Западная философия 20 века. Западная философия XX. Учебное пособие РостовнаДону 2009 удк 1(4 (075)) 3 34
 Скачать 475.5 Kb.
|
|
«Идеальный тип» позволяет внести определенный порядок в хаос конкретных исторических данных, установить типологическое место всякого общественного образования, выявить шкалу понятий по степени их общности. С помощью понятия идеального типа Вебер значительно сужает пропасть между историей и социологией, которая ранее существовала. Среди других категорий веберовской концепции можно назвать «понимание», «социальное действие» и «рационализацию». Социология должна ориентироваться на действие индивида или группы индивидов. Понятное или осмысленное индивидом действие Вебер называет целерациональным. Он убежден, что рационализация социального действия есть тенденция самого исторического процесса. Что это значит? Не без помех и отклонений в европейской истории последних столетий все же происходит, согласно Веберу, неуклонная рационализация способа ведения хозяйства, управления – как в области экономики, так и в области политики, науки, культуры. Рационализируется образ мышления людей и образ жизни в целом. Все это сопровождается возрастанием социальной роли науки. Она проникает в производство, управление и в быт людей. Рационализация, по Веберу, есть результат соединения целого ряда исторических факторов, предопределивших направление развития Европы за последние 300-400 лет. Случилось так, что в определенный временной период в этом районе мира встретились несколько феноменов, несших в себе рациональное начало: античная наука, ставшая с 16-17 вв. экспериментальной, связанной с техникой; рациональное римское право, получившее свое развитие в средние века; рациональный способ ведения хозяйства. Протестантизм же позволил синтезировать все эти элементы, создал мировоззренческие предпосылки для осуществления рационального способа ведения хозяйства, ибо экономический успех был возведен протестантской этикой в религиозное призвание. В результате в Европе впервые возник новый в истории тип общества – индустриальный. Все прежние Вебер называет традиционными. Уделяя значительное внимание проблемам социальной структуры общества, Вебер противопоставляет свою концепцию марксизму. Он отмечает многомерность классовых различий. Отношение к власти, различия в статусе и престиже отдельных групп, разделение людей по религиозным и идеологическим признакам Вебер считал столь же важными, как и различия в отношении к собственности. Развивает он и социологию власти, т.е. учение о типах господства или признанной (легитимной) власти в обществе. Он различает три чистых типа господства. Первый тип господства или легальный распространен в современных европейских государствах, где подчиняются не личности, а законам. Аппарат управления здесь состоит из чиновников, которые должны действовать по строго формальным и рациональным правилам. Формально-правовое начало оказывается предпосылкой развития современного капитализма как системы формальной рациональности. Бюрократию он считает технически самым чистым типом легального господства. Однако никакое господство не может быть только бюрократическим. Машина управления нуждается в программе, которую ей может задать только политический лидер (или лидеры). Кстати, Вебер, отрицая возможность победы социалистических общественных отношений, выдвигал против этой идеи тезис о всесилии бюрократии. Такое общество будет не диктатурой рабочего класса, а диктатурой чиновников. Другой тип легитимного господства или «традиционный» Вебер связывает с нравами, привычкой к определенному поведению. Традиционное общество основано на вере не только в законность, но даже в священность издревле существующих порядков и властей. Чистейшим типом такого господства является патриархальное господство. Третьим чистым типом Вебер называет «харизматическое господство» (от греч. харизма – божественный дар). Под харизмой он понимает некую экстраординарную способность, выделяющую индивида среди остальных. Причем такая способность не приобретается, а даруется природой, Богом, судьбой. К харизматическим качествам Вебер относит магические способности, пророческий дар, выдающуюся силу слова и духа. Харизмой обладают герои, великие полководцы, маги и пророки, гениальные художники, выдающиеся политики, основатели мировых религий – Будда, Иисус, Магомет, великие завоеватели – Александр, Цезарь, Наполеон. Источником преданности харизматическому правителю является уже не традиция и не признание его формального права, а эмоционально окрашенная преданность ему и вера в его харизму. Такая власть всегда авторитарна, т.е. базируется на силе, но не на грубой, физической (хотя и это не исключено), а на силе дара. Таким образом, социология власти Вебера строится при помощи трех «идеальных типов» - рациональности, харизмы, традиции. Они же лежат в основе его социологии религии. Обращаясь к социологии религии и рассматривая ее связи с правом, государством, наукой, искусством, этикой и т.д., Вебер по существу исследует всю культуру, т.е. речь может идти о его социологии культуры в целом. В соответствии со своими интересами и методом «идеальных типов» Вебер изучает главным образом религии развитых обществ, то есть мировые религии. На огромном материале форм религиозхной жизни он фиксирует их основные особенности. Так, магия наиболее характерна для религии земледельческих народов; вера в судьбу – для религии народов-завоевателей; рационалистический характер носит религия городских сословий, которые меньше, чем земледельцы зависят от природных условий и в большей степени – от ритмики, рациональной организации трудового процесса. Вебер дает классификацию религиозно-этических систем в соответствии с тем, какие социальные слои были главными носителями этих систем: носитель конфуцианства – организующий мир бюрократ; индуизма – упорядочивающий мир маг; буддизма – странствующий монах-созерцатель; ислама – покоряющий мир воин; христианства – бродячий ремесленник и т.д. Итак, научно-исследовательская программа М.Вебера давшая заметные результаты в его творчестве, продолжает привлекать внимание современных обществоведов и делает его ключевой фигурой всей западной социальной мысли двадцатого века. Почему? Или благодаря чему? Прежде всего благодаря тому, что своей программой он снял само противостояние «индивидуализирующего» (чисто описательного) и «обобщающего» (чисто теоретического, логического) подходов и при этом решительно утвердил статус социальной науки как науки о действительности. Происходит прорыв теории к истории, к действительности, жизненному миру, понятому как общественно-исторический процесс, как реальные жизненные изменения (вспомним, что у Маркса это естественно-исторический процесс, фаталистически идущий через развитие производства). Не случайно на Западе (особенно в Германии) в конце века сложилась целая отрасль социально-философского и социологического знания – «вебероведение» - И.