Драч Г.В. - Культурология. - Р-на-Дону, 2002. Учебное пособие для студентов высших учебных заведений Ростов нД Феникс, 2002. 608 с
 Скачать 6.31 Mb.
|
|
равным правом слова в народном собрании (isegoria). Этот аспект политической свободы был продуктом его развития или, согласно другой точке зрения, явился результатом его деградации, выразившейся в праве (букв. способности) говорить все, что угодно и о чем угодно (parresia — откровенная речь, прямота, воспользо- ваться свободой слова, невоздержанность на язык, и т.д.). То, что свобода слова была существенным аспектом афинской демократии, достаточно засвидетельствовано прежде всего ее сторонниками, например Геродотом (V, 78), который заявлял, что равное право слова есть главный элемент равенства всех граждан перед законом (isonomia), и что это равенство составляет сущность демократического режима. Но она (свобода слова) засвидетельствована также ее критиками, например Исократом (Ареопагитикос, 20), который осуждал эту свободу, говоря, что равные права превратились в словесную распущенность (parresia); это засвидетельствовано и Платоном (Горгий, 461 е; Законы, 1, 641 с), согласно которому Афины были городом, в котором свобода слова (exousia tou legein) была большей, чем во всей Греции, до такой степени, что Афины могли быть названы городом «влюбленным в слово» (philologos — любословным) или городом «многословным» (polylogos). Далее, именно возможность использования этой свободы слова, гарантируемой демократическим строем, возможность влиять на правительство города посредством проведения дебатов в 584 народном собрании и возможность убеждать других граждан одобрить или отклонить те или иные предлагаемые законы, создала (вызвала) в Афинах пятого века тот необычайный спрос на учителей в искусствах эффективного слова, т.е. в искусстве риторики, с появлением которой возникло софистическое движение. В этом смысле существует полная связь между свободой слова и определенным типом философии, известной как софистическая. Такая связь характерна не только для софистов, но распространяется также (благодаря особой технике дискуссий, тщательно разработанной софистами и переданной точно с именем диалектика) на таких (into to...) философов, как Сократ, Платон и Аристотель, т.е. на крупные фигуры греческой философии. Естественно, я не хочу утверждать, что философское и культурное движение, такое сложное, как движение 272 Культурология: Учебное пособие для студентов высших учебных заведений — Ростов н/Д: «Феникс», 2002. — 608 с. Янко Слава (Библиотека Fort/Da ) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru || 273 софистов, или также ряд философских учений таких глубоких, как учения Сократа, Платона и Аристотеля, следует полностью выводить из свободы слова, дозволенной афинской демократией. Хорошо известно, что старшие софисты имели свою собственную концепцию добродетели (arete), или (концепцию) человеческого превосходства. Она, т.е. концепция софистов, состояла, например, для Протагора в политической добродетели, т.е. в искусстве воспитания (букв.: в искусстве бытия) хороших граждан, для Горгия — в риторике, т.е. в искусстве (букв.: в искусстве знания как) говорить убедительно на какую-либо тему; для других она заключалась в других добродетелях. Все эти концепции были связаны с идеей о том, что (такой) добродетели можно обучить; поэтому софисты готовили себя по существу в качестве учителей до- бродетели или учителей мудрости. Эта идея была руководящим мотивом, который обусловил возвышение и распространение их движения. Тем более имеется основание (почему следует) утверждать то же самое для Сократа, Платона и Аристотеля. Ограничим себя только первым, единственно тем из трех, кто был современником первого (Протагора) и наиболее важным представителем (поколения) софистов; мы знаем, что сократовская философия произошла из стремления к типу арете, которая (хотя также доступная обучению для него, как она была для софистов) не имела ничего общего с риторикой или со свободой слова и демократией, к определенным аспектам которой он был в прямой оппозиции. Все же мне кажется несомненным, что свобода слова, гарантируемая афинской демократией, была одной из причин, которая способствовала подъему (возвышению) таких философий. Это справедливо (имеет силу) как в негативном, так и 585 позитивном смысле. Свобода, в самом деле, поскольку она состоит в отсутствии препятствий или внешних ограничений, не может сама по себе быть положительной причиной, т.е. достаточным основанием (причиной), определяющим дело (акт). Она (свобода) есть только необходимое условие, т.е. без нее такая акция никак невозможна. Далее мы увидим, что философия софистов, Сократа, Платона и Аристотеля, в той степени, в какой они являются диалектиками, предполагает конфронтацию противоположных мнений, и если такая конфронтация возможна только в тех случаях, когда противоположные мнения свободно выражены, мы можем в таком случае сказать, что свобода высказываний есть необходимое условие для подъема диалектики и (для) всех тех философских (учений), которые неинтуитивны по своему характеру, т.е. имеют характер, не открытый и непотаенный (букв.: тайно внушаемый), но полемический, и поэтому — диалектический. Кроме того, свобода слова была причиной если не подъема, то, по меньшей мере, распространения риторики, диалектики и философии, связанной с последней (диалектикой) также в позитивном смысле. В общем, фактически признается, что демократия в Афинах создала нужды (потребность) у граждан учить искусство полемики (аргументации), для того чтобы победить в полемических дискуссиях, которые имели место в ассамблее. Далее, софисты вначале, а другие философы позднее, стали вполне удовлетворять эту нужду, и в этом смысле мы можем сказать, что демократия и связанная с ней свобода слова поощряли развитие риторики и диалектики. Однако до перехода к иллюстрации этой связи необходимо прояснить суть возражения, которое возникает самопроизвольно (спонтанно) относительно (предполагаемых) хороших отношений между афинской демократией и философией. Фактически, Афины, И особенно демократические Афины, были единственным городом в античной Греции, который преследовал философов, привлекая их к суду в серии прецедентов за нечестие, кульминация (которых) иногда выражалась в осуждении на смерть или на изгнание; и в этих случаях (прецедентах) им было отказано в праве свободно заявить и выразить свое мнение. Самыми известными (знаменитыми) жертвами таких судебных процессов были (1) Анаксагор — (тот), кто был привлечен к суду, согласно одним сообщениям, около 432 г. до н.