АПРО. Антипов_Философия_УМК. Учебнометодический комплекс для дистанционного обучения по специальностям 061000 Государственное и муниципальное управление
 Скачать 1.29 Mb.
|
8.2. Русская философия как «историософия русской судьбы»Обращаясь к русской философской идее, можно увидеть необычайное разнообразие проблем, вопросов и тем. Разум и вера; Бог, добро и правда; истина и красота; прошлое и будущее; свобода и необходимость; гармония и дисгармония человеческого бытия; природа власти и отношение к ней личности; место человека в мире; любовь, жизнь и смерть и т.д. Имеют ли все эти столь разнообразные вопросы какое-либо объединяющее начало, общий знаменатель? Существует ли возможность их интегрирования? По-видимому, да. При всем разнообразии эта проблематика выражает различные стороны и проявления ситуаций выбора. Выбор для народа, страны и выбор на уровне личности. В конечном счете это осознание конечных оснований выбора. Но конечные основания выбора суть ценности. Отсюда вытекает, что русская философия есть по преимуществу рефлексия над ценностями, иными словами, аксиология.  Европейская же философия Нового времени, опять-таки по преимуществу, является гносеологией (методологией), то есть рефлексией над знанием. Заметим, ценности и знания — явления разного порядка. В знаниях аккумулируется опыт предметной деятельности человека, в ценностях же — опыт выбора. Есть, допустим, процессы получения знаний и вытекающие из них вопросы, а есть вопросы иного рода: «Во благо или во зло употребить полученные знания?» и т.п. Всякая деятельность представляет собой реализацию ценностей. Поэтому один из основных способов «хранения» и передачи ценностей от поколения к поколению — «живые» ситуации выбора, выступающие в качестве образцов для других участников деятельности. Другой, уже непосредственно культурологический способ существования ценностей — искусство. В искусстве ценности получают воплощение в разном материале: в глине, слове, мраморе, телодвижении и т.д. Формами трансляции ценностей от поколения к поколению выступают ритуал и нарративная история (историография, руководствующаяся принципом показать, как было на самом деле). Ценности складываются в сложные иерархические системы. Высшие ценности в подобной иерархической системе образуют то, что принято называть смыслом жизни. Смысл истории, если речь идет об обществе, и индивидуальный смысл жизни, если речь идет об отдельно взятой личности. Исходя из сказанного и, конечно, упрощая суть дела, можно, тем не менее, сказать: великий основной вопрос русской философии есть вопрос о смысле жизни. Характерно, сколь часто термин «смысл» фигурирует в названиях работ русских философов Вл.С.Соловьева, Н.А.Бердяева и др. Почему же именно обозначенный тип вопросов оказывается ядром русской философской традиции? Уже говорилось, что философия есть самосознание культуры. Аксиологические ориентации русской философии объясняются в первую очередь тем, что и содержание культурологических процессов России девятнадцатого века определялось ценностными коллизиями, конфликтами систем ценностей. Обострялось обнаружившееся еще раньше столкновение двух социокультурных миров, двух форм общественной жизни. Россия и через столетие после Петра I была еще обществом во многом традиционным. Принципиально иные формы социальной эволюции складываются в Новое время в ряде регионов Западной Европы. Это техногенная цивилизация. По мере своего упрочения техногенное общество оказывает все более усиливающееся воздействие на общества традиционные, разлагая и трансформируя присущие им архаические структуры. Рано или поздно это выливается в кризис традиционного общества, проявляющийся прежде всего в коллизиях его систем ценностей, в их распаде. Углубление такого типа кризиса и переживает Россия в XIX в. В нем-то и заключены источники мощного импульса, породившего в российской культуре вспышку философской рефлексии, выпадающую именно на этот период. В конечном счете, отметим, указанный кризис разразился русскими революциями, последняя из которых привела к историческому откату, к реанимации многих социокультурных и экономических структур, присущих классически традиционному обществу: внеэкономическое принуждение, почти как при рабовладении и феодализме, кастово-сословная организация господствующего класса (Орден меченосцев — номенклатура), аналоги строительства пирамид («великие стройки коммунизма») и т.