Западная философия 20 века. Западная философия XX. Учебное пособие РостовнаДону 2009 удк 1(4 (075)) 3 34

• Название: Учебное пособие РостовнаДону 2009 удк 1(4 (075)) 3 34
• Анкор: Западная философия 20 века
• Дата: 01.06.2022
• Размер: 475.5 Kb.
• Имя файла: Западная философия XX.doc
• Тип: Учебное пособие; #563468
• страница: 4 из 6

единственное средство вырваться из сферы обыденности и обратиться к самому себе.

«Бытие и время» Хайдеггера — одно из самых сложных и загадочных произведений мировой философии. В книге отсутствуют конкретные приметы эпохи и более или менее отчетливые характеристики ее поли­тических, экономических, социальных проблем. Автор не называет сво­их предшественников и своих идейных противников. Хотя, развитие им духовной традиции, связанной с именами Экхарта, Кьеркегора, Дильтея, Зиммеля, Ницше, несомненно.

Хайдеггер попытался преодолеть сложившийся в XVIII—XIX вв. культ истории (или историцизм), нашедший наиболее яркое выражение в «Фи­лософии истории» Гегеля. Согласно позиции Гегеля, история сама знает, куда ей идти, т. е. в себе самой несет разумную необходимость. Она оку­пает, оправдывает зло, несправедливость, насилие как действенные ору­дия прогресса. Что бы люди ни делали, история не может ни потерпеть крушения, ни изменить своего направления.

Полное неприятие Хайдеггером подобной концепции истории и, как следствие, перенос акцента на человека, на его самостоятельность и сво­боду выбора, многое проясняет в его философских построениях.

Другой крупнейший представитель немецкого экзистенциализма — Карл Ясперс (1883—1969) — начинал свою научную карьеру как врач-пси­хиатр. Получив степень доктора медицины и доктора психологии, он за­тем становится профессором философии в Гейдельбергском университе­те. С 1937 по 1945 г. К. Ясперс был отстранен от преподавания и лишен права издавать свои работы в Германии. В послевоенные годы Карл Яс­перс — один из духовных лидеров Германии. Больше всего его занимает

вопрос: как спасти человечество от тоталитаризма, главной опасности XX-го века?

Основные философские произведения Карла Ясперса — это «Психо­логия мировоззрений» (1919 г.), «Духовная ситуация времени» (1931). «Философия» (три тома 1931 — 1932), «Истоки истории и ее цель» (1948.), «Философская вера» (1948) и др.

Экзистенциальная философия К. Ясперса с самого начала привлекла к себе внимание новой манерой выражения. Он избрал форму свободно­го размышления и не стремился вывести все содержание мысли из еди­ного общего принципа.

Темой его творчества становятся человек и история, причем история рассматривается как изначальное измерение человеческого бытия. Что­бы понять историю, надо уяснить, что же такое человек, а человеческое существование раскрывается, в свою очередь, через время, через историч­ность. «Вместе со скачком в историю, — пишет Ясперс, — осознается преходящий характер всего. Всему в мире отведено определенное время, и все обречено на гибель. Но только человек знает, что он должен уме­реть. Наталкиваясь на эту пограничную ситуацию, он познает вечность во времени, историчность как явление бытия, уничтожение времени во времени. Его осознание истории становится тождественным осознанию вечности».

Бытие в концепции К. Ясперса подразделяется на три стороны или три части (так называемая онтологическая триада Ясперса):

1. 
   Предметное бытие, или «бытие-в-мире», т. е. мир явлений, чув­-
   ственный мир.
   
2. 
   Экзистенция, т. е. необъективируемая человеческая самость (Я-бытие).
   
   
   
3. 
   Трансценденция, или непостижимый предел всякого бытия и мыш­ления (для одних — это Бог, для других — нечто сверхчувственное).
   