э., согласно другим — двумя или тремя годами позже, т.е. в течение или вслед за правлением его друга Перикла — за утверждение о том, что солнце — раскаленный камень величиною больше, чем Пело- 586 поннес, и что луна — это земля; он был осужден к изгнанию из Афин или, возможно, немедленно был приговорен к смерти (букв.: немедленно был отдан смерти наказанием); (2) Протагор, т.е. тот, кто был привлечен к суду (согласно одним сообщениям между 416 и 415 до н.э., согласно другим — ранее) за заявление о том, что невозможно знать, существуют или не существуют боги; и он также был вероятно осужден к изгнанию или к смерти; (3) Диагор (тот), кто был привлечен к суду позже за отрицание существования богов и за совершение деяний (направленных) против поклонения им, был вынужден также покинуть Афины; (4) Сократ, привлеченный к суду по обвинению в развращении юношества и за введение новых богов, был осужден на смерть в 399 г.; (5) Аристотель, привлеченный к суду в 323 г. по обвинению в игнорировании Гермеса и вынужденный покинуть Афины; и, наконец, другие подобные (процессы в отношении) Теофраста, Стильпона из Мегар, Феодора Киренского. Можно сказать, что преследование философии (букв.: Афинское преследование философии) в Афинах 273 Культурология: Учебное пособие для студентов высших учебных заведений — Ростов н/Д: «Феникс», 2002. — 608 с. Янко Слава (Библиотека Fort/Da ) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru || 274 достигло своей кульминации в 306 г. (в связи) с знаменитым эдиктом, актом (законом), который был представлен на рассмотрение неким Софоклом, запрещавшим философам вообще содержать (основывать) школу в пределах границ города. Однако до заявления, что Афины отказывали философам в свободе мысли и выражения, мы должны понять причины так называемых гонений и рассмотреть их (гонений) действительное распространение. Согласно традиционному мнению, признаваемому (тремя) многими, кто всегда убежден в свободе мысли и слова, гарантируемых афинской демократией интеллектуалам, -- законы, которые осуждали нечестие, вотировались (разрешались), так как нечестие, благодаря специфическому характеру греческой религии, считалось вредным для государства и, следовательно, для самой демократии. Греческая религия в самом деле, будучи свободной от догматов и священнослужителей, по существу была продуктом культа, рассматривавшим себя как обязательство перед богами в обмен на их покровительство государству. Следовательно, кто бы ни нападал на религию или действовал против культа, считался, т.е. был (в глазах граждан), предателем, как если бы он нападал на страну. Мы должны принять во внимание далее, что в целом привлечение к суду за нечестие было довольно редким (явлением) вследствие особого законодательства, 587 которое не предусматривало публичное расследование, но только обвинение, предпринятое частными лицами; о последних необходимо, кроме всего прочего, заметить, что они, скорее, действовали в политических или личных целях, нежели в религиозных. Кроме того, люди, в действительности, наказывались не за нечестие или атеистические воззрения, но за их пропаганду. По этой причине атеисты, которые фактически подвергались гонениям, были весьма немногими по отношению к большому числу атеистов, которые жили в Афинах в то время. Поэтому, можно сказать, что на деле в Афинах существовала заслуживающая внимания свобода мысли, во всяком случае она весьма превосходила свободу мысли, существовавшую во всех остальных греческих городах; и если Афины были единственным городом, который осуждал философов за нечестие, то это происходило потому, что Афины были единственным городом, в котором жили философы, которые могли свободно говорить. В Спарту, фактически, и в другие города, философы даже не допускались. Согласно более современным воззрениям, однако, привлечения к суду за оскорбление религии, которые были в Афинах пресловутым обвинением (выдвигаемым) против интеллектуалов, наносили удар не только по действиям (акциям), неблагоприятным богослужению, но на деле были ударом по самим воззрениям и представляли собой реакцию против так называемого «Просвещения пятого века до н.э.». Эта реакция появилась (неожиданно) в течение последнего десятилетия того столетия под влиянием прорицания священнослужителей, которые почувствовали, что их престиж убывает, или, более вероятно, из-за психоза, вызванного Пелопоннесской войной и породившего тенденцию преувеличивать солидарность полиса с его богами или, наконец, из-за вырождения Просвещения, которое у некоторой части последователей старших софистов выразилось в становлении на путь оправдания любого произвольного мнения о чем бы то ни было. Во всяком случае, даже если признается это второе объяснение, которое, однако, справедливо только для судебных процессов, имевших место в конце пятого века, (тем не менее) мы должны допустить, что частота репрессивных вмешательств раскрывала (обнаруживала) постоянную тенденцию философов занимать позиции против наиболее распространенных воззрений, которые были невозможны без обычного отношения к свободе слова, которая должна была гарантироваться специфической формой афинского правительства, по крайней мере 588 вначале. Более того, тот факт, что философы были жертвами, & не пособниками (защитниками) таких вмешательств, направленных на ограничение свободы слова, — (этот факт) подтверждается отношением, существовавшим между признаваемым ими типом философии и свободой слова. 