Вайс, Т.Парсонс, Ф.Тенбрук, В.Шлюхтер и др. Огромный вклад в социально-философское знание двадцатого века вносит Питирим Сорокин. Выходец из российской глубинки – Питирим Александрович Сорокин (1889-1968) – окончил церковно-учительскую школу и юридический факультет Санкт-Петербургского университета. Здесь он не только учится, но и активно занимается наукой, пишет и публикует ряд статей. Участвует в политической деятельности. Февральская революция отрывает его от письменного стола и бросает, как говорится, в гущу политических событий. Сорокин принимал активное участие в работе Государственной Думы (как депутат), Временного правительства, в подготовке Всероссийского крестьянского съезда, редактировал эсеровские газеты. Некоторое время являлся личным секретарем Керенского. И в это же время он пишет целую серию социально-политических статей. Октябрьскую революцию он активно не принимает. В январе 1918-го года он как депутат печально знаменитого Учредительного собрания был арестован большевиками (правда, ненадолго). После этих событий Сорокин возвращается к научной и преподавательской деятельности. В 1920-м году он избирается руководителем кафедры социологии Петроградского университета и тогда же выходит его двухтомная «Система социологии» - главная книга русского периода. Книга была сразу же признана выдающимся достижением русского обществоведения. Тем не менее в 1922-м году Сорокин, среди других крупнейших представителей интеллигенции, высылается из страны. С 1923 года и до конца жизни (1968г.) он живет и работает в США. Здесь Сорокин разрабатывает в ряде фундаментальных трудов свою социально-философскую концепцию, закладывает основы нескольких новых направлений социологии (социальная стратификация и социальная мобильность). Выходят книги: «Листки из русского дневника» (1924), «Социология революции» (1925), «Социальная мобильность» (1927) и др. А с 1937-го по 1941-й годы выходит главное сочинение всей жизни Питирима Сорокина – четырехтомная «Социальная и культурная динамика» - беспрецедентный по объему и эмпирическому охвату социологический труд. В 30-50-е годы двадцатого века имя и книги Сорокина приобретают мировую известность и с тех пор он считается крупнейшим социологом прошлого века. В 1964-м году в качестве высочайшего признания его заслуг он избирается председателем Американской социологической ассоциации. В конце жизни Сорокин считал, что если человечество избежит новых мировых войн, то господствующим типом возникающего общества и культуры будет не капиталистический и не коммунистический, а тип интегральный, который объединит большинство позитивных ценностей и освободится от серьезных дефектов каждого типа. Причем речь у него идет не только о политических и экономических переменах. Основа конвергенции (объединения) , по его мнению заключается в близости систем ценностей, права, образования, искусства, науки, досуга, т.е. в интегральном характере общечеловеческой культуры. Так какова же социально-философская концепция Питирима Сорокина? В его творчестве обычно выделяют два периода – русский и американский, но основные свои идеи он проводит через все труды, хотя по кругу рассматриваемых проблем, по характеру материала они, конечно, различаются. Согласно Сорокину, теоретическая социология распадается на три основных раздела: 1) социальная аналитика (строение общества); 2) социальная механика (общественные процессы); 3) социальная генетика (теория эволюции общественной жизни). Наряду с этим Сорокин считает, что социальное поведение основано на психофизических механизмах (инстинктах, рефлексах и т.п.). Объединяющим фактором социальной жизни является коллективный рефлекс, особенно очевидно проявляющийся в период революций. Иначе говоря, общество как предмет науки дано там, где есть хотя бы несколько индивидов, обладающих психикой и связанных между собой процессами психического взаимодействия. А психическое взаимодействие, в свою очередь, Сорокин понимает как обмен идеями, чувствами, волевыми актами. Это мир социальности, культуры, изучаемый общественными науками. Между людьми постоянно возникают процессы психического взаимодействия: обмен идеями ( религиозными, научными, обыденными, художественными образами и т.д.), обмен волевыми импульсами (объединения людей для достижения коммерческих, хозяйственных, моральных, научных и пр. целей), обмен чувствами (на почве любви, сострадания, ненависти и т.д.). Жизнь каждого из нас, заключает Сорокин, представляет непрерывный процесс психического взаимодействия между нами и другими людьми. Отсюда понимание им предмета социологии. Он не соглашается с довольно распространенным представлением о социологии как совокупности всех наук об обществе. В таком случае социология становится пустым местом, ибо каждая из этих наук (политэкономия, право, история и т.д.) изучает вполне определенную сторону общественных явлений. Таким образом, социология (социальная философия) в противоположность специальным общественным наукам, изучает, согласно Сорокину, не те или иные отдельные стороны общественных явлений, а наиболее общие, родовые их свойства, не изучаемые ни одной из этих наук. Причем социология – наука о родовых свойствах и основных закономерностях социально-психологических явлений. Основателем данной науки он считает Огюста Конта («Курс позитивной философии»), который определил ее как генерализующую (обобщающую) науку о социальном порядке (структура) и социальном прогрессе (динамика), выделил социальную статику и динамику. В истории социологии Сорокин выделяет несколько основных школ: 1) Космосоциология (Ш.Монтескье, Э.Реклю, Л.Мечников и др. ) – исследование связей между географическими условиями (ландшафт, климат, солнечная активность и т.д.) и социокультурными явлениями (распределение населения на земле, расовые и этнические характеристики, здоровье, энергия и интеллектуальная продуктивность, преступность и психические заболевания; экономические явления, религия, наука, искусство, политика, война и мир; возникновение, эволюция и упадок цивилизаций). 2) Биосоциология (Г.Спенсер, Ч.Ламброзо, З.Фрейд, к.Юнг) – исследование отношений между биологическими и социокультурными явлениями. Попытки анализировать человеческое общество по аналогии с биологическим организмом (например, Чезаре Ламброзо преступность объясняет биологическими признаками индивидов; социал-дарвинизм объясняет социальные антагонизмы, революции, войны через понятия борьбы за существование, отбор, наследственность и т.д.). 3) Механистическая школа (Г.Кари, В.Оствальд, В.Бехтерев, К.Левин) – попытка развить социологию как отрасль физики, так называемая «социальная физика»; перенос физических (механических) понятий и принципов в социокультурную область. 4) Психологическая школа (Л.