Западная философия 20 века. Западная философия XX. Учебное пособие РостовнаДону 2009 удк 1(4 (075)) 3 34
 Скачать 475.5 Kb.
|
|
Федеральное агентство по образованию Ростовский государственный экономический университет «РИНХ» Гуковский институт экономинки и права филиал РГЭУ «РИНХ» Зарубин А.Г. Комарова С.Н. Дунаева Н.Н. ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ ХХ-го ВЕКА. Учебное пособие Ростов-на-Дону 2009 УДК 1(4 (075)) 3 34 3 34 Зарубин А.Г.Западная философия ХХ века: учеб. пособие/ А.Г. Зарубин, С.Н, Комарова, Н.Н. Дунаева; Рост.гос.эконом.ун-т «РИНХ».- Ростов-на-Дону, 2009. – 70с. ISBN 978-5-7972-1339-0 В двадцатом столетии произошли радикальные изменения всех социально-культурных оснований современной человеческой цивилизации. Под влиянием социально-экономических, политических и духовных противоречий эпохи философия, опираясь на предшествующие мыслительные традиции, пытается преодолеть все более возрастающую конфликтность и кризисность современного мира. Учебное пособие посвящено выявлению, изложению и анализу важнейших концепций и идей западной философии прошедшего века («философия жизни», неопозитивизм, экзистенциализм, персонализм, фрейдизм и др.). Учебное пособие предназначено для студентов, аспирантов, преподавателей, всех интересующихся духовной культурой минувшего века. УДК 1(4(075)) Рецензенты: доктор философских наук, профессор В.Ю.Верещагин доктор философских наук, профессор И.Г.Палий Утверждено в качестве учебного пособия редакционно-издательским советом РГЭУ «РИНХ». ISBN 978-5-7972-1339-0 Ростовский государственный экономический университет «РИНХ», 2009 Зарубин А.Г. ,Комарова С.Н., Дунаева Н.Н. Оглавление Введение ………………………………………………………………………4 Глава 1. «Философия жизни» начала ХХ-го века ……………………….…..6 Глава 2. Эволюция позитивизма в ХХ-м веке ………………………………23 Глава 3. Проблема человека в экзистенциализме и персонализме ………..36 Глава 4. Влияние З.Фрейда и философии неофрейдизма на культуру XX-го столетия …………………………………………………………....…..62 Глава 5. Социально-философские концепции ХХ-го века ………………....70 Заключение…………………………………………………………………....104 Введение Характерной особенностью философии двадцатого века становится разительное многообразие течений и идей, их взаимодополняющее сосуществование. Философия в лице представителей ее новейших направлений отказывается от претензий на роль универсального учения. Вместе с тем происходит дальнейшая специализация философской мысли. В двадцатом веке завершилось формирование профессиональной философии как относительно замкнутого социокультурного института. Сложилось сообщество мыслителей со своими специфическими отношениями с представителями других областей науки и культуры, со своим особым языком, проблематикой и способами общения. Происходят кардинальные изменения в самих основаниях философской мысли. Под влиянием социальных, политических и духовных коллизий эпохи новейшая философия, опираясь на традиции ХУ111-Х1Х веков, пытается преодолеть крайности и односторонности. Поэтому освоение философского наследия ушедшего века требует дополнительных усилий по его расшифровке и интерпретации. На духовную жизнь в двадцатом веке существенное воздействие оказало осознание углубляющегося кризиса цивилизации. Наряду с умонастроениями, проникнутыми стремлением к пониманию причин и преодолению последствий этого действительно грозного и трагического кризиса, в интеллектуальной среде укоренились декадентско-нигилистические идеи и взгляды, черпающие вдохновение из нисходящих, разрушительных процессов социокультурной жизни и даже возвышающие и смакующие их. В своих крайних, предельных формах критика высших ценностей цивилизации и культуры перерастает в их полное неприятие. Сегодня наша цивилизация находится на перепутье. На основе достижений информационного общества возможен как возврат к примитивным формам развития культуры, опирающимся на новейшие технологии манипулирования мышлением и поведением людей, так и настоящий прорыв в расширении сознания личности и становлении общества, имеющего в числе своих необходимых оснований усиление продуктивной роли философии. В работе излагаются и анализируются основные идеи и позиции таких философских направлений двадцатого века, как неопозитивизм, «философия жизни», экзистенциализм, персонализм, неофрейдизм и др. Глава 1. «Философия жизни» начала ХХ-го века. К началу двадцатого века «философия жизни», имевшая у Фридриха Ницше в конце девятнадцатого столетия художественно-афористическую форму, получает признание и в среде профессиональных философов, проникает в академические круги. В Германии ее сторонниками становятся Вильгельм Дильтей (1833-1911) и Георг Зиммель (1858-1918). Источники и необходимость «философии жизни» они видят в том, что вся прежняя рационалистическая традиция оказалась не в состоянии дать убедительное миросозерцание. Новая философия поэтому должна основываться на «переживании как таковом», на «полноте жизни». В.