2. Рождение диалектики: Зенон Элейскнй, Протагор и Сократ Для того чтобы проиллюстрировать связь философии со свободой слова, практиковавшейся в демо- кратических Афинах, необходимо исследовать специфическую активность (термина) «диалектики», ассоциируемой с философией или включающей ее (философию) или (же) идентичной ей. Термин, т.е. прилагательное «диалектический» посредством (by means of) которого определяются активность «диалектики», или искусство «диалектики», или же человек, практикующий это искусство, изображается диалектиком, — (этот термин) упоминается впервые Платоном; но то, что мы обозначаем как «диалектика», несомненно родилось в пятом веке до н.э. То же самое Платон в его «Пармениде» имплицитно приписывает открытие диалектики, — по крайней мере как метод аргументации, Зенону Элейскому. Фактически Платон утверждает (affirms), что Зенон применил к чувственной реальности ту же процедуру, каковую, если применять ее по отношению к интеллигибельной реальности, образует диалектику в платоновском понимании этого термина (см. Платон «Парменид» 127d— 128с, 135с—136с, см. также Д.Л., VIII, 2, 57). Эта процедура состоит в установлении тезиса — в случае, когда речь идет о Зеноне, парменидовский тезис гласит, что все вещи сводятся только к Единому Бытию, — посредством опровержения контрадикторного ему (т.е. противоречащего положению Парменида) тезиса, а в случае с Зеноном это опровержение сводится 274 Культурология: Учебное пособие для студентов высших учебных заведений — Ростов н/Д: «Феникс», 2002. — 608 с. Янко Слава (Библиотека Fort/Da ) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru || 275 к оспариванию тезиса, согласно которому все вещи — это множество. Опровержение последнего тезиса, в свою очередь, состоит в доказательстве того, что названный тезис в исследуемой проблеме приводит по существу (intrisically) к контрадикторным (т.е. противоречивым. — Ф.К.) следствиям: в случае Зенона в результате рассмотрения вещей как совокупности множества окажется, что одни и те же вещи будут как сходными, так и несходными между собой в одно и то же время. Поэтому зеноновский метод предполагает правомерным принцип непротиворечивости и всецело базируется на этот принципе, 589 Следует заметить, что, хотя диалектика Зенона, верно сопоставляя противоположные тезисы и потому предполагая существование разнообразных мнений, не может, тем не менее, предоставить каждому из них (мнений) одинаковое право считаться (te be cosiclered) действительным, т.е. истинным, но a priori ото- ждествляет только одно из мнений, т.е. парменидовское (мнение) с истиной, доказывая, что мнения, противоположные истине, недействительны, т.е. ложны. Короче говоря, для Зенона диалектика всецело служит истине, науке; истина отрицает ценность любого мнения как такового и потому она (диалектика Зенона) не имеет ничего общего со свободой мысли и слова. На этом основании некоторые ученые (филологи-классики) не считали Зенона изобретателем диалектики, но рассматривали (ас.-credit) таковыми софистов, и особенно Протагора. В самом деле, мы припоминаем Протагора, говорившего, что относительно любого предмета могут быть (сделаны) два противоположных утверждения, и применившего такие противоположные мнения в форме диалога (ДК 80 А 1). Далее, дискутируя (противопоставляя) аргументы в пользу противоположных тезисов, т.е. допуская в качестве гипотезы тезис и дедуцируя из него все последствия, которые могут быть извлечены из этого тезиса, чтобы увидеть, одерживает ли верх (данный) тезис или нет, и в таком случае делать то же самое с противоположным тезисом, являющимся тем, что Платон указывает в «Пармениде» как сущность диалектики; эта сущность, даже с внешней стороны непосредственно свойственная диалогу, уже Зеноном была придана диалектике. Кроме того, во времена Протагора другие (мыслители) практиковали этот же метод в сфере диалога, например, Фукидид, софист Антифон и, как мы увидим, Сократ. Даже вероятно, что такая процедура направляет снова к тем, которых Платон и Аристотель считали основателями риторики, а именно к риторам Тисию и Корасксу. Несомненно диалектика возникла в непосредственной связи с риторикой, которой Протагор обучал как орудию приобретения мастерства в управлении городом-государством, т.е. в политическом искусстве, очевидном успехе в деле убеждения граждан в народном собрании. Различие между риторикой и диалектикой заключается, возможно, в дистинксии между «длинным аргументом» (macrologia) и «коротким аргументом» (micrologia), в обоих из которых Протагор, как говорят (was said), был искусным; фактически «короткий аргумент» состоит в задавании вопросов и ответах на них в сжатом диалоге. Однако кажется, что Протагор настаивал на особом пути относительно оппозиции между тезисами, конфронтирующими друг 590 с другом в диалоге. В самом деле, одна из его наиболее знаменитых работ носит название «Антилогии», т,е. как раз оппозиции аргументов; отсюда (т.е. из «Антилогии») берет начало литературная традиция, с которой связана работа Dissoi logoi, т.е. «двойные утверждения» в смысле оппозиций. Далее, оппозиция аргументов предполагает существование конфронтирующих мнений, а также возможность, как и необхо- димость того, чтобы они (конфронтирующие мнения) существовали, что как раз предполагает свободу мысли и слова. По этой причине позицию Протагора следует охарактеризовать как весьма отличную от позиции, занимаемой другими софистами, современными ему, а также от других последующих за ним философов. В самом деле, Протагор весьма высоко чтил мнение (докса), которому (мнению) он всегда приписывал положительную ценность. Его общеизвестное заявление о том, что «все мнения истинны» (Платон. Теэтет, 166 (3 сл.), является прямым следствием другого, еще более знаменитого его утверждения, согласно которому «человек есть мера всех вещей» (ДК 80 В 1). Сегодня мы назвали бы заключенный в этой доктрине смысл глубоко демократическим, поскольку этот смысл признает (scknow ledges) во всех людях определенную ступень мудрости, в частности политическую мудрость, т.