Если наличное бытие человека изучается такими науками, как антро­пология, психология, социология, история и т. д., то экзистенция в прин­ципе недоступна научному познанию. Познавать можно только то, что является объектом, а экзистенция необъективируема, ее нельзя отождеств­лять ни с сознанием, ни с духом. «Экзистенция, — считает Ясперс, — есть то, что никогда не становится объектом, есть источник моего мышления и действия, о котором я говорю в таком ходе мысли, где ничего не по­знается; экзистенция — это то, что относится к самому себе, и тем са­мым — к своей трансценденции».

Экзистенция, по мнению Ясперса, неразрывно связана с трансценден-цией, или Божеством. Экзистенция и есть свобода, так как только в сво­боде коренится бытие личности, я, а достигается свобода только через соприкосновение с трансценденцией, выходящей за пределы чувственно­го мира.

Экзистенция как бытийное ядро личности с особой силой открывает­ся самому человеку в так называемых пограничных ситуациях. Наиболее яркий случай пограничной ситуации — это смерть. Когда человек оказы­вается перед лицом собственной смерти, смерти близкого человека, тог­да смерть из абстрактной возможности становится пограничной ситуацией. Не только смерть, но и смертельная болезнь, страдание, вина, борьба тоже ставят личность в пограничную ситуацию, делая неизбежным осоз­нание собственной конечности, вырывая человека из мира повседневно­сти, заботы. Страсти и огорчения теперь обнаруживают свою несуще­ственность.

Лишь по-настоящему пережив хрупкость и конечность своего суще­ствования, человек может открыть для себя трансцендентный мир, точ­нее, его существование, связанное таинственным образом с человеческим бытием.

Ясперс утверждает, что экзистенции разных людей соотносятся в акте коммуникации, т. е. общения в истине, взаимного понимания — это возмож­ность быть понятым другим. Коммуникация рассматривается и как крите­рий истины. Истинно то, что можно сообщить другому, вернее, то сооб­щение чего-то другому, что объединяет меня с ним, что служит средством единения.

Смысл философии, по Ясперсу, в создании путей общечеловеческой ком­муникации (между странами и веками поверх всех границ культурных кру­гов). Исходя из этого он предпринимает довольно интересную попытку дать толкование мирового исторического процесса с позиций философ­ской веры («Истоки истории и ее цель»). Философская вера, с его точки зрения, находится как бы на границе между верой религиозной и науч­ным знанием, т. е. может считаться предшественницей и религии и на­уки.

В отличие от очень популярной в Европе первой половины XX в. тео­рии культурных циклов (О. Шпенглер, А. Тойнби), К. Ясперс доказыва­ет, что человечество имеет единое происхождение и единый путь разви­тия. Не отвергая значения экономических факторов, он все же убежден, что история как человеческая реальность определяется в большей степе­ни факторами духовными, и прежде всего, теми, которые связаны экзис­тенциальной жизнью, т. е. с толкованием трансцендентного.

Таким образом, в полемике с О. Шпенглером он настаивает на един­стве мирового исторического процесса, а в полемике с марксизмом — на приоритете его «духовной составляющей».

Обращаясь к линейной схеме истории, Карл Ясперс отказывается ви­деть ее «ось» в боговоплощении (т. е. в Христе). По его мнению, истори­ческая ось должна иметь значение для всего человечества, тогда как яв­ление Христа значимо только для христиан.

Возникает вопрос: возможна ли вера, общая для всего человечества, которая объединяла бы, а не разъединяла разные культурные регионы, планеты?

Такую веру не смогли предложить мировые религии — ни буддизм, ни христианство, ни ислам, ни иудаизм.

Общей для человечества верой, приходит к выводу Ясперс, может быть только философская вера. Она имеет глубокие корни в исторической тра­диции, она древнее, чем христианство или ислам.

Поэтому время рождения философской веры — это и есть искомая «ось мировой истории», или «осевая эпоха», это время примерно между 800-м и 200-м годами до н. э. (IX—III вв. до н. э.). В этот исторический

промежуток времени возникли параллельно в Китае, в Индии, в Персии, в Палестине и в Древней Греции духовные движения, которые сформи­ровали тип человека, существующий и поныне. «Осевая эпоха» — время рождения и мировых религий, пришедших на смену язычеству, и фило­софии, пришедшей на смену мифологии.