Дильтей считал, что «сама жизнь, жизненность … содержит связи, в которых раскрывается все познание и все мышление. И здесь лежит решающий пункт всей возможности познания». Но что же такое жизнь? Для Дильтея – это «факты воли, побуждения и чувства», непосредственно данные нам в качестве «переживаний». Для Зиммеля содержание жизни также сводится к «чувству, опыту», «действию, мысли». С подобной точки зрения, действительность – это то, что «содержится в опыте самой жизни», т.е. «жизненный опыт». Этот жизненный опыт несводим к разуму и потому иррационален. Жизнь не поддается суду разума. Жизнь и разум несоизмеримы. Постоянный жизненный поток, изменение, «творческий процесс» исключают, по их мнению, закономерность и всеобщность. От человеческого мира истории Дильтей и Зиммель резко отделяют мир природы. А в противоположность естественнонаучному познанию выдвигается принцип «познания жизни из нее самой». Мы представляем и осмысливаем мир в той степени, в какой он переживается нами, становится нашим непосредственным переживанием. Дильтей выдвигает метод «понимания» как непосредственного постижения некоторой духовной целостности (целостного переживания). «Понимание» как интуитивное проникновение в жизнь противопоставляется «объяснению», применимому в «науках о природе» и связанному с деятельностью рассудка. Представители «философии жизни» поднимают вопрос о специфике гуманитарного знания. Они утверждают, что историк, например, должен не просто воспроизвести истинную картину исторического события, но «пережить» его заново, «истолковать» и воспроизвести его как «живое». По отношению к культуре прошлого понимание выступает как метод «герменевтики» (греч. искусство истолкования). Человеческую историю можно сравнить с текстом, герменевтическое истолкование которого общественными науками и представляет собой гуманитарное познание. В каждом человеке присутствует некий объективный дух, который содержит в себе культурные и социальные системы прошлого, и поэтому человек может приобщиться к всеобщему в истории. Переживая историю, он воссоздает и познает ее. Законы индивидуальной жизни и законы истории, считают они, однородны. Содержание понятия «жизнь» Дильтей разворачивает в таких категориях, как «история», «историчность», «временность», «сила» и др. Представляя историю как особый тип движения, он сталкивается с проблемой времени, точнее говоря, с проблемой исторического времени. История, считает он, не «происходит» во времени, а «происходя», творит свое собственное время, производит особый тип времени – историческое время. Неразрывность времени и его содержания представляются Дильтеем как неотделимость времени от протекания переживаний, которые возникают у человека как творца культуры. Поэтому переживание человеком времени определяет содержание жизни. Человек хочет осмыслить свое прошлое и будущее, организовать свой опыт и переживания. На этой основе и возникают науки о духе, которые дают возможность, по мнению Дильтея, познания общественной жизни через переживания человека. Представляя себе «жизнь» прежде всего как психическую, он объясняет ее как непрерывный временной ряд переживаний, соотносящихся между собой определенным образом. Психическая жизнь как бы «распадается» во времени на несвязанные отдельные переживания, но и собирается в некоторое единство. Всякое переживание включает в себя и прошлое, и настоящее, и будущее. Прошлое всегда существует в настоящем в виде воспоминаний, а будущее – в виде ожидания, целеполагания. Дильтей считает, что только при историческом рассмотрении духовная жизнь приобретает свое истинное значение и только через историю человек может познать самого себя. Сопоставляя понятия временности и историчности, он приходит к выводу, что историчность более сложная категория, в основе которой лежит временность. Время является необходимым свойством всякого существования, а историчность свойственна только человеку, человеческому обществу. Причем все историческое понимается как индивидуальное, включая сюда и жизнь отдельного человека и жизнь целой цивилизации. Из такой же предпосылки о глубокой противоположности методов естествознания и истории исходил Г.