е. способность судить относительно дел, представляющих общий интерес. Протагор сам себе открыто приписывал политические способности (букв.: Протагор сам себе даровал открыто политические измерения) в точном демократическом смысле на основании своего утверждения, гласящего (если достоверна ссылка Платона на него): «все то, что представляется справедливым и прекрасным каждому городу, является таковым для города до тех пор, пока он считает это прекрасным и справедливым» (Платон. Теэтет, 167 c, 168 В). Мы не должны, однако, полагать, что эта позиция поддерживалась всеми софистами, потому что Протагор был, вероятно, единственным софистом, ориентированным политически в демократическом направлении, И если можно было сказать вообще, что афинская демократия, допуская свободу слова, делала возможным появление диалектики как практической активности в большем масштабе и воспринималась софистами в их теоретизировании, мы должны добавить, что у Протагора не только диалектика предполагала возможность свободы слова, но его демократическая концепция диалектики сводится к конституированию наилучшего оправдания им той же самой свободы слова. Если, в самом деле, все имеют способность судить о политических делах, то это право распространяется на 591 275 Культурология: Учебное пособие для студентов высших учебных заведений — Ростов н/Д: «Феникс», 2002. — 608 с. Янко Слава (Библиотека Fort/Da ) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru || 276 всех в качестве права слова. Поэтому осуждение этого права, т.е. запрещение свободы слова, наложенное демократическими Афинами на философа, еще более парадоксально, так как он (Протагор) более чем кто- либо другой защищал демократию и свободу слова. Тем не менее протагоровская демократическая идея об оппозиции мнений влекла за собой серьезные неудобства для его диалектики; если, в самом деле, все мнения истинны, тогда и мнения контрадикторные друг другу будут в равной степени истинными. Действительно, согласно свидетельствам Платона и Аристотеля, Протагор отрицал принцип непротивления (Платон. Эвтидем, 236 в-с, Аристотель. Мет. IV 4, 1007 в 18—23). Однако, если этот принцип отрицается, то уже невозможно опровергнуть данный тезис, ибо опровержение означает показ того, что противоположный тезис является ошибочным, поскольку он противоречит ему, т.е. находится в конфликте с принципом непротивления; таким образом, специфическая особенность диалектики как метода опровержения, обоснованного во времена Зенона, утрачивается. Поэтому из этого должно следовать, что если Протагор открыл ценность мнений для диалектики и, сле- довательно, для свободы слова, — вещь, пренебрегаемая Зеноном, — в таком случае Протагор, в свою очередь, пренебрегает принципом непротиворечия, являющимся ценностью диалектики, а тем самым и ценностью опровержения. Сократ был единственным, кто знал как совместить два требования диалектики, а именно, ценность мнений и принцип непротиворечия. Как представляется в ранних диалогах Платона и в свидетельствах Ксенофонта и Аристотеля, Сократ практиковал метод дискуссии посредством вопросов и ответов. В этом отношении, как мы указывали несколько раз, Сократ выглядел в глазах афинян как лицо, не очень отличающееся от софистов, и доказательством является карикатура на него, нарисованная Аристофаном в «Облаках». Единственное заметное внешнее отличие состоит в том факте, что софисты брали плату за обучение, а Сократ не брал. С другой стороны, по версии Платона, диалектический метод, практи- ковавшийся Сократом, был доведен до совершенства, приобрел форму, приводящую в действие целую серию логических процедур, среди которых наиболее значительной является метод опровержения (elenchos), или демонстрация опровержения определенного мнения путем выведения из него всех последствий, противоречащих ему (мнению) или других мнений, признаваемых собеседником. 592 276 Культурология: Учебное пособие для студентов высших учебных заведений — Ростов н/Д: «Феникс», 2002. — 608 с. Янко Слава (Библиотека Fort/Da ) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru || 277 4.10. ФЕОХАРИЙ КЕССИДИ К проблеме «греческого чуда» В обзоре состоявшейся в сентябре 1981 г. в греческом городке Цалка Грузинской ССР II научной конфе- ренции по проблемам древнегреческой философии («Аристотелевские чтения»), в частности, отмечалось следующее: Афинское государство (свободное население которого составляло около двухсот тысяч человек) «только за одно столетие (V в. до н.э.) дало человечеству таких вечных «спутников» его истории и культуры, как Сократ и Платон, Эсхил, Софокл, Еврипид и Аристофан, Фидий и Фукидид, Фемистокл, Перикл, Ксенофонт». Этот феномен, названный «греческим чудом», и по сей день ждет «своего объяснения» * На поставленный вопрос, по поводу которого в XIX в. исследователи ограничивались общей ссылкой на одаренность древних греков, попытался дать обстоятельный ответ советский ученый А. И. Зайцев ** Согласно его концепции, «общей причиной» радикальных сдвигов в культуре греков, позволивших говорить о «греческом чуде», явилось «распространение железа и связанных с этим социальных потрясений» *** . А. И. Зайцев ссылается также на Ф. Энгельса, который распространение железа характеризовал как «последний и важнейший из всех видов сырья, игравших революционную роль в истории — вплоть до появления картофеля. Бесспорно, выплавка железа и выращивание картофеля сыграли немаловажную роль в экономической жизни народов мира, тем не менее «взрыв интеллектуальной * Драч Г.В., Соколова О.Н. Аристотелевские чтения // Вопросы философии. М., 1982. № 8. С. 155. ** Зайцев А.И. Культурный переворот в Древней Греции в VIII—IV вв. до н.