Почти одновременно, независимо друг от друга образовалось несколь­ко духовных центров, внутренне родственных. Их сближал прорыв мифо­логического мировоззрения. Человек впервые пробудился к ясному, от­четливому мышлению, возникли рефлексия, недоверие к опытному знанию. Пробуждение духа стало началом общей истории человечества, которое до этого было разделено на локальные, не связанные между со­бой культуры.

Согласно Ясперсу, подлинная связь между народами духовная, а не родовая, не природная. Духовное же единство человечества питается из таинственного, трансцендентного источника. «Тем, что свершилось тог­да, что было создано и продумано в то время, человечество живет вплоть до сего дня. В каждом своем порыве люди, вспоминая, обращаются к осе­вому времени, воспламеняются идеями той эпохи».

«Осевое время» — это священная эпоха мировой истории, а священ­ная история потому и священна, что хотя ее события и происходят на земле, но корни и смысл ее неземные. Напротив, для верующего челове­ка (не только в религиозном смысле) она сама является последней осно­вой того, что совершалось, совершается и свершится на Земле.

Для К. Ясперса концепция «осевого времени» — это положение веры и в то же время допущение разума. Поскольку он признает важное зна­чение разума и науки, он на стороне рационализма и Просвещения, но, поскольку он ограничивает знания, чтобы оставить место вере, он и про­тив рационализма.

Поэтому, обращаясь к трем основным наукам о человеке — к социо­логии, к психологии и антропологии, — Ясперс предостерегает от претен­зий на безграничные возможности рационалистического познания и от недооценки нравственно-религиозных установлений. К таким теориям он относит в сфере социологии марксизм, в сфере психологии — психоана­лиз Фрейда, в сфере антропологии — расовую теорию.

Условием общечеловеческой коммуникации Ясперс считает общий духовный исток всего человечества — «осевую эпоху» как корень и почву общеисторического бытия. Если человечество отречется от этой своей об­щности в судьбе и вере, спасающих человека в самых трудных, погранич­ных ситуациях, то возможность человеческого общения и взаимопонима­ния оборвется, а это чревато мировой катастрофой, атомным пожаром или экологическим катаклизмом. Следовательно, проблема общечеловеческих ценностей, взаимопонимания, открытости друг другу различных типов обществ, народов, религий — жизненная необходимость.

Отсюда и особая роль философии в современном обществе. Она, по мнению Ясперса, перестает быть делом узких кружков или университет­ских курсов, сегодня она должна связать всех людей с помощью философ­ской веры, которая будет противоядием против различного рода рационалистических утопий, разрушающих нравственные и культурные тради­ции.

В начале 40-х гг. XX столетия центр экзистенциалистского движения перемещается во Францию. Именно в этот период создают свои наибо­лее значительные произведения Ж.-П. Сартр, А. Камю, Г. Марсель, Си­мона де Бовуар, А. Сент-Экзюпери.

Так же, как и немецкий экзистенциализм, французская «философия существования» в центр внимания помещает человека. Существование понимается как конкретное, т. е. единичное, индивидуальное, неповторимое, и противопоставляется всему общему, закономерному, рациональному.

Для французских экзистенциалистов характерна активная литератур­но-художественная деятельность. Свои идеи они излагают не только в философских трактатах, но и в многочисленных драматургических про­изведениях, в новеллах, в романах, в мемуарах. Это в немалой степени способствовало расширению сферы влияния экзистенциализма во второй половине XX в. сначала во Франции, а затем и во всем мире.