Зиммель. Кроме того он считал, что, наряду с наукой историей, существует философия истории, которая в отличие от первой занимается разысканием «исторических законов». Хотя неизбежное незнание всех сторон и составных частей исторического события превращает исторический закон в закон индивидуальный, т.е. он приложим только к этому единственному случаю. Позднее Зиммель заменяет закон идеей «судьбы», понимаемой как психологическая предпосылка всякого явления. Способ «углубленного» познания экономических явлений он видит в том, что познавая экономические явления, мы приходим к идеальным факторам, в конечном счете к «жизненному чувству индивидов», к «сцеплению их судеб», т.е. к понятию «жизни». В своей работе «Философия денег» (1900 г.) Зиммель дает социально-психологический анализ роли денег в развитии рыночных отношений между людьми как предпосылки развития личности и индивидуальной свободы. В России его влияние заметно сказалось на взглядах известного политического деятеля и экономиста начала века П.Б.Струве. Зиммель говорит о бесхарактерности современного человека, которая вытекает из его интеллектуализма и сходна с объективностью денег как универсального средства обмена. Как тот у кого есть деньги, превосходит того, у кого есть товар, так интеллектуальный человек как таковой обладает известной властью над тем, кто больше живет чувствами. Причем интеллектуализм тесно сопряжен с индивидуализмом. Точно также и деньги являются питательной почвой хозяйственного индивидуализма и эгоизма. Объясняется это следующим образом. Необходимо, считает Зиммель, проводить различие между, с одной стороны, сущностью денег и интеллекта и, с другой стороны, их функцией, использованием. Как деньги, начиная с определенной суммы, работают «сами по себе», так что возрастание их количества зависит уже от ренты и прибыли, так дело обстоит и со структурой «познаний в мире культуры, которые с какого-то определенного момента требуют все меньше самостоятельных усилий индивида, ибо содержания знания предлагаются во все более сжатой … концентрированной форме». Таким образом, с одной стороны, происходит явный рост «объективно-содержательной всеобщности»: деньги, интеллект, право общи для всех. С другой стороны, все это используется «для практики эгоизма», до предела доводящей индивидуальные различия. Человек мечется между желанием все приобрести и боязнью все потерять. Зиммель оказывается основоположником так называемой формальной социологии. Предметом социологии он считает формы социального взаимодействия людей, которые сохраняются при всех изменениях конкретного исторического содержания. Социальное при этом понимается как совокупность межиндивидуальных отношений. Отсюда преимущественное внимание к отношениям людей в малых группах и обращение к таким социальным формам, как договор, конфликт, конкуренция, авторитет, подчинение, ранг и т.д. Сторонники «философии жизни», отвергая возможность научного или позитивистского мировоззрения, в то же время еще не в силах раз и навсегда отказаться от науки, от рационалистической «метафизики». В этом плане показательно их отношение к религии. По их мнению, если Бог существует в религиозном сознании независимо от того, есть ли он на самом деле, то и религия не зависит от существования или несуществования Бога. Мировоззрение должно быть религиозным, так как существует «религиозная потребность». На первое место выходит вопрос не о том есть ли Бог, а о том как «работает» это понятие (понятие Бога) в жизни общества. Ответ Зиммеля такой: «перед лицом угрозы: потерять веру в собственный разум… или веру в великих людей прошлого, современному человеку остается фактически один твердый пункт – несомненно данные нам религиозные потребности». Иначе говоря, понятие Бога необходимо современному человеку как опора, как твердыня, как остров, на котором он чувствует себя уверенно, получает смысл своего существования и надежды на будущее. Религия нужна как средство примирения с окружающей действительностью. С позиций «философии жизни» создавал свою концепцию циклического развития общества другой известный немецкий ученый Освальд Шпенглер (1880-1936). Его книга «Закат Европы» имела огромный успех в условиях только что окончившейся первой мировой войны и других социальных потрясений в мире. Развивая основные положения «философии жизни» он утверждает, что обычное противопоставление души и мира (субъекта и объекта) следует понимать как различные выражения единого начала или факта «жизни», т.