Петражицкий – учитель Сорокина, Г.Тард, В.Парето) – попытка установить причинные связи между психологическим и социальным аспектами социокультурных явлений. Граница между ними весьма условна, так как социальная психология исследует и то и другое. 5) Социокультурная школа (Э.Дюркгейм, А.Тойнби, О.Шпенглер, М.Вебер, Г.Гурвич, сам П.Сорокин). Задачей этой школы является изучение «социокультурного пространства»как такового и лишь эта школа, по мнению Сорокина, дает нам действительное знание об обществе. Ученые этой школы исследовали, как и почему происходят вечно повторяющиеся культурные процессы, дали теорию жизненных циклов или повторяющихся фаз в жизни большинства культурных систем. Далее Сорокин приходит к выводу, что все попытки объяснить общество и его историю исходя из выделения какого-либо главного или «первичного» фактора (экономика у К.Маркса, религия у М.Вебера, народные обычаи и традиции у Г.Спенсера, наука у Де-Роберти и т.д.) к абсолютному успеху не приводят. Поэтому необходимо исходить из изменения всей социокультурной системы и на этой основе объяснять развитие в экономической, религиозной, политической и других областях. Из сказанного вытекает и основная направленность четырехтомной «Социальной и культурной динамики» П.Сорокина. Здесь он на громадном историко-культурном материале доказывает, что социальная динамика – это прежде всего исследование повторяющихся процессов в обществе, культуре, сопряженных с процессами и изменениями личности. Однако было бы неверным причислять Сорокина к «циклистам». На самом деле он преодолевает ограниченность такой позиции. В повторении реализуется, с его точки зрения, единый культурно-исторический процесс развития человечества. Он говорит, что история повторяется, но в вариациях темы становятся новыми, история создает творческое разнообразие. Культура одного народа не может быть изолирована от культуры другого народа. Развитие искусства, философии и морали, так же как и развитие науки происходит всегда под влиянием предшествующей культуры. Ставя на реальную почву исследование исторической преемственности в развитии мировой культуры, Сорокин открывает и изучает конкретные закономерности, темпы, ритмы, периоды в общественно-исторических процессах. При этом он широко внедряет количественные методы в исторические и социологические изыскания. Согласно П.Сорокину, общество представляет собой культурную суперсистему , которая в своей эволюции обязательно проходит «идейный», «идеальный» и «чувственный» этапы, соответствующие трем типам культуры, пронизывающим все виды человеческой деятельности. Каждый этап включает в себя целый ряд культурных систем (язык, наука, религия, искусство, этика), в свою очередь состоящих из множества подсистем (например, искусство включает литературу, музыку, театр, архитектуру…). На повторении этих трех основных этапов в истории мирвой культуры и основывается, собственно говоря, «социальная и культурная динамика» П.Сорокина. Такое повторение есть средство осуществления непрерывного единого мирового культурно-исторического развития. Иначе говоря, это закономерность исторического процесса, те социальные явления, которые повторяются в жизни всех цивилизаций. Поскольку человек существо и мыслящее и чувствующее, то в развитии культуры может наблюдаться преобладание как одного, так и другого. Преимущественное качество тем самым совпадает с одним из полюсов ценностно-культурной шкалы. Если основной акцент сделан на чувственной стороне человеческой природы, то соответственно на первый план выступает чувственный образец культурных ценностей, если же на воображении и разуме, то – нечувственный. При условии же баланса чувственных и рациональных стимулов формируются идеалистические культуры. В истории европейской цивилизации (как и других – египетской, вавилонской, китайской, индийской, греко-римской…) Сорокин обнаруживает смену трех типов культуры – «идейного», «идеального» и «чувственного». В Европе им соответствует время: 1) средних веков, примерно до 12-го века (система культуры, основанная на принципе сверхчувственности и сверхразумности Бога как единственной реальности и ценности); 2) с 12-го до 16-го века (система культуры, основанная на принципе: объективная реальность частично сверхчувственна и частично чувственна, тот самый баланс чувственности и рациональности); 3) с 16-го века начинает преобладать чувственный принцип (можно сказать «материалистический») – объективная действительность и смысл ее чувственны. Форма современной культуры – «соответствие этому миру». Но, как представлялось Сорокину в середине двадцатого века, западно-европейская культура уже переживает кризис. Однако это свидетельствует не о приближении ее гибели (Шпенглер), а только о рождении новой формы культуры, культуры нового типа. Разрушается чувственная форма западной культуры и общества. Она исчерпала свой созидательный потенциал. Так уже случалось несколько раз в истории основных культур прошлого. Такова динамика истории. В 60-70-е годы двадцатого века с усилением влияния науки и техники на жизнь общества (научно-технический прогресс, научно-техническая революция) в западной философии и социологии значительное распространение получили технократические концепции, отводившие ведущую роль в современном социальном развитии технике и техническим специалистам. Все они относятся к сциентистскому направлению западной социально-философской мысли. Сейчас, кстати говоря, распространяется такая периодизация европейской философии: классическая (рационализм от Декарта до Маркса и позитивистов), неклассическая (иррационализм от Шопенгауэра до экзистенциализма и персонализма), неоклассическая или постнеклассическая (с 70-х годов двадцатого века). В ее основе лежит вновь переход от иррационального к рациональному, но уже не к механистическому и абсолютному, а к обновленному парадигмальному (принимаемому человеком рациональному). Здесь единая научная картина мира основывается на том, что в пределах познанного мир доказывает себя бесконечным и обходится без некоего сверхъестественного начала (Администратора). Основным вопросом философии здесь становится существование самого мира или соотношение бытия и небытия. Хотя это не снимает другие основополагающие вопросы философии, такие как соотношение материи и духа в бытии, познаваемости и непознаваемости бытия, движения и недвижения, смысла и отсутствия смысла бытия. Бытие есть все то, что существует в свернутом, разворачивающемся и развернувшемся предметности-состоянии, потенциально и актуально, материально и духовно. Материя и дух в таком случае есть различные способы существования единого бытия. Неоклассическая философия уходит от радикалистских крайностей сциентизма (ориентация на науку) и антисциентизма, учитывая в них все жизнеспособное. В бытии одновременно и объективно существует порядок и хаос, закономерное и стихийное, гармония и дисгармония, симметрия и асимметрия, разумное и неразумное, осознанное и неосознанное. Методология неоклассического подхода является вновь сильной, но не силовой, а толерантной (терпимой), сильной обновленной рациональностью. Она основывается не на антропоцентрическом (человек в центре), а на антропном (человек участвует) принципе бытия, не только на эволюционном, но и на коэволюционном подходе (совместное развитие природы и общества) и эниологическом (спасение жизни) начале. В проблеме соотношения бытия-небытия становится понятно, что бытие есть (онтологически и гносеологически), а небытия онтологически не существует (оно есть лишь гносеологически как контрарная пара). Здесь уже не допускаются «подмены тезисов»: небытию не приписывается онтологическое существование, но и не отказывается в гносеологическом признании. Огромное многообразие технократических теорий («единого индустриального общества», «постиндустриального общества», «технотронного общества», «конвергенции» и т.