Самый значительный представитель французского экзистенциализ­ма — Жан Поль Сартр (1905—1980), автор теоретического труда «Бытие и ничто» (1943), а также романов и пьес («Дороги свободы», «Слова», «Тошнота», «Мухи», «Мертвые без погребения», «Стена» и др.). В дово­енные годы Сартр был откровенно аполитичен. Но все меняется с нача­ла 40-х гг. Он начинает активно интересоваться политической жизнью, принимает участие в движении Сопротивления. На рубеже 40—50-х гг. Сартр стремится создать партию, объединяющую левую интеллигенцию, выступает за сотрудничество с французскими коммунистами. Он дважды приезжал в СССР, симпатизировал революции на Кубе, осуждал француз­ский колониализм и войну во Вьетнаме. В 1964 г. ему была присуждена Нобелевская премия по литературе, однако он от Нее отказался. В пери­од студенческих волнений 1968 г. во Франции Сартр — признанный ку­мир бунтующей молодежи.

Философия Сартра формировалась под влиянием идей Гуссерля, Хай-деггера и Гегеля. В своей программной лекции «Экзистенциализм — это гуманизм» (1946) французский мыслитель заявляет, что «если даже Бога нет, т. е., по крайней мере, одно бытие, которое существует прежде, чем его можно определить каким-нибудь понятием, и этим бытием является человек».

Бытие, по Сартру, в человеческой реальности проявляется через три формы: бытие-в-себе, бытие-для-себя и бытие-для-другого. Это три сторо­ны единой человеческой реальности, разделяемые лишь в абстракции.

Миру как бытию-в-себе противостоит человек в качестве чистого бытия-для-себя. Бытие-для-себя — непосредственная жизнь самосознания и есть чистое ничто по сравнению с миром. Оно может существовать толь­ко как отталкивание, отрицание, «отверстие» в бытии как таковом.

Бытие-для-другого обнаруживает конфликтность межличностных от­ношений. Субъективность самосознания приобретает внешнюю предмет­ность только тогда, когда существование личности входит в кругозор, в поле зрения другого сознания. И отношение к другому, с точки зрения

Сартра, это борьба за признание свободы личности в глазах другого, т. е.

бытие-для-другого.

Возражая М. Хайдеггеру, Ж.-П. Сартр заявляет, что человеческое бы­тие и экзистенцию с самого начала надо описывать, имея в виду созна­ние, ибо сознание есть мера человеческого бытия (кстати говоря, ни Сартр ни Хайдеггер себя идеалистами не считали, а Хайдеггер не считал свою философию экзистенциалистской).

Сознание, согласно утверждению Сартру, не из чего невыводимо, оно отлично от всех других мировых явлений и процессов. Сознание есть насквозь существование, индивидуальный опыт существования. Оно — нич­то в том смысле, что нет такой «данности», про которую мы могли бы сказать, что это сознание. Сознание существует только как осознание вещи, на которую оно направлено. Но сознание о чем-то есть в то же вре­мя и сознание самого себя как отличного от того, на что оно направлено. Понятие ничто играет в сартровской философии определяющую роль (далеко не случайно основное его философское произведение названо «Бытие и ничто»). Ничто указывает в первую очередь на специфический способ существования сознания и человеческого бытия. Именно исходя из понимания сознания как ничто Сартр и определяет такие его характе­ристики, как свобода, временность, тревога, ответственность и т. п.

Другими словами, человеческая реальность такова, что имеется бытие. Мир «стал иметься» только с появлением сознания.

Существование сознания и человеческой реальности — это факт, ис­ходя из которого Сартр прямо утверждает первенство бытия перед нич­то: ничто возможно потому, что есть бытие. Однако это не означает, что сознание возникает из бытия, бытие не является причиной сознания, да и вообще такая проблема, будучи метафизической, с точки зрения Сартра, не только неразрешима, но и бессмысленна.

