뾛웊葸䘄ⰴⵓ娨ऱ植㑷ິ㬞䜗啣큍⡗�诎�郇膣Ⓖꥡ뀒檪ࢩ㌻慞Ԯ䳺鄳鶑Ȼ쐞男⇦瀝硴ть научного знания о человеке. «Мне представляется очевидным, — пишет он, — что сущность духа также неизвестна нам, как и сущность внешних тел, и равным образом невозможно образовать какое-либо представление о силах и качествах духа иначе, как с помощью тщательных и точных экспериментов и наблюдений над теми особыми действиями, которые являются результатом различных обстоятельств» [29]. Подобно тому как веком раньше Ф.Бэкон в «Новом Органоне» формулировал исходные принципы научного эмпирического знания о природе, Юм делает это по отношению к человеку. Антропологическая проблема ставится Юмом в первую очередь как теоретико-познавательная проблема, как вопрос о возможности и путях формирования науки о человеке. Осуществление данной программы приводит, однако, к парадоксальному выводу, имевшему фундаментальное значение для всей традиции философской антропологии и вполне справедливо характеризовавшемуся Юмом как «новое открытие в философии». Открытие состояло в том, что нравственность (мораль, добро и зло, долг и т.п.), а именно в ней он видел основное проявление человеческой природы, невозможно вывести и обосновать средствами и методами научного анализа, т.е. опираясь на опыт и его теоретическую интерпретацию, а следовательно, к моральным феноменам неприменим общенаучный критерий истины: «невозможно, чтобы они были признаны истинными или ложными, а следовательно, либо противоречили разуму, либо согласовались с ним» [29]. С логической точки зрения это означает, в частности, что из суждений существования не следуют суждения долженствования. Д.Юм писал: «Я заметил, что в каждой этической теории, с которой мне до сих пор приходилось встречаться, автор в течение некоторого времени рассуждает обычным способом, устанавливает существование бога или излагает свои наблюдения относительно дел человеческих, и вдруг я, к своему удивлению, нахожу, что вместо обычной связки, употребляемой в предложениях, а именно есть или не есть, не встречаю ни одного предложения, в котором не было бы в качестве связки должно или не должно. Подмена эта происходит незаметно, но тем не менее она в высшей степени важна. Раз это должно или не должно выражает некоторое новое отношение или утверждение, последнее необходимо следует принять во внимание и объяснить, и в то же время должно быть указано основание того, что кажется совсем непонятным, а именно того, каким образом это новое отношение может быть дедукцией из других, совершенно отличных от него. Но так как авторы обычно не прибегают к такой предосторожности, то я позволю себе рекомендовать ее читателям и уверен, что этот незначительный акт внимания опроверг бы все обычные этические системы и показал бы нам, что различие порока и добродетели не основано исключительно на отношениях между объектами и не познается разумом» [29]. Человек, как выяснилось и о чем говорит Юм, принадлежит к двум несводимым друг к другу мирам: природному и «внеприродному», на который законы природы не распространяются, который не подлежит объяснению исходя исключительно из идеалов научной рациональности. Конечно, антропологическая тема, как уже говорилось, проявилась в философии задолго до Юма — уже в эпоху античности. Но форма ее рассмотрения принципиально иная. Согласно современному немецкому философу-экзистенциалисту Карлу Ясперсу, именно особенности обращения к теме человека определили содержание эпохи, которую он назвал «осевой», или «осевым временем» ( 1.2). Возникновение рефлексии в «осевую эпоху» стало для развития цивилизации фактором исключительной значимости. Рефлексия выступила в качестве предпосылки и средства демифологизации сознания, тех его форм, которые были присущи первобытному обществу. В мифе человек мыслит себя, с одной стороны, как часть природы, ее продолжение (мифологическое сознание не разделяет Я и мир, субъект и объект [25]), с другой стороны, индивид не выделяет себя из родовой общности, к которой принадлежит. Его сознание движется в плане оппозиции категорий «мы» — «они». Переход от экстенсивных форм деятельности к интенсивным, требующим учета свойств предметов труда как таковых, т.