д.) имеет в своей основе позицию «технологического детерминизма», согласно которой технология, техника, наука определяют жизнь общества, эволюцию и взаимодействие всех его сфер. У истоков такой позиции стоит американский ученый Уильям Ростоу, выдвинувший теорию «стадий роста», которая имела целью объяснить всемирную историю и противопоставлялась марксистской теории общественно-экономических формаций. Отсюда и название книги Ростоу: «Стадии экономического роста. Некоммунистический манифест» (1960 г.). Он различает в истории человечества несколько «стадий роста»: 1) «традиционное общество» (до конца феодализма); 2) «переходное общество» (капиталистическое 17-19 вв.); 3) период «взлета» или «сдвига» (начало ХХ-го века); 4) период «зрелости»(индустриальное общество середины ХХ-го века); 5) эра «высокого уровня массового потребления» (западное общество конца ХХ-го века). В качестве шкалы или критерия «стадий роста» он рассматривает уровень развития промышленности, техники, хозяйства в целом. «Экономические изменения» Ростоу считает только последствиями «неэкономических человеческих порывов и устремлений», т.е. результатом субъективного «принятия решений и выбора». Другой американский ученый Даниел Белл разрабатывает концепцию «постиндустриального общества» в двух своих книгах: «Грядущее постиндустриальное общество» (1973 г.), «Культурные противоречия капитализма» (1976 г.). Он приходит к выводу, что научно-техническая революция делает излишней социальную революцию. Фактически, в странах Запада уже произошла «мирная революция», обществом стали управлять менеджеры и ученые, а социальные противоречия сглажены. На основе «технологического предвидения», по его мнению, становится возможным учет и измерение конкретных социальных процессов и управление ими, т.е. своеобразная «социальная инженерия». Постиндустриальное общество, которое проектирует Даниел Белл, не лишено противоречий. Но это несоциальные противоречия, ибо они охватывают прежде всего культуру, науку, управление. Причем управление должно состоять не только в регулировании развития, но и в снятии противоречий, установлении разумного соответствия между конфликтующими сторонами. Создатель концепции «технотронного общества» (также американский ученый-советолог) Збигнев Бжезинский утверждает, что техника и электроника становятся основными факторами развития общества и вызывают к жизни принципиально новый тип общества. Наука и техника, по его мнению, влияют на социальные структуры, на все духовные ценности, служат преодолению всех социальных противоречий. Происходит переход к «информационному обществу». Под информационным обществом (ин акцио формо – лат., т.е. форма находящаяся в действии, прилагаемый способ действия) понимается общество, в котором информация является ключевым компонентом экономической, социальной и культурной жизни, знаменует фундаментальные изменения в промышленности и социальной жизни людей, открывает возможности для новых видов деятельности. Технологии информационного общества вместе с тем ускоряют процессы глобализации в мировой экономике, рынках товаров и услуг, духовной культуре. Информация заменяет природный ресурс. В экономических процессах и явлениях будущее время стало действующим фактором в виде инвестиций, кредитов, ожиданий. Огромную роль в глобализации человечества и различных сфер его деятельности играет Интернет, создающий мировую информационную среду. Коммерциализация сети привела к фундаментальным структурным сдвигам в мировой экономической системе, к формированию сетевого общества и нового типа экономики – цифрового экономического пространства. Интегрированные информационные технологии создают сегодня новую цифровую экономику и радикально меняют среду, в которой действует бизнес. Интернет все шире начинает использоваться в политической жизни общества. В одних случаях для дискредитации политических оппонентов, в других – для полицейской слежки, в третьих – для пропаганды определенных политических взглядов, в четвертых – для выборных компаний и т.д. Наиболее зримо воздействие Интернета на процесс глобализации проявляется в сфере духовной культуры. Можно также говорить о негативных сторонах пользования интернетом: от политических и социальных до гуманистических и медицинских. Использование его имеет противоречивый характер. С одной стороны, складывается единое информационное пространство, а с другой – информационное неравенство между странами, поколениями и т.д. Но в любом случае интернет является мощным технико-технологическим средством глобализации человечества. Вообще, среди исследователей роли науки, техники, технологии в жизни общества можно выделить оптимистов и пессимистов. Первые, о которых и шла речь выше, все надежды человечества связывают с научно-техническим прогрессом, а вторые, напротив, видят в технике источник зла, гибели, предпосылку экологической катастрофы. Так, Олвин Тоффлер, еще один американский ученый, не исключает возможность гибели человечества от научно-технического прогресса. Его книги «Футуршок» («Столкновение с будущим») (1970 г.) и «Третья волна» (1980 г.) получили широкую известность во всем мире. В них он утверждает, что человечество переживает новую технологическую революцию, ведущую к непрерывному обновлению социальных отношений и созданию «сверхиндустриальной» цивилизации. При этом он фиксирует в обществе шоковое состояние, футуршок как защитную реакцию на информационные перегрузки и ускоренные темпы жизни. Человек, биологическая природа которого остается практически неизменной сталкивается с резко ускорившимся изменением окружающей среды (и природной и культурной среды). На психику человека буквально давит огромный поток информации (научной, технической, политической, да просто обыденной житейской). Быстро перемещаясь в пространстве, пользуясь современными средствами связи человек ежедневно вступает в контакты со множеством других людей. И это далеко не всегда благо ( если человек 19-го века видел в день десятки лиц, то перед взором жителя современного города проходят тысячи лиц). Все чаще и чаще, утверждает Тоффлер, психика начинает давать сбои. В этих условиях складывается так называемый «компьютерный андеграунд». Он представляет собой неоднородную социокультурную общность состоящую из хакеров, фрикеров, вирусописателей, компьютерных пиратов и т.