э. Л., 1985. С. 208. *** Там же. С. 204, 24—26. 593 энергии» в Греции VI—V вв. до н.э. невозможно объяснить «диффузией железа», как и возникновение, например, марксизма потреблением картофеля. А. И. Зайцев поставил себя в затруднительное положение тем, что исключил из своего исследования такое ключевое, на наш взгляд, понятие, как национальный характер, на том основании, что оно само нуждается в объяснении * . Более того, оспаривая гипотезу о природной («расово-генетической») одаренности древних греков, автор пришел к выводу о том, что одаренность последних явилась результатом исключительно благоприятных социальных условий ** , в особенности установления демократического строя *** . Однако сложность этого вопроса в том и состоит, что благоприятные социальные условия, в том числе демократия, складывались не помимо воли и сознания древних греков, вне их национального характера, их ценностных ориентации и активной целенаправленной деятельности. Иначе не было бы проблемы. Историю делают сами люди. Однако не так, как им вздумается, а лишь сообразуясь со сложившимися обстоятельствами и своими возможностями. Иначе говоря, исторический процесс не предопределяется произвольными намерениями и желаниями людей, хотя нельзя сказать, что они (и даже капризы власть имущих) не играют никакой роли в истории. Но точно так же нельзя полагать, что исторический процесс фатален, т.е. предопределяется материальными (в том числе географическими) условиями жизни людей, их генетическими задатками или же сложившимися у них социально-политическими порядками, хотя вряд ли можно оспаривать влияние этих факторов на судьбы народов. История многовариантна, в ней имеются разные возможности и тенденции. Более того, сам человек обладает внутренней автономией, свободой воли, относительной независимостью от окружающих условий. Человек свободен в выборе ценностных ориентации и видов деятельности в рамках сложившихся исторических обстоятельств. Отсюда и ответственность человека, людей вообще, за сделанный выбор. Таким образом, в историческом процессе нет ни произвольности, ни обреченности. Образ действия человека неравнозначен ни поведению богов Олимпа, которые нередко действовали произвольно (как им вздумается), ни поведению животных, ни тем более закону падения камня или физических тел вообще. * Зайцев А.И. Указ. соч. С. 7. ** Там же. С. 124. *** Там же. С. 27, 36, 38. 594 Исторические судьбы народов определяются, при прочих равных условиях, разнообразием национальных характеров, каждый из которых представляет собой результат биологической наследственности, сложившихся традиций ж выбора ценностных ориентации и предпочтений, накопленного исторического опыта и воспитания. Таким образом, являясь продуктом своеобразия исторического пути, пройденного нацией, национальный характер есть в то же время результат наслед- ственности, передачи природных особенностей, отличающих (как и приобретенный исторический опыт) психический склад одной нации от другой. Проще говоря, национальный характер (особенности психического склада) есть социобиологический феномен, продукт наследования генетических задатков и воспитания, культуры в широком смысле слова. Каждая нация отличается только еж одной присущим сочетанием ж соотношением темперамента, типа мышления и мировосприятия. В уникальности внутреннего мира нации, устойчивости ее психического склада, организующего определенным образом получаемую информацию, — и состоит ценность любой нации как биосоциального сообщества людей и культурного феномена. И если задача 277 Культурология: Учебное пособие для студентов высших учебных заведений — Ростов н/Д: «Феникс», 2002. — 608 с. Янко Слава (Библиотека Fort/Da ) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru || 278 заключается в раскрытии причин «греческого чуда», то ясно, что без установления отличительных черт национального характера древних греков, и прежде всего афинян, нам не обойтись. Да и сам А. И. .Зайцев, вопреки своей концепции, выдвигает в качестве «предварительных условий» факты (жизнеутверждающий настрой греков, их агональный дух и повышенную чувствительность к одобрению и порицанию своих поступков со стороны окружающих, и т. п.), которые на деле являются чертами национального характера. Во всей истории человечества, пожалуй, не было и нет народа, более всего проникнутого агональным (состязательным, соревновательным, полемическим) духом во имя стяжания славы, чем древние греки. Этот дух пронизывал почти все стороны жизни и деятельности последних, будь то публичное обсуждение законов или Олимпийские игры, театральные постановки или судебные тяжбы. У древних греков сами боги состязаются. Более того, согласно греческой мифологии, наблюдаемый миропорядок возник в результате победы Зевса над Кроном, а затем над титанами. В честь этой славной победы бессмертный Зевс повелел устроить состязания смертных людей в Олимпии в знак почитания богов и их местопребывания на горе Олимп. Установка на агон четко обозначена и в гомеровском эпосе, в родоплеменном периоде греческой истории: «Всегда первенствовать и превосходить других», — читаем мы в «Илиаде» Гомера (VI, 595 203). Известно, что слава Мильтиада не давала спать честолюбивому Фемистоклу (см. Плутарх. Сравнительные жизнеописания. Фемистокл, III). Философ Гераклит из Эфеса, объявив борьбу источником всего происходящего, сказал, что «лучшие люди одно предпочитают всему: вечную славу — тленным ве- щам» (22 В29 — Diels-Kranz). А его согражданин Герострат, горя желанием приобрести известность, поджег храм Артемиды Эфесской (одно из «семи чудес света»). Погоня греков за славой и обретением бессмертия в памяти поколений была одним из ярких проявлений их острого чувства «скоротечности» человеческой жизни и неуемного желания преодолеть смерть. Отсюда и обостренное у эллинов чувство истории, их склонность к увековечиванию временного, к извлечению (можно сказать, спасению) людей и их деяний из неотвратимого потока времени. «Отец истории» Геродот начинает свой труд с мысли о том, чтобы «..