Так же, как и Хайдеггер, Сартр уделяет много внимания проблеме вре­мени. Время у него лишено объективности. Я, Временность дана через нич­то, которое, по существу, и оказывается источником временности: Для-себя-бытие «овременяет» свое существование. Иначе говоря, временность признается только как приходящая в мир через человека_, только как свой­ство переживающей человеческой души. Время субъективизируется, оно возможно лишь в форме многих отдельных «временностей», существую­щих как отношения бытия-для-себя и бытия-в-себе, соединенных ничто. Особое значение Сартр придает анализу соотношения прошлого, на­стоящего и будущего. Время, по его мнению, и возникает в процессе по­стоянного ускользания сознания от тождества с самим собой. Бытие-для-себя существует в форме трех временных состояний, или экстазов (прошлого, настоящего, будущего). Эти временные экстазы существуют как разделен­ные моменты изначального синтеза, который осуществляется субъектом. Именно поэтому прошлое, как и будущее, не существует вне связи с на­стоящим. Прошлое — это всегда чье-то прошлое, прошлое кого-то или чего-то (предмета, человека, народа, общества и т. д.).

Сартр считает, что прошлое всегда оказывается настоящим, но толь­ко таким, которое выражает прошлое: «Я есть мое прошлое, — пишет он, — и если меня нет, мое прошлое не будет существовать дольше меня

или кого-то еще. Оно не будет больше иметь связей с настоящим. Это оп­ределенно не означает, что оно не будет существовать, но только то, что его бытие будет неоткрытым. Я единственный, в ком мое прошлое существу­ет в этом мире». Выходит, что во всякий момент своей жизни человек сво­бодно определяет, что же такое в действительности его прошлое, он пе­ретолковывает прошлое.

Само же настоящее, по Сартру, это только мгновенное постижение теперь или ничто, которое ориентирует человека в его отношении к сво­ему прошлому и своему будущему. Но «если мы, — утверждает Сартр, — изолируем человека на мгновенном острове его настоящего и если все модусы его бытия окажутся предназначены природой к вечному настоя­щему, то мы радикально устраним все методы его рассудочного отноше­ния к прошлому». Настоящее, таким образом, есть чистое ничто, не имеющее каких-либо положительных определений. Такое понимание настоящего Сартр противопоставляет, по его словам, «вещистскому» по­ниманию человека.

Соответственно, будущее приходит в мир только с человеческим су­ществованием, как проект этого существования, в котором прошлое через заполнение ничто настоящего может стать чем-то. Но будущее на самом деле никогда не сможет реализоваться, так как в самый момент осуще­ствления цели оно переходит в прошлое. «Действительное будущее, — отмечает Сартр, — есть возможность такого настоящего, которое я про­должаю в себе и которое есть продление действительного в себе. Мое бу­дущее вовлекает как будущее сосуществование очертания будущего мира... будущее в себе, которое обнаруживается моим будущим, существует в направлении, прямо соединенном с реальностью, в которой я существую».

Субъективизация времени, категории очень важной для понимания истории, приводит Сартра к отрицанию истории природы и истории об­щества. Абсолютизируя свободу в духе индетерминизма (человек ставит­ся вне всякой закономерности и причинной зависимости), Сартр растворяет историю в хаосе произвольных отдельных действий и отрицает объективность исторических событий.

Свобода не терпит ни причины, ни основания. Свобода сохраняется в любой обстановке и выражается в возможности выбирать свое отношение к данной ситуации (узник или раб свободен, самоопределяя свое от­ношение к своему положению).

Свобода, в сартровском понимании, предполагает и независимость по отношению к прошлому. Проектируемое сознанием будущее, а не реаль­ное настоящее выступает в таком случае критерием свободы. При чем будущее берется вне связи с возможностью его претворения в действи­тельность. Так как время становится эгоцентрическим, то смещается и вся историческая перспектива. Время личности, по сути дела, противопостав­ляется времени истории. Только в «проектировании» человек схватывает время как промежуток, отделяющий его нынешнее состояние от возмож­ного и желательного состояния.

Таким образом, у Сартра и способ постижения времени объективного мира превращается в способ его творения.

Стоит еще сказать об отношении Сартра к Богу и религии. Выступая против философского рационализма, он свою позицию называет после­довательно атеистической и видит одну из задач своей философии в кри­тике непоследовательного атеизма. Такой атеизм, нападая на религию, сам оказывается во внутренней зависимости от нее. Это происходит по при­чине веры в разумность самого бытия. Отрицание личного Бога христи­анства здесь оборачивается утверждением Бога в качестве структуры и смысла этого посюстороннего мира. Такая установка находит завершение в отождествлении Бога и природы.