д. Главное в чем противостоит андеграунд преобладающей в обществе культуре – это установка на свободу и общедоступность информации. Тогда как в обществе явно обнаруживается тенденция превратить информацию в товар, ограничить и поставить под контроль ее распространение. При этом происходит трансформация и общественно-политических институтов стран, традиционно считавшихся демократическими, а также тех, кто вступил на этот путь недавно. При сохранении внешних атрибутов демократии происходит ее вырождение: реальная власть переходит к «теневым» структурам, никем не избранным и использующим демократические институты, а также информационные технологии для манипуляции общественным сознанием. В таких обстоятельствах борьба за свободу информации, за открытость государственных структур для общественного контроля приобретают важное значение. Человечество вступает в эпоху кризиса, который начинает проявляться в наркомании, психических заболеваниях, ожесточении нравов и т.п. Так развитие техники губит человека. Все концепции «технологического детерминизма», таким образом, восходят, так или иначе, к позитивистской идее линейного прогресса (развитие техники – развитие общества). Материал же для построения этих и других концепций дает так называемая эмпирическая социология или «микросоциология». Это – исследование каких-то конкретных общественных процессов с помощью методов опросов, интервью, сравнения, анкетирования, обработки статистических данных с помощью различных шкал, таблиц, графиков и т.п. Данный уровень социальных исследований чрезвычайно широко распространен в западном обществе, ибо не только дает материал для теоретических выводов и обобщений, но и помогает, нередко весьма эффективно, решать практические задачи. Заметный вклад в развитие европейской социальной философии двадцатого века вносит испанский мыслитель Хосе Ортега-и-Гассет (1883-1955 гг.). Своим творчеством он оказал огромное влияние на всю европейскую культуру прошлого века. Хосе Ортега (Гассет – девичья фамилия матери) родился в Мадриде в семье журналиста. Окончив школу и университет он продолжает свое философское образование в Германии. После возвращения в Испанию он становится профессором высшей педагогической школы, а с 1910-го года в течении почти 25 лет руководит кафедрой метафизики Мадридского университета. В 1931-м году он участвует в свержении монархии, выступает против фашизма и с началом гражданской войны уезжает в Париж и Нидерланды. Однако вторая мировая война вынуждает его эмигрировать в Аргентину, откуда он возвращается в Мадрид лишь в 1945-м году. Умер Ортега в 1955-м году в Мадриде. Основные его философские труды: «Что такое философия?», «Идеи и верования», «Восстание масс» (1930 г.), «История как система», а также множество статей и эссе на эстетические и этические темы, принесших ему известность пмсптеля-публициста. Начав как ученик неокантианцев в дальнейшем Ортега прошел через школу «философии жизни» Ф.Ницше, Г.Зиммеля, А.Бергсона, а также феноменологизм Э.Гуссерля. Затем он усиленно изучает труды В.Дильтея, исторические труды А.Тойнби, Й.Хейзинги, работы М.Хайдеггера и других экзистенциалистов. Однако все эти учения были им глубоко переосмыслены и его собственную оригинальную концепцию нельзя причислить ни к одному из них. Сам стиль философствования сближает его с такими мыслителями двадцатого века , как А.Камю, Ж.П.Сартр, Г.Марсель, Л.Шестов, Н.Бердяев, которые также выступали с критикой традиционного христианства и занимали левые политические позиции. Ортега считал, что именно творчество ведущих представителей философии жизни, феноменологии, экзистенциализма представляет современную европейскую философию, именно оно должно стать предметом освоения в Испании, чтобы ее интеллигенция могла стать на общеевропейский уровень мышления. Свою философию Ортега называл рациовитализмом (рацио – разум, витализм - жизнь) или философией «жизненного разума», противопоставляя ее как рационализму, так и интуитивизму. Со времен Платона и Аристотеля, утверждает Ортега, разум противопоставил себя жизни. Между тем разум (наука) является всего лишь аппаратом, с помощью которого человек создает свою условную, субъективную картину мира. Истинной же реальностью оказывается не разум, а жизнь. Жизнь – фундаментальное понятие учения Ортеги – есть непосредственное переживание, в котором слиты воедино переживаемое содержание и переживающий человек, предметы и «Я», объект и субъект. Причем интересно то, что Ортега не стремится определять жизнь через ее противоположность разуму, а, напротив, склонен найти их единство. Для этого и разум следует осмыслить иначе. Ортега критикует традиционный европейский рационализм, восходящий к Декарту. Главное, по его мнению, показать ошибочность противопоставления двух субстанций – протяженной и мыслящей, разбивающего мир на две различных области (материальных вещей и «вещей мыслящих»). Борьба между двумя направлениями, одно из которых считало истинной реальностью мир вещей, материю, а другое – мир мыслящих существ, духовную реальность, велась на протяжении Нового времени (17-19 вв.) и, по убеждению Ортеги, не могла быть закончена победой ни одной из сторон. Почему? Дело в том, что ни вещественная, ни духовная реальность подлинной действительностью не обладает. И то и другое – только конструкции нашего ума. Отсюда несостоятельность как материализма, так и идеализма. Настоящая действительность есть нечто третье, а именно – жизнь. Жизнь дана нам изнутри, она переживается нами и творится, она является динамической деятельностью. Жизнь Ортега определял следующей формулой: «Я есть Я и мои обстоятельства» (В книге «Размышления о Дон Кихоте»). Другими словами, жизнь есть единство моего Я и окружающих его вещей, предстающих в виде обстоятельств определяемых моими ситуациямию Итак, жизнь – это вечное становление, вечное движение. Жизнь не только все время меняется, она, собственно, и есть сама эта смена. А раз так, то сущность жизни составляет время. Но это не то время, с которым имеет дело физика и астрономия, хотя это и не чисто психологическое, субъективное время. Время, интересующее Ортегу, - это история, историческое время, единое с содержанием, его наполняющим, Это время человека , поскольку он действует, ставит перед собой цели и реализует их, т.