е. становления, постоянного изменения. «Душа – это то, что подлежит осуществлению, «мир» - осуществленное, а «жизнь» - это само осуществление». Значит способы познания «души» и «мира» различны. В первом случае это «переживание», пользующееся сравнением, образом, символом. «Переживание» непосредственно достоверно, интуитивно. Во втором случае способом выступает познание, использующее формулу, закон, схему и научные понятия. Познание осуществляется рассудком и потому лишено интимной близости к вещам. В рамках первого способа познания Шпенглер помещает «душу», «жизнь», «судьбу», «историю», в рамках второго – «мир», «действительность», «причинность», «природу». В этой его системе понятий «душа» явно первична по отношению к «миру». Кроме того, «душа» это сугубо индивидуальное, неповторимое образование. Поэтому картина мира у разных людей в разные эпохи различна, они всегда по-своему представляют мир. Шпенглер отказывается от европоцентристского взгляда на историю и рассматривает культуры различных народов как «меняющееся проявление и выражение единой, находящейся в центре всего жизни». Но в результате история в его учении распадается на множество индивидуальных, не связанных между собой культур. Культура возникает, по мнению Шпенглера, тогда, когда из первобытного, хаотического состояния возникает «великая душа», которая появляется в определенной местности. И она (душа) как растение привязана к этой местности. «Душа» развертывает свои внутренние возможности «в виде народов, языков, вероучений, искусств, наук… Когда цель достигнута и все изобилие внутренних возможностей реализовано во внешнем, тогда культура вдруг застывает, отмирает, ее кровь свертывается, силы ее надламываются – она становится цивилизацией». Цивилизация, по Шпенглеру, - старость культуры, ее постепенное умирание. Признаками этого умирания являются материализм, атеизм, социальные революции и распространение научных воззрений. Переход от «культуры» к «цивилизации» и гибели – это и есть «судьба», от которой не уйти никому. Непостижимая «судьба» исключает научное понимание жизни общества в принципе. История иррациональна. Подобная абсолютизация замкнутости и дискретности культур ведет к круговороту, циклическому взгляду на историю. Хотя это позволило Шпенглеру отказаться от механистических представлений, а значит выделить особенности подвижности и своеобразие социальных явлений. «Вместо монотонной картины линейнообразной всемирной истории, - заявляет он,-… я вижу феномен множества мощных культур, с первобытной силой вырастающих из недр породившей их страны, к которой они строго привязаны на всем протяжении своего существования, и каждая из них налагает на свой материал – человечество – свою собственную форму, и у каждой своя собственная идея, собственные страсти, собственная жизнь, желания и чувствования и, наконец, собственная смерть». В истории человечества Шпенглер насчитывает восемь культур: египетская, индийская, вавилонская, китайская, греко-римская, византийско-арабская, западноевропейская и культура майя. Ожидается рождение русско-сибирской культуры. Каждому культурному организму заранее отмерен примерно тысячелетний срок существования, зависящий от внутреннего жизненного цикла. Исходя из этого Шпенглер составляет таблицы «одновременности» важных исторических явлений в разных культурах («одновременные» эпохи духовной жизни, искусства, политические эпохи). Так, «одновременными» политическими явлениями он считает военный режим в Египте 1788-1680 гг. до н.э.; в Афинах 380-350 гг. до н.