д. В целом одним из исторических подобий происшедшему у нас после 1917 г. может послужить так называемое второе издание крепостничества, то есть процесс усиления крепостного права в Германии и на восток от нее после поражения Крестьянской войны XVI в. В высшей степени показательно, что все узлы русской философии завязываются в культурологическом пространстве спора западников и славянофилов. Налицо лишь исторически конкретное проявление ситуации выбора исторической ориентации на формы бытия нетрадиционного, техногенного и соответственно традиционного, архаического общества. Данным обстоятельством были заданы основные, так сказать, гнезда проблем, вокруг которых сосредоточивались философские обсуждения в России. Можно выделить по крайней мере четыре таких центра (порядок в перечне не имеет особого значения). Во-первых, ценностные системы, определяющие направленность социального развития, восприятие исторического времени, выражающееся в отношении к категориям прошлого, настоящего и будущего. С аксиологической точки зрения это проблема смысла истории, проблема исторических судеб России в нашем случае. Значимость данного культурного феномена хорошо видна на примере экзальтированных ожиданий «светлого будущего», охватывавших отдельные слои советского общества в послереволюционную эпоху. По своей напряженности и остроте они вполне сопоставимы с хорошо известными в истории случаями ожидания конца света, охватывавшими подчас, подобно эпидемиям, в разные эпохи и в разных регионах массы людей. Прекрасное художественное воплощение всего этого можно найти в произведениях Андрея Платонова. Во-вторых, отношение к новациям. Как общество оценивает происходящие изменения? Известный французский антрополог Леви-Строс различает с этой точки зрения общества «холодные» (негативистски воспринимающие новации, стремящиеся их не допускать) и общества «горячие», идущие навстречу новациям, считающие их самоценностью. В-третьих, коллизия личности и общества. Имеются в виду ценностные комплексы, закрепляющие личностный выбор, свободу. Личность, ее отношение к миру становится одной из центральных тем не только философии, но и литературы. Появляется череда персонажей — социологических двойников Принца Датского. Русские Гамлеты, все эти Онегины, Печорины, Обломовы, Раскольниковы и т.д., тоже ищут своего ответа на роковой вопрос. В-четвертых, отношение «религия — наука» («вера — знание»). Здесь имеет место очень сложный процесс, затрагивающий всю систему ценностей общества, дело прежде всего в том, что в научной картине мира ценностные аспекты оказываются полностью элиминированными. Мир науки — это обесчеловеченный мир. Наука — сфера рационального опыта, религия — иррационального. Поэтому религиозная и научная картины мира при непосредственном взаимодействии «аннигилируют». Тогда-то и появляются предпосылки, в частности, для знаменитого вопрошания Достоевского: «Ибо если нет у тебя Бога, то какое же тогда преступление?» Наконец, учтем, что конфликты систем ценностей, переживавшиеся русским обществом, вызвали к жизни такую своеобразную группу, как русская интеллигенция. Ее, как известно, принято отличать от просто «интеллектуалов», то есть людей, занятых высококвалифицированным умственным трудом. На чем, однако, основано убеждение об уникальности русской интеллигенции, каковы те, присущие только ей черты, не позволяющие поставить знак тождества с интеллектуалами как общесоциологической категорией? Суть в том, что возникновение и существование русской интеллигенции обязано не разделению умственного и физического труда как таковому, а попытке выработки систем ценностей, альтернативных традиционным. Отсюда, между прочим, своеобразный налет сектантства, дававший повод, например, Бердяеву называть русскую интеллигенцию «кружковой», Федотову считать ее чем-то «вроде средневекового рыцарства» и т.д. Если же это так, то сейчас русской интеллигенции не существует, она закончила свои дни в костре Гражданской войны и на плахе сталинского большого террора, уступив место «прослойке», социальному множеству лиц, имеющих диплом о высшем образовании и занятых достаточно сложным умственным трудом. Новая, «прослоечная» интеллигенция уже достаточно нейтральна к принятым в обществе иерархиям ценностей, а посему существенно меняется и социокультурный контекст философствования. Ибо, как отмечал Н.А.Бердяев в статье «Философская истина и интеллигентская правда» из знаменитых «Вех», существовала тесная и многоуровневая связь между русской философией и интеллигентским миром. По-видимому, первым русским, точнее, русско-украинским философом следовало бы назвать Григория Сковороду, жившего в XVIII в. и являющегося дальним предком (причуда истории!) великого русского философа Владимира Соловьева. Но Сковорода, философские сочинения которого действительно несут печать самостоятельности и оригинальности, остался вне собственно русской философской традиции, подлинные истоки которой нужно искать в «Философических письмах» П.Я.