е. предстает как человек исторический, творец культуры. Ортега утверждает, что всякая вещь и всякий человек имеют свое особое историческое место и время. История человечества представляет собой непрерывный ряд, в который включены любая эпоха и любой человек. Это историческое место и время, действуя с силой неподвластной нам, определяет «перспективу» человеческого мировосприятия и отношения к миру. Появляясь на свет, человек не может быть абсолютно свободен, так как он рождается в определенных обстоятельствах, на той или иной стадии культуры. Эта историческая почва закладывает в нем систему определенных «верований и представлений». Такая система верований, взглядов и представлений сохраняется примерно в течении тридцати лет – времени наиболее активного периода жизни каждого поколения. И именно эта система верований в первую очередь управляет волей и сознанием человека. Разум же его, индивидуальные идеи и творческие наклонности, хотя и могут отклоняться от этой системы, являются по отношению к ней вторичными. Тем не менее значение разума велико. В своем соотношении с жизнью (рациовитализм) разум выступает как самоистолкование жизни, как творчество мировоззрений. Его функция – истолкование той драмы, в которой всегда живет человек, в которую он «ввергнут», «заброшен». Поскольку мир есть система убеждений, имеющая силу в данное время, то именно разум как толкователь убеждений конструирует мир. Задача разума – не созерцание и постижение сущего, а конструирование того, чего еще нет: он всегда является устремленным в будущее, имеет дело с возможным, а не с действительным. «Настоящее не заботит меня,- пишет Ортега,- потому что я уже в нем существую. Серьезная вещь – будущее. Почва настоящего, на которой я стою, - это наличная вещь, но почва, которой нет, почва непосредственного будущего – это не вещь, скорее я должен ее изобрести, должен ее себе придумать…» Таким образом, жизнь есть задача для человека-творца. Философ имеет дело с бытием, но бытие – это не то, что есть, а то, что философом создается, что возникает благодаря истолкованию жизни-истории. Ортега не признает существования чего-либо вечного, неизменного, потустороннего, независимого от истории (Абсолюта, Бога …). Вечное для него – синоним мертвого. Поэтому философия должна быть философией истории или философией культуры. Ее задача – реконструировать «жизненные миры» прежних эпох с целью уяснения того, что уже было, а, значит, не может быть ориентиром для будущего. А что уже было? В Средние века, показывает Ортега, человек знал что такое бытие: бытием для него был Бог и человек получал жизненную ориентацию в вере. Начиная с эпохи Возрождения Бог постепенно утрачивал для человека реальность. В эпоху Просвещения на место Бога становится природа, а наука, ее исследующая, превращается в носительницу истины о мире. Но уже в восемнадцатом веке Юм, а за ним Кант обнаруживают субъективный характер научного знания. Вот почему Ортега говорит, что в кантовских произведениях скрыты важнейшие тайны современной эпохи. Его вывод: природа для наших современников (людей 20-го века) перестала быть истинным бытием, а наука – знанием о бытии. Наука дает нам лишь практически-полезное, она только средство (как и техника) для реализации человеческих целей. На что же ориентироваться в жизни современному человеку? Ортега убежден, что в стремлении обрести «проект», т.е. ориентиры для жизни сегодня нужно обратиться к истории. Только историческая жизнь есть единственная подлинная реальность. Именно она сама конструировала то, что принимали за независимое от человека бытие: космос – в античности, Бога – в Средние века, природу – в Новое время. На самом же деле бытием является только сама жизнь, историческая жизнь. Она – первоисточник всех «проектов», ценностей, идеалов. Современное европейское человечество находится, считает Ортега, в серьезном кризисе. Что же представляет собой этот исторический кризис? Кризис в том, что мир, или система убеждений прежних поколений, теряет для нового поколения людей свою значимость, и человек вдруг оказывается без мира. Он не знает, что делать, так как он не знает, что он должен думать о мире. Этим проблемам Ортега посвятил свою самую известную книгу «Восстание масс» (1930 г.), получившую огромную популярность и переведенную на многие языки. Итак, кризис европейской цивилизации выражается в «восстании масс». Но что такое массы и почему они восстали? Человеком массы, в понимании Ортеги, может быть и аристократ, и фабрикант, и чиновник, и даже ученый. Это человек, лишенный всякого чувства достоинства. Он вполне удовлетворен, благополучно живя как все, ощущая себя посредственностью. Другими словами, речь у него идет не о трудящихся, а о том строе жизни, который нивелирует человека, превращает его в сытого и самодовольного «человека массы», безразличного к высшим нравственным принципам. Собственно, элита, которая существует в каждом классе, - это то меньшинство, которое способно к движению и исторической инициативе (духовность, нравственность, индивидуальность, творчество). Именно в двадцатом веке «массы» вышли на арену мировой истории, захлестнули культуру – сделали и ее массовой. Ортега отмечает, что население Европы, которое в течение двенадцати столетий не превышало 180 миллионов, возросло за одно столетие (19-й век) до 460 миллионов. Он объясняет столь бурный рост двумя причинами: 1) наличием либеральной демократии; 2) техническими достижениями, создавшими материальное благополучие. При этом старые нормы и обычаи, традиционные ценности,, в том числе и религиозные, оказались разрушенными, а новые, опиравшиеся на науку, заменить их не смогли. Отсюда и «восстание масс». Оно выражается в том, что человек массы (заурядный, посредственный, некомпетентный) диктует свою волю во всем – в политике, культуре, искусстве. Господство в обществе попало в руки людей, которым не дороги основы цивилизации, они действуют только варварски – силой. Крайние формы подобного общества – тоталитаризм (фашизм и большевизм). Человек массы живет за счет того, что он отрицает, а другие создавали и копили. Выход из кризиса Ортега видит в воссоединении разрозненных европейских наций и государств в единое целое при свободе и равноправии всех частей. Итак, Ортега-и-Гассет талантливо выразил одно из главных убеждений двадцатого века: человек творит мир и самого себя. Единственная подлинная реальность – это сам процесс исторического творчества: вне его и выше него ничего нет. Отсюда вера Ортеги в превосходство преходящего над непреходящим, возможного - над действительным, будущего - над настоящим и тем более прошлым, временного – над вечным, которое видится статичным и мертвым. Решающее внимание вопросам социальной философии уделяет так называемая Франкфуртская школа (или неомарксизм). Франкфуртской школой называют направление в немецкой философии, которое сложилось в 30-40-е годы двадцатого века вокруг Института социальных