е. свойств «объективно» им присущих, а также разрушение кровно-родственных отношений как базиса общества, переход к отношениям собственно социальным (государство) приводит к утрате мифом свой адекватности вновь складывающимся условиям жизнедеятельности общества. Появляющийся в культуре аспект рефлексии, осознания становится фактором преодоления указанного мировоззренческого кризиса. Приобретая характер традиции, поднимаясь на уровень бытийных вопросов («осознает бытие в целом, самого себя и свои границы»), рефлексия конституируется в философию как форму общественного сознания. Учитывая, что философия изначально ориентирована на человеческое бытие, выступает как форма самосознания, она может считаться антропологией в широком смысле и в этом качестве может быть противопоставлена науке. Подобным образом, например, рассуждал Н.Бердяев: «Философия видит мир из человека и только в этом ее специфичность. Наука же видит мир вне человека. Освобождение человека от всякого антропологизма есть умерщвление философии» [16]. Общим и принципиальным итогом развертывания философской рефлексии стало прежде всего растождествление человека и природы (субъекта и объекта), а также растождествление индивида и социума (Я и Мы). Тем самым человек получает возможность мыслить себя отдельно от природы, мыслить себя как автономное Я, как личность, становится способным вообще мыслить. Ибо только осознание себя как Я позволяет выделить результат мыслительной деятельности из тотальности коллективного сознания. В абстрактно-логическом виде, без соотношения с реальной историей культуры, эти продуцируемые рефлексией необходимые предпосылки мышления были констатированы немецким философом И.Фихте в его «наукоучении» (общее обозначение философии Фихте). Полагая «наукоучение» в качестве основания всех частных наук и стремясь выстроить его как систему, ее исходными принципами, своего рода аксиомами Фихте выдвигал два «основоположения»: первое — «Я есмь Я», и второе — «не-Я не есть Я», то есть Я противопоставляется не-Я. Социум, культура в учении Фихте представлены в крайне абстрактной форме абсолютного Я в отличие от Я индивидуального [6] ( 6.2). Растождествление представляемого мифологическим сознанием мироединства впервые приводит к возникновению антропологической темы в узком смысле. Содержательно она сводится к ответу на вопрос «что есть человек?». Причем определенные ответы вначале предшествуют самой постановке вопроса как такового, например, у Гесиода или орфиков звучит: человек в отличие от животного знает, что такое добро и зло. Проблематизация данной темы происходит позднее — у софистов и Сократа. Существенен для понимания предмета философской антропологии в целом тот социокультурный контекст, в котором генерируется тема человека, та бытийная потребность, на которую она была ответом. Это была потребность в идентификации человека, а не, допустим, потребность познавательная. Целью здесь выступает не знание тех или иных свойств и характеристик явления «человек», а указание на то, например, свойство, с которым человек себя отождествляет, которое отличает и выделяет человека в мировой тотальности. Показательно в данном отношении определение человека, восходящее к платоновской школе: «Человек — существо бескрылое, двуногое, с плоскими ногтями; единственное из существ, восприимчивое к знанию, основанному на рассуждениях» [18]. Именно в подобном ключе выявления уникальности, неповторимости феномена человека ставит данную проблему и Сократ: «… Я никак еще не могу, согласно дельфийской надписи, познать самого себя. И, по-моему, смешно, не зная пока этого, исследовать чужое. Поэтому … я исследую… самого себя: чудовище ли я, замысловатей и яростней Тифона, или же я существо более кроткое и простое и хоть скромное, но по своей природе причастное какому-то божественному уделу?» [19]. Показательно, что знаменитое вопрошание Раскольникова: «Тварь ли я дрожащая или право имею?» — выглядит почти как перифраза сократовского вопроса, с той лишь разницей, что Сократ имеет в виду скорее человеческое Я вообще, в то время как герой Достоевского — собственное Я. Даже если это совпадение является случайным, по существу оно выходит за границы семантики. Налицо глубокая контекстуальная связь, значимая для интерпретации предмета философской антропологии. Итак, уже в античной философии антропологическая тема приобретает отчетливую форму проблемы. Она ставится в аспекте идентификации. Соответственно обрисовываются, отражаясь в соответствующих дефинициях, и становятся объектом полемики несколько подходов и решений. Протагором задается аксиологическая идентификация человека: человек есть «мера», то есть основание всех возможных оценок. В этом — его особое, выделенное относительно всего остального мира положение, его уникальность, а значит, и высшая ценность. Позднее Аристотель придал протагоровской идентификации исключительно гносеологический смысл: «Протагор же говорит: “Человек есть мера всех вещей”, — что равносильно тому, как если бы он сказал: “человек знающий” или “воспринимающий чувствами” [есть мера всех вещей]…». И самое существенное, по Аристотелю, — скептические следствия, отсюда вытекающие: «…Он утверждал, что человек есть мера всех вещей, имея в виду лишь следующее: что каждому кажется, то и достоверно. Но если это так, то выходит, что одно и то же и существует и не существует, что оно и плохо и хорошо, что другие противолежащие друг другу высказывания также верны, ибо часто одним кажется прекрасным одно, а другим — противоположное, и что кажется каждому, есть мера» [3]. Однако сама возможность подобной интерпретации «протагоровского человека» и даже ее явное преобладание в последующей традиции не исключает другого, а именно, отождествления сущности человека с его особым статусом в мире. Тем более что в культуре эпохи античной классики такая идентификация присутствует. Так, в трагедии Софокла «Антигона» хор поет: Много есть чудес на свете, Человек — их всех чудесней. Он зимою через море Правит путь под бурным ветром И плывет, переправляясь По ревущим вкруг волнам. Землю, древнюю богиню, Что в веках неутомима, Год за годом мучит он И с конем своим на поле Плугом борозды ведет. Сам Аристотель дает целый ряд определений человека: «человек — по природе (существо) общественное»; «человек и есть в первую очередь ум»; «человек — сила, сила, порождающая действия» [4]. Основная особенность этих и некоторых других идентификаций человека, восходящих к античной культуре, в том, что человек квалифицируется ими в плане познания, как предмет познания. Человек идентифицируется относительно внешнего опыта, как объект, находящийся в одном ряду со всеми прочими элементами, образующими в своей совокупности мировую космическую реальность. Известный современный еврейский философ Мартин Бубер в данном контексте по поводу Аристотеля замечает: «Человек у него перестает быть проблематичным и, так сказать, всегда говорит о себе в третьем лице, рассматривает себя лишь как некий “случай” и предстает своему самосознанию как “он”, а не “Я”. То особое измерение, в котором он познает себя ему одному свойственным образом, становится для него недоступным, а по этой причине остается нераскрытым и особое место во Вселенной. Человек мыслится лишь в мире, мир же не мыслится в нем... Возникает видимый образ мира, составленный из зрительных впечатлений и объективированный настолько, насколько способно к объективации человеческое зрение; опыт же остальных чувств привнесен в эту картину как бы задним числом… Отныне человек — вещь среди этих вещей, вид, объективно познаваемый наравне с другими видами» [5]. «Телесный», «вещный» характер идентификации человека обусловлен общими особенностями античной культуры, ее практико-техническими, экономическими, социально-политическими и т.д. формами. Весь античный социум основан на функционировании живого «одушевленно разумного» человеческого тела [13]. Этим определяется, как показывал в своих исследованиях российский философ и культуролог А.Ф.Лосев, «объективизм» и «материально- чувственный космологизм» античной культуры. Античный космологизм в принципе является, согласно Лосеву, «внеличностным» [13]. Личности в том смысле, в каком ее трактует новоевропейская культура, древнегреческая цивилизация не знает. Многовековое обсуждение антропологической темы в античной философии привело к ее проблематизации, что нашло выражение в поисках адекватной дефиниции человека, его специфического признака, качества, а затем и к выявлению возможных позиций и подходов в интерпретации человеческой природы. Были обнаружены и трудности, возникающие на этом пути. Достаточно полное представление о них можно составить по работам философа позднего античного скептицизма Секста Эмпирика. Акциденция — случайное, преходящее, несущественное свойство предмета. «Следовательно, — указывал он, — легкомысленными оказываются те, кто говорит, что человек есть живое существо, разумное, смертное и т.