э., деятельность и завоевания Александра Македонского; революции конца 18-го века в Европе и Америке и империя Наполеона. «Закат Европы», по его мнению, неизбежен и неотвратим. Свою циклическую концепцию исторического процесса Шпенглер дополняет резкой критикой идеи прогресса. Он пишет, что в 19-м веке историю «рассматривали как дорогу, по которой «человечество» храбро маршировало все дальше… Но куда? Как долго? И что потом?». Если к социализму, то его Шпенглер рассматривал как «тоталитарное» общество, соответствующее эпохам упадка в древних культурах. Прогресс, таким образом, это ложная идея. Вообще, он считает несостоятельным всякое рационалистическое объяснение истории (как материалистическое, так и идеалистическое), т.е. стремление понять историю путем развертывания ее событий в причинные ряды. Шпенглер пишет, «что кроме необходимости причины и действия – я назову ее логикой пространства – в жизни существует еще необходимость судьбы – логика времени – являющаяся фактом глубочайшей внутренней достоверности, который направляет мифологическое, религиозное и художественное мышление и составляет ядро и суть всей истории в противоположность природе». Время и является, по его мнению, судьбой, мифом, необходимостью культуры, причем каждая культура имеет свое собственное время, которое абсолютно неповторимо. Свойства времени, его состояния (прошлое, настоящее и будущее) выявляются Шпенглером также при помощи таких понятий, как жизнь, жизнечувствование, душа и т.п. Настоящее сравнивается им с бодрствующим сознанием, которому присущ «таинственный» признак направления. Душа есть возможность, мир есть действительность, а жизнь это осуществление возможного. Основной признак времени как формы существования культуры, принципиально отличающий его от физического времени, Шпенглер видит в его необратимости. Хотя эта необратимость обосновывается им при помощи биологических аналогий. «Живое, -пишет он,- неделимо и необратимо, однократно, никогда неповторимо и совершенно неопределимо механически: в своем протекании все это составляет сущность судьбы. Также и время – то, что мы действительно чувствуем в звуке этого слова … в отличие от мертвого пространства, обладает тем же органическим характером». Биологизм Шпенглера сказывается и в его объяснении строения общества. Возникновение сословий он связывает с разделением «жизни» на два начала – «женское», характеризующееся судьбой, временем, и «мужское», описываемое в терминах причинности, пространства. Эти два «начала» определяют возникновение «первосословий» - крестьянства и вырастающего из него дворянства ( ему соответствует растительное царство), и духовенства (которому соответствует «мужское» начало или животное царство). Значительно позже возникает «третье сословие» - буржуазия. Не будучи собственно сословием, оно рассматривает себя как основное и ведущее сословие. В эпоху «цивилизации» возникает «четвертое сословие», или «масса», воплощающая в себе конец истории, «радикальное ничто». Характерное для начала двадцатого века «господство массы» и выражает гибель «культуры», общество идет к своему неизбежному концу (в данном случае Европа). Крупнейшим представителем “философии жизни» во Франции был Анри Бергсон (1859-1941), математик, психолог и философ, лауреат Нобелевской премии (1927). В его творчестве нашло свое отражение противоречие между признанием огромной роли положительной науки, ее высокой практической полезностью и полным отрицанием ее способности проникнуть в существо явлений. Главные работы Бергсона: «Материя и память»(1896), «Творческая эволюция»(1907), «Длительность и одновременность»(1922), «Два источника морали и религии»(1932). Бергсон в качестве наиболее продуктивного вида познания предлагает интуицию. Интуиция это, с его точки зрения, созерцание, не зависимое от какой бы то ни было связи с практикой, практическими интересами. Только такое созерцание может дать нам истинное познание реальности. Следовательно, наука и разум (интеллект) такого познания дать не могут. Они зависят от практики и из нее черпают свои вопросы и проблемы, поэтому не могут достигнуть «бескорыстного», «чистого» созерцания. Научное знание не может быть отображением реальности (как считали многие философы прошлого). Предмет науки – не сама реальность, а наше практическое отношение к ней, прежде всего наши действия. Это искажает восприятие реальности. Интеллект всегда выбирает то, что ему нужно и отбрасывает все остальное, не считаясь с тем, насколько оно важно само по себе. Это односторонний взгляд на мир. Выступая против механицизма и рационализма