исследований при университете Франкфурта-на-Майне. Главные представители школы – Макс Хоркхаймер (1895-1973), Теодор Адорно (1903-1969), Эрих Фромм (1900-1980), Герберт Маркузе (1898-1979), Юрген Хабермас (р. в 1929). В период власти нацистов большинство сторонников школы работали в США, потом опять в Германии. Основателями школы были Хоркхаймер и Маркузе. В 30-е годы двадцатого века они развивали так называемую «критическую теорию общества». Они нередко обращаются к Марксу и его критике капиталистического общества. Отсюда другое название школы – неомарксизм. Они предпринимают попытку дополнить Гегеля и Маркса Фрейдом. Рациональное овладение природой приводит к тому, что индустрия, техника становятся, по их мнению, врагами свободы и личности, ибо порождают «массовую культуру» и «массовое общество». Так, Маркузе приходит к выводу, что дальнейший научно-технический прогресс приведет к окончательной ликвидации демократизма и человеческой рациональности. Развитие науки и техники позволяет господствующему классу сформировать через механизм потребностей новый тип массового «одномерного» человека, у которого отсутствует социально-критическое отношение к обществу. Включаясь, под воздействием, навязываемых ему, «ложных» потребностей, в потребительскую гонку, рабочий класс развитых стран теряет свою революционную роль и интегрируется в единое социальное целое. В этих условиях революционная инициатива, считает Маркузе, переходит к люмпенам, безработным, национальным меньшинствам и другим изгоям «индустриального общества». Во главе же должна стать леворадикальная, анархиствующая молодежь (студенчество и интеллигенция). И, кстати сказать, идеология Маркузе имела немалый успех в 60-70-е годы прошлого века, когда по Западной Европе прокатилась волна студенческих «бунтов» и выступлений. Кумиром этих движений был Маркузе (принимал участие и Ж.П.Сартр). Все это нашло отражение и в попытках создания молодежной «контркультуры» (движение хиппи и т.п.). В мировом масштабе носителями революционной инициативы выступают , согласно Маркузе, обездоленные массы «бедных стран», «третьего мира», противостоящие «богатым» всего мира. И уже совсем иные позиции отстаивает самый крупный представитель второго поколения ученых Франкфуртской школы – Юрген Хабермас – наш старший современник (род. в 1929 г.). Начав свою деятельность как последователь Маркузе, выступая в 60-е годы как идеолог студенческого движения, он затем критику буржуазной культуры и общества сочетает с усилиями по «стабилизации» капитализма. «Критическая» деятельность общественного мнения, считает он, должна быть направлена на нейтрализацию противоборствующих социальных сил путем публичных дискуссий. Да собственно говоря, классовый компромисс, по его словам, уже лег в основу структуры современного капитализма. Осталась единственная кризисная сфера общества – это сфера социокультурная и кризисные тенденции должны быть переработаны в ней самой. Причину кризисных явлений в социокультурной сфере Хабермас видит во вмешательстве государства в неподвластную ему сферу культурных традиций. Причем виной такой экспансии является научно-технический прогресс, вернее наука и техника, с которыми отождествляется государство. Ставя задачу критически развивать марксистскую теорию общественной жизни, он выделяет четыре социальных явления, которые марксизм не в состоянии объяснить (будем учитывать, что он пишет это в 70-х годах двадцатого века). Итак, во-первых, разрыв между государством и обществом, типичный для прежнего капитализма, «преодолен» на стадии организованного капитализма посредством их взаимопроникновения. Область товарного обращения и общественного труда в настоящее время нуждается в централизованном управлении, поэтому государство и общество перестают больше находиться в классическом отношении надстройки и базиса. Во-вторых, уровень жизни в передовых капиталистических странах вырос настолько, что «отчуждение» потеряло свою экономическую форму; В-третьих, пролетариат исчезает в своем качестве как пролетариат; В-четвертых, не укладывается в марксистские рамки анализ стран социалистической системы. Перед собственной «теорией социальной эволюции» Хабермас видит три проблемы, которые нужно объяснить: переход к высшим культурам и возникновение классового общества; переход к современности и поэтому возникновение капиталистического общества; эволюцию антагонистического мирового сообщества. Вообще, «реконструкция исторического материализма», по Хабермасу, вполне нормальное явление в теории, требующей ревизии, потенциал и инициатива которой еще не исчерпаны. Основной недостаток марксистской теории общественного развития он видит в ее «односторонности», «ограниченности», в том, что все богатство исторического развития Маркс измерял лишь уровнем развития производительных сил и совсем не затрагивал сферу человеческих отношений. Сам Хабермас связывает изменение общественных отношений не с экономическим базисом, а с изменением межличностных «коммуникативных отношений», с эволюцией естественного языка. Мы должны принципиально различать две сферы самовоспроизводства человеческого рода: сферу промышленного производства и сферу коммуникации, человеческого взаимодействия. Коммуникативные процессы общения людей выражаются в символах, языке, культурных традициях. Именно эта вторая сфера является, согласно Хабермасу, ведущим направлением социального прогресса. В историческом процессе он выделяет следующие общественные формации: предвысококультурная, традиционная, капиталистическая и государственно-социалистическая. В предвысококультурной, или первичной, общественной формации вся система социального общения определяется системой родства, семейными структурами. Организационным принципом традиционной общественной формации выступает классовое общество в политической форме. Возникновение государства из системы родства приводит к выделению центра управления. В основе либерально-капиталистической общественной формации лежит частное право, отношение наемного труда и капитала. Государство выступает как пристройка к саморегулируемому рыночному общению. Хабермас отмечает, что с последней четверти девятнадцатого века в развитых капиталистических странах заметны две тенденции, которые не могли быть учтены Марксом и не укладываются в рамки марксистской теории: 1) рост экономической деятельности государства; 2) превращение науки в непосредственную производительную силу. В результате действия этих двух тенденций капиталистическое общество настолько изменилось, что уже нельзя без затруднений применять две основные категории Маркса: классовую борьбу и идеологию. Современный государственно регулируемый капитализм сглаживает классовые конфликты, они отступают за другие конфликты, которые не носят формы классовых. Более того, в позднекапиталистическом обществе лишенные прав и привилегий группы