д. Они не дали [тут] человека, но перечислили его акциденции. Из этих последних “живое существо” относится к тому, что является для него акциденцией всегда, потому что невозможно быть человеком, не будучи живым существом. “Смертный” же даже и не есть акциденция, но нечто возникающее в человеке впоследствии, ибо, когда мы существуем в качестве людей, мы живем и мы не мертвые. “Рассуждать и иметь знание” хотя и есть акциденция, но не всегдашняя: ведь иные и не рассуждающие есть тоже люди, подобно тем, кто охвачен непробудным сном; и не обладающие знанием не выпадают из человеческого, как, например, умалишенные. Поэтому мы ищем одно, а эти философы предположили другое. Далее, “живое существо” не есть человек, так как иначе всякое живое существо будет человеком... Правда, кое-кто возражает, что каждый из перечисленных признаков не есть человек, но его создают все признаки, если их связать в одно, как, например, мы видим это явление и на частях и на целом... Существует, однако, решительное возражение и на это. Во-первых, если каждое из этого в отдельности специально не может быть человеком, то как оно по сведении воедино может создать человека, не увеличивающегося по сравнению с тем, что есть, не уменьшающегося по сравнению с субстратом, и не меняющегося как-нибудь иначе? Затем, уже принципиально все не может сойтись в тождество, чтобы человек составился из всех [признаков]. Когда мы существуем, как люди, то, например, «смертное», конечно не есть для нас акциденция, но возникает только в связи с припоминанием в настоящем, так как, наблюдая, что Дион, Феон, Сократ и вообще в отдельности подобные нам умерли, мы делаем вывод, что мы смертны, хотя нашей смерти еще и нет налицо... Да и “рассуждение” один раз присутствует у нас, другой раз нет, и “имение знания” не относится к числу постоянных акциденций для человека… Следовательно, необходимо утверждать, что и общее сочетание их не есть человек» [21]. Вместе с тем, как оказывается, обозначенные Секстом Эмпириком проблемы и трудности в их интерпретации сохраняют свою актуальность для современной культуры. Хорошей иллюстрацией может служить следующее рассуждение: «Современные социобиологи, например М.Рьюз, М.Мидгли, Э.Уилсон, рассуждают: никакого барьера между зверем и человеком нет. “Как! — воскликнет изумленный читатель, — а культурные традиции, моральные нормы? Разве волки знают муки совести? Неужели пчелы устанавливают обычаи? И потом человек обладает такими очевидными достоинствами, как речь, рациональность, культура...”. На вот эти вопросы социобиологи дают аргументированные ответы. Оказывается, живые существа живут по одним и тем же принципам. Даже многие из традиций, которые мы чтим как достояние человеческой цивилизации, зачастую имеют непосредственные аналогии в социальном поведении животных. Вас смущает слово “социальное”? Но именно так. Волки сбиваются в стаи, пчелы живут роем, олени бытуют в стаде... И все это без натяжки можно, по мнению социобиологов, рассматривать не как специфически человеческое, а расхожее, природное свойство всего живого царства. Животные, разъясняют социобиологи, общаются с помощью жестов. Они могут иметь чувства, которые кажутся нам сплошной мистерией. На что, например, похожа чайка во время инкубаций? Что выражают собой карнавалы шимпанзе? Почему слоны проявляют такой странный интерес к своим мертвым собратьям, порою пытаясь захоронить их? Наконец, что заставляет китов выбрасываться на побережье? Итак, традиционное философское представление об уникальности человека — не более чем предрассудок. Фатально зараженный антропоцентризмом, он сам объявил себя властелином Вселенной, возомнил о своих воистину редких свойствах. Между тем он всего лишь нагое животное, как горько признавался король Лир. И уже нет сил полемизировать с таким признанным авторитетом, как Кассирер, который полагал, что человек производит философию и поэзию точно так же, как шелковичные черви сплетают свои коконы, а пчелы строят свои соты... Тайна человека как будто отступает под натиском натуралистических объяснений. И вместе с тем рождается парадоксальное видение проблемы. Вроде бы в человеке нет ничего уникального, зародыши, зачатки всех его качеств есть в животном мире. И все же он принципиально несводим к набору этих свойств. Человек все-таки нечто “другое”! Обилие натуралистических версий еще более усиливает ощущение неразгаданности человека. В чем же секрет? Классическое представление о том, что человек как живое существо уникален, несет в себе вековечную тайну, вовсе не угасает. Напротив, чем явственнее обнаруживают себя натуралистические тенденции в истолковании человека, тем сильнее стремление многих философов отстоять представление о том, что человек принципиально иное существо, заключающее в себе тайну неповторимости» [8]. Другим примером, иллюстрирующим затруднения, с которыми сталкиваются попытки идентификации человека в контексте современной культуры, может служить «игра в имитацию», предложенная А.