Поэтому нужно освободиться, по мнению Сартра, от любых представ­лений об упорядоченности мира, о наличии в нем закономерности. Только так можно добиться обезбоженности мира. Быть реальным — значит ока­зываться чуждым сознанию, оказываться совершенно случайным. Тайна человеческого поведения состоит в его абсолютной необусловленности, независимости, спонтанности. От Бога у Сартра остается только «направ­ленный на меня взгляд», пронзающий и вездесущий, наблюдающий за человеком из самых глубин сознания. Это — тот «другой», который не просто люди или даже человечество.

Отвергая веру в Бога, Сартр в основу своей этической концепции закла­дывает все ту же абсолютную свободу личности. Стало быть, человек един­ственный источник, критерий и цель нравственности, причем каждый отдельный человек, я. Моя личная свобода является единственной осно­вой моральных ценностей. Итак, пользуясь своей свободой, будь самим собой! В таком случае, конечно, не остается места для общезначимости, социальности моральных норм.

Популярность и влиятельность французского экзистенциализма во многом также обязаны творчеству Альбера Камю (1913—1960) — писате­ля, публициста, философа. В годы войны так же, как и Ж.-П. Сартр он участвовал в движении французского Сопротивления, сотрудничал в под­польной газете. Тогда же он написал повесть «Посторонний» (1942) и философское сочинение «Миф о Сизифе» (1942). В послевоенной Евро­пе пользовались большим успехом постановки его пьес, и по сей день очень популярны роман «Чума» (1947), философское эссе «Бунтующий человек» (1951). В 1957 г. Камю становится лауреатом Нобелевской пре­мии.

В работах Камю осуществляется синтез философии и литературы. Ху­дожественные произведения наполняются экзистенциалистским фило­софским содержанием. Он сознательно отказывается от традиционной формы изложения философских идей.

Его нередко называют «философом абсурда». Камю приходит к зак­лючению, что трагическое переживание «смерти Бога» в XX в. (упадок христианства) знаменует утрату смысла бытия и жизни.

Мир противостоит человеку как неразумное начало, как некая услов­ная абсурдная декорация. Мыслящий индивид стремится понять себя исходя из абсурдности и неустранимости бытия. Абсурд кроется в несов­местимости одновременного присутствия различных факторов мира.

Абсурд, согласно Камю, это экзистенциал. Абсурд — основное поня­тие нашей эпохи, «Сам по себе мир, — утверждает он, — просто неразумен, и это все, что о нем можно сказать. Абсурдно столкновение между иррациональностью и исступленным желанием ясности, зов' которого отдается в самых глубинах человеческой души. Абсурд равно зависит и от человека, и от мира. Пока он — единственная связь между ними. Абсурд скрепляет их так прочно, как умеет приковывать одно живое существо к другому только ненависть». Личность ощущает всю трагичность своей связи с миром, отсутствие своего завтра, будущего. Человек очень остро переживает свой разлад с миром, свою чуждость миру.

Опыт человеческого существования, неминуемо завершающийся смер­тью, приводит мыслящую личность к открытию абсурда как конечной прав­ды своего существования на Земле. Но эта истина должна не обезоружи­вать, а, напротив, пробуждать в душе мужественное достоинство продолжать жить вопреки всему и без всяких доводов в пользу такого выбора.

Подлинное мужество заключается не в бегстве от жизни (например, в суициде) и не в примирении с действительностью. Нужно схватиться с миром, бороться, бунтовать.

Отчаяние коренится в крушении надежд, возлагаемых человеком на историю, но история не сказка со счастливым концом, ибо нет Бога, ко­торый бы так ее устроил. Отчаяние есть расплата за эту иллюзию.