Бергсон в качестве подлинной и первичной реальности видит «жизнь», понимаемую как некую целостность. Жизнь принципиально отличается от материи и от духа, которые являются лишь продуктами распада жизненного процесса. Сущность жизни может быть постигнута только с помощью интуиции, которая как бы непосредственно проникает в предмет и сливается с ним. Интуиция не противопоставляет объект и субъект, познаваемое и познающего. Это постижение жизнью самой себя. В то же время Бергсон избегает слишком резкого противопоставления интеллекта и интуиции. Он поясняет, что не имеет целью принизить интеллект за счет интуиции. Это два параллельно развивавшихся рода знания, которые взаимно обусловливают и дополняют друг друга. «Если сознание,- пишет Бергсон,- … раздвоилось на интуицию и интеллект, то произошло это вследствие необходимости как применяться к материи, так одновременно с этим и следовать за течением жизни. Раздвоение сознания зависит здесь от двойной формы реального…» Тем не менее только интуитивное знание достигает абсолютного, только оно схватывает реальность непосредственно, без помощи анализа, только оно способно исследовать живое, «жизнь». Чтобы познавать интуитивно требуется усилие воли, направляющее сознание наперекор всем привычкам, склонностям, точкам зрения. Надо разорвать все нити, которыми наше сознание связано с практикой, т.е. смотреть на вещи чисто созерцательно. Все это и означает, по Бергсону, обладание интуицией, непосредственным знанием сущности вещей. Другими словами, интуиция постигает жизнь как жизнь, а не как пространственный образ жизни, омертвляющий процесс ее развития. Причем интуиция Бергсона это совсем не интеллектуальная интуиция рационалистов семнадцатого века – Декарта и Лейбница. Ее отличие – отказ от форм логического мышления, от понятия. Бергсон призывает обратиться к собственной жизни сознания, которая дана каждому непосредственно. Самонаблюдение, считает он, позволяет обнаружить, что в основе психической жизни лежит длительность, т.е. непрерывная изменчивость состояний, переходящих одно в другое. Отсюда длительность, а стало быть жизнь, имеет не пространственный, а временной характер. Это «живое» время радикально отличается от физического времени, которое есть не что иное, как разложение интеллектом длительности. Бергсон разрабатывает и собственную концепцию развития, получившую название «творческой эволюции». Она была направлена против механистических представлений о развитии, сводивших развитие к количественным изменениям, простому росту. Для Бергсона же развитие это прежде всего «жизнь». Живые системы, жизнь неповторимы, необратимы и не допускают предвидения. Иначе говоря, «жизнь» не доступна средствам науки, которая везде ищет закономерности. «Жизнь» в философии Бергсона не биологический процесс, а скорее психическая жизнь и выразить ее можно через понятия «длительности» и «жизненного порыва». Жизнь это космический процесс, «жизненный порыв», своего рода могучий поток творческого формирования. По мере ослабления напряжения жизнь распадается, превращаясь в материю (вещество). Путь этого «жизненного порыва» проходит через человека и поэтому он существо творческое. В психической жизни следующие друг за другом состояния неделимы и непрерывны. В этом и состоит их «длительность». В свою очередь, «тайна» длительности коренится в понимании времени. Для Бергсона время, или длительность, есть свойство физического мира, которое, однако, зависит от индивидуального сознания. Выступая против понимания времени в теории относительности А.Эйнштейна, он в своей, специально по этому поводу написанной книге «Длительность и одновременность», пытается доказать, что Эйнштейн лишь по-новому излагает проблемы измерения времени, а на самом деле время как было, так и остается прежде всего психологической реальностью, переживаемой человеком, и познать эту реальность математическими и физическими приемами невозможно. Таким образом, единственно реальным им провозглашается психологическое время. А движущей силой развития – духовное начало, «потребность творчества», которая пронизывает все живое. В конце концов мир рассматривается как божество, творческое начало, постоянно производящее новое. Бог – это непрекращающаяся жизнь, деятельность, творчество. Общество он понимает как проявление все того же «жизненного порыва». Развитие в