М.Тьюрингом. Задача игры заключалась, как известно, в том, чтобы идентифицировать феномен мышления. Не имея непосредственного контакта с собеседником, задающий вопросы должен делать определенные выводы относительно тех или иных его свойств исключительно на основании получаемых ответов. Если, как полагал Тьюринг, заменить одного из собеседников машиной и спрашивающий в диалоге с ней будет ошибаться столь же часто, как в диалоге с человеком, у последнего не будет никакой возможности отличить машину от мыслящего субъекта. Итак, философская антропология как отрасль философского знания выделяется в общем массиве философской рефлексии и ее продуктов в ответ на потребность в идентификации человека. Сама эта потребность есть производное от усложнения социальной практики, социальных отношений и тех противоречий и конфликтов, которыми данное усложнение должно было сопровождаться. Возрастание роли техногенных факторов человеческой практики, разрушение традиционных форм жизнедеятельности, рост индивидуальной свободы и автономии человека в социуме не могли не актуализировать рефлексию по поводу сложившихся в культуре «образов человека». Как философия в целом, так и философская антропология должны были оправдывать свое социокультурное предназначение: «Эпохи философии — всегда эпохи кризисов. В революционные времена голос философии сливается с гулом интеллектуального авангарда, но она берет слово и тогда, когда приходит пора зализывать раны. Философия, стало быть, выступает на историческую сцену дважды: сперва как провозвестник надежды, затем как поводырь резиньяции [безропотного смирения]. Ну а пока события идут своим чередом, мышление, ставящее под вопрос событие как таковое, — а значит и философия — ютится на заднем плане» [24]. Следует учитывать, что предмет философии задается и конституизируется принципиально иначе, нежели предметы научных дисциплин. Предмет научной дисциплины всегда представлен некоторым набором объективных параметров (свойств) реальности и стандартными процедурами получения знания о них. Предмет философии характеризуется проблемными полями, выражающими осознание (рефлексию) по поводу предельных оснований человеческого бытия. Поэтому, как уже выше отмечалось, философия «антропологична», она выявляет человекоразмерность мира. Но отсюда вовсе не следует, как иногда полагают, что философскую антропологию нельзя выделить, хотя бы относительно, из общего контекста философии. Пояснить взаимосвязь философии и философской антропологии как ее относительно самостоятельной области можно на примере трактовки задач философии И.Г.Фихте: «Философия учит нас все отыскивать в Я. Впервые через Я входят порядок и гармония в мертвую и бесформенную природу» [23]. В таком случае все проблемы, проецируемые в плоскость отношения субъекта (Я, по Фихте) к тому, что не является субъектом, к «природе», всем другим формам реальности (не-Я, по Фихте), могут быть квалифицированы в качестве общефилософских проблем. Когда же вопрос ставится о самом этом Я, о том, что оно есть такое, вопрос приобретает философско-антропологический характер. Показательно с этой точки зрения, что Фихте определяет свою философию как «наукоучение», а не как, положим, антропологию. Если философия в целом «есть духовная квинтэссенция своего времени… представляет собой живую душу культуры» [14], то философская антропология есть самосознание человека. Соответственно смене эпох в культуре общества изменяется и вектор философствования, характер его проблем и решений [1]. Так, например, теологическая ориентация философии средневековья сменяется методологически научной ориентацией философии Нового времени. В истории философской антропологии выделяются несколько типов или форм идентификации человека. Исторически первой из них стала форма идентификации с космосом — «К-идентификация». Здесь человек в том или ином качестве отождествляет себя