прошедшие события с течением времени не пришли в забвение и великие и удивления достойные деяния как эллинов, так и варваров не остались в безвестности...». Платон вскрыл наиболее глубокие (антропологические, онтологические) корни одержимости эллинов стяжанием «бессмертной славы». В уста мудрой мантинеянки Диотимы он вкладывает такие слова: «Бессмертия — вот чего они (люди. — Ф.К.) жаждут» (Платон. Пир, 208 с.). Иначе говоря, культ славы, неуемное желание сохранить свое имя (onoma) в памяти поколений были для грека тем высшим (духовным) способом жизни, который неподвластен закону смерти. Для древних греков славное имя (onoma kai kleos, mega onoma) было нетленным, непреходящим; ценное (точнее, бесценное) само по себе, оно не покупается и не продается; славное имя превосходит всякую материальную награду. Согласно легенде, когда Фалеса из Милета спросили, какой награды он желал бы за свое математическое открытие, он заявил, что самой большой наградой было бы для него сохранение в памяти поколений именно его имени как автора этого открытия, а не кого-либо другого (см. 11 A19-Diels- Kranz). Приоритет, которым дорожил Фалес, свидетельствует о преобладании у греков духовных, нравственных и интеллектуальных интересов над материальными. Говоря о мудрости (sophia) как о знании и умозрительном постижении возвышенных по своей природе вещей и о рассудительности (phronesis) как умении разбираться в жизненных делах и извлекать пользу, Аристотель замечает: «...Анаксагора и Фалеса и им подобных признают мудрыми, а рассудительными нет, так как видно, что 596 своя собственная польза им неведома» (Никомахова этика VII, 1141 в 3—8). Аристотель продолжает в том смысле, что мудрые ведают о предметах исключительных и достойных удивления, сложных и божественных, но бесполезных, ибо «человеческое благо они не исследуют». В переводе на современный язык сказанное означает, что мудрыми являются те исследователи, научные открытия которых, обычно бесполезные с практической точки зрения, рассчитаны на удовлетворение теоретического интереса, интеллектуальной потребности и, так сказать, бескорыстной умственной игры. Так, если верить древним авторам, мудрыми считались Фалес, который открыл теорему, согласно которой во всяком равнобедренном треугольнике углы при основании равны, а также Пифагор, который доказал теорему, носящую его имя. Правда, сам Пифагор мудрым считал Бога, а себя лишь тем, кто любит мудрость, влечется к мудрости («философом»). Современному человеку с его установкой на практическое использование достигнутых знаний (не говоря уже об идеологии, согласно которой бесполезное не имеет права на существование), крайне трудно понять древнего грека, ценившего знание ради знания, истину ради истины. Между тем одной из психологических предпосылок фундаментальных открытий и творческих достижений вообще является бескорыстная любовь к истине, влечение к мудрости, говоря в духе древних философов. Древние египтяне знали теорему Пифагора в качестве эмпирического знания, но лишь Пифагор теоретически доказал, что в прямоугольном треугольнике квадрат гипотенузы равен сумме квадратов катетов. Фалес и Пифагор стали одними из первых, кто стал оперировать не только фактами и опытными сведениями, но также понятиями и категориями, т.е. мыслить теоретически. Переход от эмпирических представлений к понятийно-доказательному знанию ознаменовал собой открытие науки как нового вида 278 Культурология: Учебное пособие для студентов высших учебных заведений — Ростов н/Д: «Феникс», 2002. — 608 с. Янко Слава (Библиотека Fort/Da ) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru || 279 интеллектуальной активности. Бесспорно, свойственные древним грекам дух соперничества и стремление к славе, требовавшие огромного напряжения духовных и физических сил, способствовали достижению многих выдающихся результатов в различных областях жизни и культуры. Однако ко многим вещам следует подходить диалектически — видеть, так сказать, обе стороны одного и того же явления. Например, терпение само по себе положительная черта характера, чего нельзя сказать относительно долготерпения. Древние греки были мудры, призывая соблюдать «меру во всем». (Говорят, что, изречение — meden 597 agan — было высечено на колонне при входе в храм Аполлона в Дельфах.) Но сами они редко следовали этому разумному правилу: сказывались такие черты их характера, как чрезмерная склонность к соперничеству, излишнее честолюбие и жажда славы. Читая древнегреческих историков, в частности Фукидида, трудно отделаться от впечатления, что жизнь древнегреческих полисов (городов-государств) — это ожесточенная борьба партий, которая порой доходила до открытых столкновений, и почти непрекращающиеся раздоры и войны между ними, каждый из которых свою независимость ставил выше общегреческих интересов. В отличие от древних римлян, древние греки — народ гражданской общины, но не государственный в собственном смысле слова. Во всяком случае, грекам так и не удалось объединиться в какую-либо форму государства, федеративную или конфедеративную, говоря в современных терминах. И совсем поражает в истории древних греков тот факт, что этот талантливейший из народов хладнокровно сам себя истреблял именно на почве соперничества партий и государств. Дух соперничества, стимулируя к активной деятельности и творческим поискам, является не только созидательным началом, но также и разрушительным. Злосчастная Пелопоннесская война, явившаяся, по пророческим словам Фукидида, великим бедствием для всех эллинов, — яркий тому пример. Говоря в духе историка Геродиана, старинная болезнь греков — «любовь к несогласию» — погубила Элладу. Наконец, отметим, что на политической арене греческих полисов чаще появлялись честолюбивые и своекорыстные демагоги (популисты, сказали бы мы сегодня), чем государственные деятели типа Аристида или Перикла. Аристид в своей деятельности