истории происходит в направлении «одухотворения человеческого общества». В основе этого процесса лежит творческая сила индивида, через которую общество соотносится с длительностью. Свой взгляд на исторический процесс и общество Бергсон излагает в книге «Два источника морали и религии», где говорится о двух типах общества: «замкнутом» и «открытом». Общество, каким оно выходит из рук природы, «замкнутое общество», оно возникает на основе принуждения и угнетения. Его задача сохранить целостность и устойчивость своей структуры, обеспечить подчинение всех одной цели. Подобно силе тяготения, подчиняющей своему воздействию все тела, сила морального долга здесь подчиняет себе волю отдельных людей. А «замкнутая религия» (т.е. религия присущая этому обществу) закрепляет моральный долг обещаниями бессмертия и загробного воздаяния. В отличие от этого «открытое общество» должно объединять все человечество и строиться на любви, взаимной симпатии, возникающей из «духовного порыва». Первый тип общества имеет целью сохранение рода: личность здесь приносится в жертву коллективу, истина – в жертву пользе. Во втором типе общества и морали личность и творчество ценятся выше интересов сохранения рода. На первый план тут выходит создание эстетических, религиозных и моральных ценностей. Свой путь к «философии жизни» проделал известный немецкий ученый Эдмунд Гуссерль (1859-1938), основатель феноменологии. Предметом своей философии он считал научное знание и познание. Цель – создать науку о науке, «наукоучение». Наука строит теории для решения своих проблем, а задача философии – объяснить в чем сущность теории, что вообще делает возможным теорию. В самом начале двадцатого века его считали сторонником рационалистического направления. Однако уже в 20-30-е годы он обращается к тем проблемам, которые ранее стремился исключить из научного познания. Это вопросы о существовании внешнего мира, человеческом существовании, о кризисе общества и науки, о социальных противоречиях и т.п. В последний период своего творчества Гуссерль видел задачу философии уже не только в том, чтобы раскрыть мир науки, но прежде всего в том, чтобы объяснить «жизненный мир», данный до всякой науки. Этим он сближается с «философией жизни». Тем не менее и в начальный период своего творчества, и в последние годы Гуссерль не изменяет своим феноменологическим принципам, а только более последовательно раскрывает их. Так что же такое феноменология? Слово «феномен» (греч. явление, являющееся). Причем у Гуссерля речь идет не обо всяких явлениях, а только о явлениях или феноменах сознания. Отсюда феноменология – наука о феноменах сознания. Причем он сосредоточивает внимание, в отличие от психологов, не на всяких переживаниях, не всяких явлениях сознания, но только на переживаниях «всеобщего», интересуется «чистой» логикой или научным сознанием. Сознание как поток переживаний складывается из отдельных элементов, т.е. феноменов. Они являются компонентами процесса переживания истины. Чтобы рассмотреть явление сознания его нужно «схватить» в акте интуиции. Для этого «поток сознания» надо «переживать», т.е. описывать его не внешне, а проникнуть внутрь. Такое «внутреннее вхождение» в сферу сознания возможно, так как всякий человек может найти психическое в самом себе. Отсюда основной метод «обнаружения» сущности и структуры сознания это метод «непосредственного вхождения» в поток сознания. Сущность постигается здесь интуитивно, непосредственно, умозрительно. Феноменологический метод реализуется через непосредственное «слияние» с потоком сознания и в принципе противоположен аналитически-расчленяющему методу естественных наук. Феноменология оказалась «теорией познания» совершенно нового типа. Сам Гуссерль признавал, что его феноменология трудна и необычна, она не является научной теорией в старом смысле слова. Он писал так: «По самому своему существу … философия в своей научной работе принуждена двигаться в атмосфере прямой интуиции, и величайшим шагом, который должно сделать наше время, является признание того, что при философской в истинном смысле слова интуиции, при феноменологическом постижении сущности, открывается бесконечное поле работы и полагается начало такой науки, которая в состоянии получить массу точнейших …. различений без всяких … математизирующих методов, без аппарата умозаключений и доказательств». Таким образом, феноменология обходится методом «прямой интуиции» и не нуждается в доказательствах, пригодных только для естествознания. Рассматривая структуру самого «феномена», Гуссерль выделяет в нем несколько слоев: Словесная или вербальная, языковая оболочка (речь, письмо и т.