Чаадаева. В них впервые поставлена проблема исторического выбора России, проблема оснований этого выбора. Чаадаев видит три основные предпосылки убогости исторической российской судьбы. Во-первых, изоляционизм, существование России вне семьи европейских народов. «Нам не было дела до великой мировой работы». Во-вторых, непроявленность, неустоялость культуры. «Ни для чего не выработано хороших привычек, ни для чего нет правил... в своих домах мы как будто на постое, в семье имеем вид чужестранцев, в городах кажемся кочевниками; в нашем взгляде есть какая-то странная неопределенность, что-то холодное и неуверенное, напоминающее отчасти физиономию тех народов, которые стоят на низших ступенях социальной лестницы». В-третьих, отсутствие развитого исторического сознания, т.е. способности, не утрачивая культурной преемственности, идти навстречу изменениям, адаптироваться к ним. «Мы живем одним настоящим в самых тесных его пределах, без прошедшего и будущего, среди мертвого застоя» [8]. Отсюда католические симпатии Чаадаева, увидевшего в этой конфессии больший, нежели в православии, заряд историзма. Общий же вывод «басманного философа» (прозвище, полученное им по названию улицы, на которой жил) звучал так: «Если мы хотим занять положение, подобное положению других цивилизованных народов, мы должны некоторым образом повторить у себя все воспитание человеческого рода» [9]. П.Я.Чаадаева относят обычно к западникам. Оценка, думается, не совсем адекватная. Есть черты, сближающие его и со славянофилами: вера в великую историческую миссию России («…ее дело в мире есть политика рода человеческого»), огромное внимание к религиозному опыту. К последнему большинство западников достаточно равнодушно. Наконец, Чаадаев был слишком философом, чтобы выписывать ему членский билет какой-либо партии. «Не через родину, а через истину ведет путь к небу». Точнее было бы сказать, что в «Философических письмах» посеяны зерна того, что взошло колосьями и западничества, и славянофильства. Здесь впервые наметилось осознание того трагического раскола, который поставил наше Отечество на край пропасти. Наиболее известными славянофилами были И.В.Киреевский, А.С.Хомяков, К.С.Аксаков; западники — Н.В.Станкевич, В.Г.Белинский, А.И.Герцен. Воспользовавшись приведенными выше, правда, надо признать, весьма условными и схематическими различиями основных проблемных гнезд в русской философии, позиции этих двух оппонирующих школ можно представить следующим образом. В трактовке исторического времени (а, значит, и смысла истории) западники акцентируют категорию будущего. Именно они, как говорил о Белинском и Герцене Н.А.Бердяев, «представляют левое западничество, чреватое будущим». В концепциях же славянофилов доминирует категория прошлого. Формально они тоже, конечно, толковали о будущем, утверждая, что славяно-русский мир — мир будущего. Однако их образ будущего строился исходя из ценностей российского прошлого. Соответственно, в плане оппозиции «традиция — новация» славянофилы акцентируют аспекты статики, неизменного. Согласно К.С.Аксакову, например, русская история — это «всеобщая исповедь», «ее можно читать так же, как житие святых». Западники, напротив, ориентируются на новацию. Достаточно вспомнить известную характеристику Герценом гегелевской философии, высоко им ценимой, как «алгебры революции». С точки зрения оппозиции «личность — общество» славянофилы ориентированы на коллективное, общинное начало. Крестьянскую общину они противопоставляют западному индивидуализму. Для западников же «судьба субъекта, индивидуума, личности, важнее судеб всего мира» (В.Г.Белинский). И последняя оппозиция — «наука — религия», или «вера — знание». В этом плане показательны приписываемые Киреевскому слова: «В творениях святых отцов нечего добавить, там все сказано». Западникам, напротив, присущ интерес к науке и гносеологически связанному с ней атеизму и материализму. Четыре выделенные оппозиции можно рассматривать как своеобразные «оси» российской культуры. И русская философия, будучи подобно всякой философии самосознанием культуры, выразила рост напряжения на этих осях, напряжения, приводящего подчас к разрывам. Достаточно вспомнить феномен нигилизма. Российский нигилизм был продуктом культуршока, вызванного массированным и практически внезапным вторжением в культуру России науки и ее мировоззрения — научной рациональности. Бердяев писал: «У нигилистов было подозрительное отношение к высокой культуре, но был культ науки, т.е. естественных наук, от которых ждали решения всех вопросов» [1]. Уже славянофилы осознали опасную чреватость противоречий и дисгармонии в «несущих» конструкциях российской культуры. Этим объясняется присущий им мотив «собирания», объединения в единую и неделимую цельность «разбегающихся» форм человеческой духовности: «Согласить веру и разум, наполнить пустоту, которая раздвояет два мира, требующие соединения, утвердить в уме человека истину духовную видимым ее господством над истиною естественной, и возвысить истину естественную ее правильным отношением к духовной, и связать наконец обе истины в одну живую мысль» (И.