уже не противостоят друг другу как социоэкономические классы. Но поскольку отношения господства сохраняются, то сохраняется и необходимость их идеологического оправдания. Другое дело, что новая форма оправдания (легитимации) «потеряла старый облик идеологии». Теперь основой легитимации (правомерности отношений господства) стал научно-технический прогресс, технократическое мышление. Однако «новая идеология», как и старая, приходит к выводу Хабермас, препятствует обсуждению, исследованию основ общества и несовместима с объективной истинностью социальных наук. Причем трудности создаются не новой функцией науки, воплощающейся в непосредственную производительную силу, а тем что «новая идеология» стремится стереть различие между «техническим» и «практическим» (техникой и обществом). Необходимо, с точки зрения Хабермаса, определить действительное место и рамки техники в жизни общества. Поскольку от прогресса науки и техники действительно зависят многие стороны общественной жизни (прежде всего, экономический рост), - начинает казаться, что развитие общества и в самом деле всецело обусловлено научно-техническим прогрессом. Стало быть следует отказаться от глобальных определений научно-технического прогресса, поскольку в подобных определениях выражается корыстный идеологический интерес управленческого аппарата (в частности, военно-промышленного комплекса). Этот аппарат превращает научно-технический прогресс из потенциала освобождения в средство поддержания и идеологического обоснования господства. Такая технократическая идеология, согласно Хабермасу, прокладывает себе путь в обстановке политического вакуума, кризиса социокультурной жизни, «всеобщего позитивистского сознания», фетишизации (обожествления) науки. Тем не менее Хабермас убежден в том, что современное западное общество не ставит преград для развития производительных сил, демократизации политических отношений и т.д. Трудности и недоразумения возникают лишь тогда, когда государство вторгается в сферу духовной жизни общества, в сферу человеческих потребностей и интересов. Вмешательство государства создает препятствия для свободной от внешнего давления «межличностной коммуникации». В качестве средства разрешения всех конфликтов в обществе немецкий ученый рассматривает право и мораль. В одной из своих работ он дает довольно объективную характеристику современного западного общества: развитие производительных сил «институализируется», т.е. приобретает долгосрочный характер; растущая комплексность общественной системы требует постоянного расширения управленческих мощностей; по мере развития капиталистического способа производства начинают доминировать не экономическая, а политическая и культурная системы; определяющей становится административно-политическая сфера. Таковы основные положения и социально-познавательные принципы «неомарксизма» как попытки концептуального осмысления жизненных реалий конца двадцатого века. Заключение. Для философии прошедшего века граница между «историей» и «современностью» оказывается весьма условной. И для современной западной философской мысли, для всей современной мировой духовной культуры идеи и труды европейских мыслителей сложного, противоречивого, переломного двадцатого века имеют непосредственное значение. Сохраняя в принципе свой ретроспективный характер, т.е. взгляд в прошлое, хотя и недавнее прошлое, история философии связана с современной философией еще в одной плоскости. Явления духовной культуры, в том числе и философии прошлого, освещаются с современных позиций. Причем современная трактовка не должна быть конъюнктурной и авторы стремились к максимально полной достоверности, объективности и непредвзятости в воспроизведении и объяснении различных европейских учений и концепций прошлого века. Многогранное творчество европейских мыслителей еще и еще раз свидетельствует о том, что философия есть рефлексия по обретению человеком свободы, смысла и надежды. Она во всех своих разновидностях направлена против кризиса, упадка цивилизации, культуры и духовности человека. Современный человек не может себе позволить изучать все подряд, заниматься всем. Его целесообразный поиск направлен на выбор наиболее информационно- и смыслоемкого знания. Достигая миропонимания, человек обобщает свои знания, придает им компактную форму, которая была бы доступна его ограниченному по своим возможностям сознанию. Философские идеи являются самыми смыслоемкими, поскольку через них выражаются и основные определения бытия, и знания, и отношения к миру, и отношения к обществу.. В двадцатом веке, как показано в представленной читателям работе, существенной особенностью западной философии становится широкое разнообразие направлений, течений, школ, их взаимодополняющее существование. Так, если для неопозитивистской традиции (как и других направлений сциентистского толка) на первом плане оказываются вопросы методологии научного познания, коллективных усилий многих людей, то для экзистенциализма фокус внимания составляет человеческая личность, ее мироощущение и миропонимание. Вместе с тем происходит дальнейшая детализация философской мысли, изменение самих ее оснований. Под влиянием социально-экономических, политических и духовных противоречий эпохи философия пытается преодолеть присущие ей ранее крайности. Кроме того на духовную жизнь Европы двадцатого века заметное воздействие оказали социальные катаклизмы (войны, революции, массовые миграции и т.п.), а также осознание углубляющегося системного кризиса цивилизации. Ныне, в двадцать первом столетии, с небывалой остротой возникла потребность поиска новых стратегий отношения к природе и человеческим коммуникациям, что требует в свою очередь новых мировоззренческих ориентиров. Их-то и дает история философии (особенно философии ХХ-го века). И чем более насыщенной становится человеческая жизнь, чем больше в мире новаций, творчества, тем больше философия необходима человеку. Поэтому знакомство с философскими учениями прошедшего века несомненно будет способствовать не только повышению мировоззренческой зрелости личности, но и более глубокому усвоению профессиональных дисциплин. Учебное издание Западная философия ХХ Учебное пособие Зарубин А.Г Комарова С.Н. Дунаева Н.Н. Директор редакционно-издательского центра Корочецева Ж.Ю. Редактирование и корректура авторов. Технический редактор Шмыгля Э.В. --------------------------------------------------------------------------------------- Изд. №34/1085.Подписано к печати 27.03.09.Объем 4,5 уч.-изд.л. Печать цифровая. Бумага офсетная .Гарнитура «Times New Roman». Формат 60х84/16. Тираж 100экз. Заказ №1459 ---------------------------------------------------------------------------------------- 344002, Ростов-на-Дону, ул. Б.Садовая 69. РГЭУ «РИНХ». Редакционно-издательский центр .Тел.:(863)261-38-70. Отпечатано в типографии РИЦ РГЭУ «РИНХ». |