д.). Психические переживания (эмоции и пр.). «Смысл» и «значение» познавательного переживания. Полагаемый через значение «предмет» (соответствие значения и того, что обозначается). При этом только третий и четвертый слои интересуют философа (феноменолога). «Смысл» и «значение» присутствуют в любом познавательном переживании и языковом высказывании. «Предмет» это не только реальные предметы, но и классы предметов. Сознание, считает Гуссерль, всегда направлено на предмет, оно всегда есть «сознание о чем-то». Эта его направленность (интенциональность) как бы соединяет субъект и объект, служит мостом между внутренним миром общечеловеческого сознания и потусторонним миром бытия, предметности. Но всему, что мыслится предшествует осознание самого себя, «Я есть». Это первооснова моего мира. Только благодаря этому «Я есть» мир является значимым для меня, моим миром. Гуссерль строит модель сознания, которая основана на времени. Время, временность для него – это способ описания сознания. Задать вопрос о сознании означает задать вопрос о сосуществовании переживаний или содержаний сознания в единстве временного потока сознания. Гуссерль попытался «увидеть» сознание через призму времени. Временность есть то, в чем совпадают структура феномена и средство его описания. Благодаря этому совпадению и возможна феноменология. В тридцатые годы Гуссерль все чаще обращается в своих работах к социальным и гуманитарным темам. Он говорит о «кризисе европейского человечества», понимая его как духовный кризис прежде всего. Наука двадцатого века оставляет в стороне вопросы о смысле или бессмысленности всего человеческого существования и тем самым разрушает веру в силу «разума». Человек при этом перестает верить в и в смысл истории и в самого себя. Движение истории он понимает как раскрытие заключенной в ней разумной, духовной цели. Основную задачу философии Гуссерль теперь связывает не с научным познанием самим по себе, а, в первую очередь, со смыслом науки для человека и человеческого общества. Современную ему европейскую духовную ситуацию Гуссерль рассматривает как кризисную по причине господства рационалистического мировоззрения. Наука и научное мышление вступили в полосу глубокого кризиса. Рационализм, присущий европейской философии начиная с эпохи Возрождения, он называет наивным и «объективистским». Наука и научное познание не рассматривались в их социальных предпосылках, в их развитии, в их зависимости от сферы обычного жизненного опыта. Наука противопоставлялась всякому другому знанию (религии, искусству, морали и т.д.). Гуссерль критикует философию Нового времени за то, что она сузила действительные рамки и значение познания, отождествила его только с одним видом познания – научным. Между тем, познание включает разум и неразумное, созерцаемое и несозерцаемое, различные акты веры, страсти, волю, эмоции, желания. Каждый познавательный процесс содержит в себе момент, связанный с желаниями и устремлениями, он направлен и на практические цели. Гуссерль приходит к выводу о том, что познание – это сторона всякой человеческой деятельности. Он сопоставляет два типа сознания, две формы духовной ориентации (научную и вненаучную). Научное познание зависит, по его мнению, от более «значимого», более высокого по достоинству «вненаучного» сознания, состоящего из суммы непосредственных «очевидностей». Это сознание он именует «жизненным миром», который представляет собой мир простого мнения. Он всегда дан до науки и продолжает существовать в эпоху науки. «Жизненный мир» изначален и первичен по отношению ко всякому возможному, в том числе и научному познанию. Более того, «жизненный мир» не просто первичен, он содержит высшую значимость «очевидностей» по сравнению с логическим знанием. Таким образом, мы видим, что даже математик Гуссерль становится на сторону «философии жизни» и пытается сочетать логическое знание с жизненным. В целом данное направление («философия жизни») становится одним из источников для различных вариантов иррационализма в середине и второй половине двадцатого века. |