руководствовался « не стремлением к популярности и славе, но благом государства» (Плутарх. Цит. соч., III; Перикл же «не потворствовал гражданам, а мог, опираясь на свой авторитет, и резко возразить им... Из преемников Перикла ни один не выдавался как государственный деятель среди других, но каждый стремился к первенству и потому был готов, потакая народу, пожертвовать даже государственными интересами» (Фукидид. История. II 65, 8—10). «Состязание в речах», говоря словами Платона, борьба мнений и свобода критики явились той идейно- духовной атмосферой, в которой родились греческая философия и наука, в частности диалектика как искусство доказывать и опровергать какой-либо тезис. Древнееврейский историк Иосиф Флавий (Jos. Contra Ар. 3—4), видя в бесконечных спорах греков лишь 598 дестабилизирующий фактор, замечает, что греки не признают никаких авторитетов, не считаются с заветами предков, предписаниями старины. Если иметь в виду широкие слой демоса, то вряд ли Иосиф Флавий прав, перенося, так сказать, нигилизм древнегреческих интеллектуалов на всех греков, тем не менее он прав, говоря о страсти греков к спорам как черте их характера, а также об отсутствии у них непререкаемых авто- ритетов, будь это даже сам Гомер, на произведениях которого воспитывалась вся Эллада. Известно, что Ксенофан из Колофона резко отзывался о Гомере за то, что тот приписал богам все человеческие недостатки и даже пороки, а Гераклит Эфесский требовал даже «наказать» исполнителей стихов Гомера, Софисты же нашли в «Илиаде», начинающейся словами «Гнев, богиня, воспой Ахиллеса...», противоречие: если Гомер уважает богиню, он не должен обращаться к ней в повелительном наклонении... Поистине, диалектика — оригинальный продукт греческой национальной культуры. Метафизическим (онтологическим) фундаментом тезиса о том, что «в споре познается истина», явилась высокая оценка греками свободы как ни с чем не сравнимого дара и уверенность в том, что свободный человек может добиться счастья в рамках возможного собственными усилиями. Свобода была для греков признаком, отличающим их от остальных людей. Именно высокой оценкой свободы объясняется «сенсационное» во всем древнем мире (и не только в древнем) событие: победа маленьких городов-государств над персидским колоссом в греко-персидской войне. Да и надпись-изречение III в. до н.э. гласит: «Oyten meizon anthropois hellesin eleythey theries» («Среди людей лишь греки более всего ценят свободу»). Внешним выражением внутренней свободы греков явилась их демократия. Становление греческой демократии, начиная с «военной демократии» гомеровских времен, затем реформы Солона и Клисфена и, наконец, афинской демократии в «золотой век» Перикла — все это есть не что иное, как этапы борьбы демоса греческих полисов за свободу, завоевания гражданских прав и установления демократического политического строя. Однако давно замечено, что нет достоинств без недостатков, более того, нередко недостатки представляют собой лишь продолжение наших достоинств. Я имею в виду тот факт, что предмет гордости греков — свобода (и основанная на ней демократия) нередко выходила, так сказать, «из своих берегов», порождая вседозволенность и, говоря словами Платона, «потребность» в тирании. Сказанное также означает, что греки 599 279 Культурология: Учебное пособие для студентов высших учебных заведений — Ростов н/Д: «Феникс», 2002. — 608 с. Янко Слава (Библиотека Fort/Da ) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru || 280 не смогли осилить (или, по крайней мере, ограничить влияние) недостатков, присущих их демократии, в частности тенденцию к «всеобщему поравнению», означавшую не только равенство перед законом, но также равенство неравных людей в имущественном отношении, не говоря уже о существовавшей практике назначать на многие важные государственные должности по жребию, т.е. независимо от компетентности данного лица. Впрочем, как политический строй демократия греков — явление редкое, если не сказать исключительное в древнем (и не только в древнем) мире. Можно сказать, что древние греки совершили нечто невероятное для своего времени, да и для последующих времен. Уверовав в свободу как в высшую ценность, они выбрали социально-политический строй, названный ими демократией. На демократическом пути развития они до- стигли успехов в различных сферах жизни и деятельности, которым нет равных в истории. Демократическая парадигма греков вдохновляла людей в период Возрождения и западноевропейских буржуазных революций. Она и поныне вселяет уверенность в человеческие возможности. По справедливому замечанию Ф.Энгельса, мы вынуждены каждый раз «возвращаться в философии, как и во многих других областях, к достижениям того маленького народа, универсальная одаренность и деятельность которого обеспечила ему в истории развития человечества место, на которое не может претендовать ни один другой народ» * . Мутация, обусловившая «универсальную одаренность» древних греков, уникальная; маловероятно, чтобы она могла повториться по воле случая. Здесь хотелось бы коснуться генетических предпосылок необычайной одаренности древних греков, в особенности афинян. Речь идет об открытии функциональной асимметрии мозга. Установлено, что в левом полушарии локализовано логическое мышление, а в правом — художественное. «Среднестатистический» человек обладает обоими типами мышления, т.е. способами организации материала (словесно-знакового или образного), характером переработки информации. Иначе обстоит дело, когда мы сталкиваемся с художником, который мыслит по преимуществу образами, и ученым, для которого характерно мышление понятиями. «Левополушарное» мышление является дискретным и аналитическим, словом, логическим, которое довольно чутко реагирует на противоречия в суждениях, чего нельзя сказать относительно художественного * Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 185. 