с природой, что присутствует, например, в определениях человека и у Платона, и у Аристотеля. Но наиболее отчетливое ее выражение — демокритовское уподобление микрокосма (человек, животное) макрокосму, и наоборот. Эпоха средневековья порождает новый, существенно иной тип осознания человеком себя, это «Т-идентификация». Человек осмысливает себя через свою причастность к Богу, а не к природе. Бог, как говорит Августин, «Первообраз», а «наша тройственность только подобие или образ троичности божественной» [26]. Средневековый тип идентификации сменяется в Новое время «Я-идентификацией». В обосновании подобной идентификации видел, в частности, основную проблему философии И.Кант. Он писал: «Сферу философии… можно подвести под следующие вопросы: 1. Что я могу знать? 2. Что я должен делать? 3. На что я смею надеяться? 4. Что такое человек?… Но в сущности все это можно было бы свести к антропологии, ибо три первых вопроса относятся к последнему» [9]. Но, как можно видеть, в самой кантовской постановке вопроса содержится и решение: человек есть мыслящее и верящее Я. Вместе с тем в эпоху Нового времени актуализируется и «К-идентификация». Наиболее явные формы она приобретает в антропологии французского материализма ХVIII в. «Во всех явлениях человеческой жизни, — писал Гольбах, — от рождения до смерти мы видим лишь цепь необходимых причин и следствий, сообразных с законами, общими всем существам природы» [7]. В целом в культуре Нового времени сосуществование обоих типов самоидентификации человека приобретает характер проблемы. Паскаль следующим образом говорит о трудности данной проблемы: «Человек — самое непостижимое для себя творение природы, ибо ему трудно уразуметь, что такое материальное тело, еще труднее — что такое дух, и уже совсем непонятно, как материальное тело может соединяться с духом. Нет для человека задачи неразрешимее, а между тем это и есть он сам» [17]. Для И.Канта же эта проблема вообще приобретает вид антиномии, то есть неразрешимого противоречия. Либо человек отождествляется с природой и тогда перестает быть Я, либо, если он рассматривается как Я, то он внеприроден. В послекантовской философской антропологии явственно обозначается новая традиция идентификации человека. Ее особенность в том, что предметом идентификации выступает не вообще человек, а человек, уже представленный в качестве Я. Фихте определяет Я относительно абсолютного Я («Я — Я-идентификация»), Гегель — относительно объективной идеи («Я — ОИ-идентификация»), Шопенгауэр — относительно воли к жизни («Я — В-идентификация»). Иного типа идентификации появляются у Фейербаха и Маркса. «Человеческая сущность, — писал Фейербах, — налицо только в общении, в единстве с человеком, в единстве, опирающемся на реальность различия между Я и Ты» [22]. Фейербах, иными словами, отождествляет человеческую сущность с коммуникацией, «общением» — это «КМ-идентификация». Правда, в философии Фейербаха данная идентификация сосуществует с «К-идентификацией», которая приобретает существенно новый контекст. Согласно Фейербаху, философия должна стать антропологией, а эта последняя — универсальной наукой, включающей и природу как базис человека, и «физиологию» [22]. Здесь Фейербах продолжает намеченную Кантом линию разграничения физиологической и прагматической антропологии. К.Маркс, так же как и Фейербах, переводит проблему человека в плоскость научных интерпретаций. «Вся история, — полагал он, — является подготовкой к тому, чтобы “человек” стал предметом чувственного сознания <опыта, наблюдения> и чтобы потребность “человека как человека” стала (естественной, чувственной) потребностью. Сама история является действительной частью истории природы, становления природы человеком. Впоследствии естествознание включит в себя науку о человеке в такой же мере, в какой наука о человеке включит в себя естествознание: это будет одна наука» [15]. Наряду с этим Маркс вводит две новые идентификации человека. Одна из них исходит из того, что сущность человека «есть совокупность всех общественных отношений» [15]. Обозначим ее как «С-идентификацию». Вторая отождествляет человеческую сущность с живой чувственной деятельностью, «практикой» («Д-идентификация»). Задание 9.1. Определите, какой тип идентификации человека присутствует в суждении П.Тейяр де Шардена: «Человек — не статистический центр мира, как он долго полагал, а ось и вершина эволюции». |