В.Киреевский) [4]. В русской философской традиции представлены две более или менее завершенные попытки достижения подобного «великого объединения», синтеза основных категориальных начал российской культуры. Одна из них — философия всеединства Владимира Соловьева. Насколько объединительная установка в ней сильна, можно судить по отзыву Бердяева, говорившего о «синтезирующей примирительности, которая часто раздражает у Соловьева». Философия всеединства — чрезвычайно плюралистическая, сложная, подчас причудливая теоретическая конструкция, сопоставимая в этих своих чертах с гегелевской системой. (Не следует упускать из виду, что русская философская традиция, все ее школы и системы испытали значительное влияние немецкой классической философии.) Но, как справедливо замечает опять-таки Бердяев, вся философия Вл.Соловьева «в известном смысле есть философия истории, учение о путях человечества к богочеловечеству, к всеединству, к Царству Божьему». Иначе говоря, в центре внимания Соловьева историческое время, отношение «прошлое — настоящее — будущее», смысл истории, правда погруженные в религиозную, христианскую картину мира. Вместе с тем предпринимается попытка синтеза религиозной и научной картин мира, ибо в процесс эволюции включен и космос, а материя и тело рассматриваются как проявления божественной сущности. В западно-европейской философской традиции этот мотив близок тому, который впоследствии, уже в XX в., разрабатывался Тейяром де Шарденом в «Феномене человека». Мир Соловьева подвижен и изменчив, он есть абсолютно становящееся. Процесс становления включает также и человеческое творческое начало, способствующее достижению всеединства. С другой стороны, этот процесс как бы «регулируется», предопределяется. Представления о том, какова, говоря современными терминами, «программа», управляющая глобальной эволюцией, оформлены у Соловьева в учениях о Логосе и Софии — божественной премудрости, опосредующих процессы творения. Оппозиция же личности и общества снимается учением о Богочеловечестве. Богочеловек есть и индивидуум, и одновременно универсальное существо. Другая попытка «великого объединения» в русской философии принадлежит философии общего дела Н.Ф.Федорова. Центральной в ней является идея «супраморализма», то есть долга воскрешения отцов-предков, от исполнения которого зависит судьба человеческого рода. Поскольку в виду имеется воскрешение в прямом, телесном смысле, для решения данной задачи человечеству следует овладеть природными процессами во всем их объеме — как на атомно-молекулярном, так и на космическом уровнях. Для этого же следует преодолеть «небратское», «неродственное», «немирное» состояние мира. Рождение детей заменяется воскрешением предков. Музеи становятся местом воскрешения предков и поклонения им. Таким образом, все наметившиеся по основным «осям» российской культуры разрывы оказываются «преодоленными». По крайней мере в рамках рациональной, теоретической конструкции философии общего дела. Будущее и настоящее замыкаются на прошлое. «Закольцовываются» с ним. Ведь воскрешение отцов-предков — это воссоздание всего прошлого. «Настоящее есть сын, а Прошедшее, то есть история, — отец и мать», — говорит Федоров [6]. Благодаря «всебратству» личное, индивидуальное гармонизируется с общественным. Новация, ассоциируемая с наукой и техникой, подчиняется традиции в рамках решения задач, связанных с воскрешением предков. Наконец, наука образует единый сплав с религией и моралью. Разумеется, религиозность здесь приобретает совершенно иную, нежели, скажем, православие, форму. Она становится скорее похожей на то, что А.Эйнштейн называл «космическим религиозным чувством». И философия всеединства, и философия общего дела по-своему весьма совершенны. Последняя оценка, впрочем, не отбирает права говорить и об их недостатках. Относительно философии всеединства Бердяев, например, писал: «Проблема свободы не продумана до конца... Парадокс свободы в том, что она может переходить в рабство. У Вл.Соловьева богочеловеческий прогресс бестрагичен, между тем как он трагичен. Свобода порождает трагедию» [2]. Что касается философии общего дела, то здесь проигнорирована проблема отношения природного, естественного в человеке и его социокультурной сущности. Собрать «по атомам» отцов-предков, даже если бы это было возможным, не означает, очевидно, воскрешения их в личностном смысле. Задание 8.2. С какими прецедентами современной культуры (науки, технологии) можно соотнести идею Н.Ф.Федорова о воскрешении предков? |