600 мышления, являющегося «правополушарным». Это и понятно: «правополушарное» мышление — образное, непрерывное и синтетическое, позволяющее одновременно «схватывать» единство как различий, так и противоположностей, обеспечивая тем самым целостность восприятия. В художественном образе воспро- изводимое явление дано сразу, полностью и целиком. Судя по всему, универсальная одаренность древних греков, говоря словами Энгельса, в том и состояла, что у них оба типа мышления были необычайно развиты. Этот факт — один из самых уникальных феноменов в истории человечества. И Платон служит как бы олицетворением греческого гения. В его личности и творчестве совмещаются черты поэта и мыслителя, мечтателя и политика, умозрительного философа и родоначальника «идеального» государства — парадигмы всех последующих социальных утопий. Платон — несравненный стилист и тонкий диалектик, виртуозно оперирующий понятиями. Как это ни парадоксально, но в «универсальной одаренности», в типе мышления греков, темпераменте и чертах характера — источник не только их успехов, но также и бед... Иначе говоря, древние греки — не баловни судьбы. Чтобы убедиться в этом, достаточно сравнить их с римлянами, в частности сопоставить образ мышления и ценностные ориентации тех и других. К примеру, спортивные игры греков были направлены по преимуществу на стяжание славы, приобретение известности, а не на военно-утилитарные цели. Римляне же, создавшие могущественную армию в древности и завоевавшие едва ли не весь известный в те времена мир, не только не увлекались атлетическими состязаниями, но даже рассматривали их как занятия, недостойные римлянина и воина * . За крайне редкими исключениями, римские граждане не принимали участия и в столь популярных у них гладиаторских боях ** Как было уже отмечено, для многих греческих мыслителей самоценность знания, любознательность, словом «созерцательная жизнь» (bios theoretikos), не связанная с утилитарными соображениями, являлась наилучшей формой жизни, ибо она посвящена познанию и поиску истины — высшему виду творческой деятельности (см. Аристотель. Метафизика. II, 988а 10). Римляне же, отличаясь практическим (рас- судочным) складом ума, были далеки от философствования, считая его праздным занятием. Если Сократ, забросив все * Зайцев А. Л. Цит. соч. С. 95. ** Сергиенко М.Е. Простые люди древней Италии. М.—Л. 1964. С. 100. 601 домашние дела, занялся поиском истины, особенно этических определений, то известный римский государственный деятель Катон Старший усердно занимался домашним хозяйством, восхваляя крестьянский труд и презирая философию. Неудивительно, что римляне преуспели в политике и юрис- пруденции. Необычайный взлет фантазии эллинов дал миру замечательную по богатству и оригинальности мифологию, в то время как прозаичный подход к жизни римлян, надо полагать, не содействовал созданию более или менее разработанной мифологии. Древние эллины ставили театральные представления, где разыгрывались 280 Культурология: Учебное пособие для студентов высших учебных заведений — Ростов н/Д: «Феникс», 2002. — 608 с. Янко Слава (Библиотека Fort/Da ) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru || 281 драмы, трагедии и комедии; римляне же, со свойственным им, так сказать, натуралистическим восприятием жизни, театру предпочитали цирк, где нередко происходили смертельные поединки гладиаторов или единоборство людей со зверями. Можно сказать, что греки были в известном смысле «витающими в облаках» мечтателями и теоретиками, занятыми отвлеченными проблемами, а римляне — суровыми реалистами и расчетливыми прагматиками. Они не изменяли себе даже тогда, когда обращались к греческой философии, заимствуя в основном только практическую ее часть — «учение о нравственности, и государстве, т.е. то, что было ближе их национальному вкусу и к восприятию чего они были уже подготовлены своей собственной историей» * . Итак, греки, превосходя римлян в одном отношении, уступали им в другом. Эллины, давшие миру великих философов и ученых, поэтов и художников, были на редкость высокоодаренным народом. Однако это не обеспечило им никаких преимуществ в исторической судьбе. Более того, римляне, казавшиеся менее интеллектуально одаренными, покорили эллинов, доказав своеобразное «превосходство» ориентированного на практику рассудка над теоретическим разумом. Мы берем слово «превосходство» в кавычки, ибо римляне одержали победу над эллинами во внешней социально-политической жизни, а не во внутренней сфере, т.е. в собственно культурной области. Именно это поражение имело своим последствием постепенное угасание в греческих полисах культурной жизни. Если древние греки не сумели ответить на вызов истории, преодолев свой партикуляризм, полисную систему, и потому в конце концов потерпели поражение, то римляне — народ государственный, более того — имперский. Завоевав все Средизем- * Майоров Г.Г. Образ Катона Старшего в диалогах Цицерона // Античная культура и современная наука. М., 1985. С. 55. 602 номорье и создав на почве беспощадной эксплуатации провинций своеобразное общество массового потребления, римляне стали народом-паразитом, требовавшим «хлеба и зрелищ». Неудивительно, что деградировавшие и разложившиеся в гедонизме римляне не могли устоять перед натиском «варваров» — германских племен. Итак, в генетически и социально обусловленном национальном характере древних греков — первопричина как «греческого чуда», так и падения созданного ими мира. Перефразировав древнего Гераклита, можно сказать: характер народа — его судьба. То обстоятельство, что до сегодняшнего дня никто из антиковедов не решился сделать предметом специального анализа феномен, названный «греческим чудом», можно объяснить не только (и, возможно, не столько) сложностью проблемы, сколько боязнью самопознания, боязнью, проистекающей из опасения впасть в какой-либо «идеологический грех» — расизм, европоцентризм и тому подобный «изм». 281 Культурология: Учебное пособие для студентов высших учебных заведений — Ростов н/Д: «Феникс», 2002. — 608 с. |