Мир, по определению Камю, «безрассудно молчалив». Это значит, что история сама по себе не содержит ни задания, ни запроса, ни оправда­ния человеческих поступков, нелепо искать в ней ответа на вопрос о на­шем предназначении, о том, ради чего нам следует жить.

«Безрассудному молчанию мира» Камю противопоставляет «порыв», или «бунт», самого человека. Так как историческая действительность не имеет разумно-целостного строения (она абсурдна и бессвязна), то нет оснований рассматривать бунт как слепой и стихийный. Бунтующий че­ловек не разрушитель, напротив, своим действием он впервые вносит в мир некоторую гармонию.

В своей этике Камю пытался обосновать учение о некоем «праведничестве без Бога», опирающемся на заповеди христианского милосердия и противопоставленном нравственности, исходящей из социально-исто­рических установок.

Как видим, взгляды Камю эволюционировали от «философии абсур­да» в направлении к гуманизму.

Влияние экзистенциализма заметно ощущается и в книгах другого известного французского писателя — А. Сент-Экзюпери, — особенно в его новелле «Военный летчик», написанной в 1941 г.

Создателем религиозного (католического) варианта экзистенциальной философии является Габриэль Марсель (1899—1973) — французский дра­матург, критик, философ. Основные его труды — «Метафизический днев­ник» (1927), «Быть и иметь» (1935), «Человек-скиталец» (1945), «Таинство бытия» (1951), а также пьесы — «Иконоборец», «Разбитый мир» и др.

В центре внимания Г. Марселя — проблема бытия, преломленная че­рез индивидуальный опыт, существование отдельного человека. Он про­водит резкое различие между миром «объективности» (физическим миром) и миром «существования» (личностным миром), или неподлинным миром

обладания и подлинным миром бытия. Действительность рассматривает­ся не через взаимоотношения между субъектом и объектом, а через фор­му взаимосвязи между переживающим и переживаемым, причем они нераз­дельны, одно без другого невозможно.

Г. Марсель порывает с традицией католической схоластики, восходя­щей к Фоме Аквинскому и его принципу обоснования веры разумом. Французский мыслитель считает невозможным какое-либо рациональное обоснование веры.

Он противопоставляет рациональному познанию («проблеме») интуи­тивное, эмоциональное познание («таинство»). «Бытие есть таинство», — заявляет он. Проблема находится в сфере логического, рационального. Человек подходит к проблеме как к чему-то, находящемуся вне и неза­висимо от него. Таинство же включает, вовлекает самого человека, сли­вает воедино «я» и «не-я», познающее и познаваемое, стирает грань меж­ду субъектом и объектом.

Бытие непознаваемо средствами науки, в мире нет закономерностей. Рациональность мира, по его мнению, это лишь ложная проекция науки на реальность жизни, при этом для Марселя в основе познания лежит не интеллектуальная интуиция, а эмоциональная, имеющая чувственную направленность. На место декартовского «Я мыслю, следовательно, су­ществую» он ставит «Я чувствую, следовательно, существую». Мышление берет свое начало, таким образом, прежде всего из чувств. На место «вещ­ных» отношений, причинной связи приходят любовь, вера, привязан­ность, ответственность, послушание.

Любовь к людям основывается на любви к Богу и отношении к дру­гим как к «детям Божьим». «Братство людей» — это братство во Христе, а мир в целом для Марселя представляет собой связующее звено с Богом.. Отношение человека к Богу имеет эмоциональный, интимный характер и основывается на вере, на надежде, на преклонении, не нуждаясь в ра­циональном обосновании.

Человека Марсель понимает как единство духа и тела, или «воплощен­ное бытие». Через опыт «телесного присутствия», «вовлеченности в бы­тие» человек входит в поток времени, истории. «Человек-странник» из­начально одинок.

Христианское мировоззрение рассматривается Марселем как средство преодоления этого одиночества и как возможность преодоления реальных общественных противоречий. Он видит в Боге источник культурно-исто­рического творчества, обеспечивающий сплочение людей для созидания многообразного мира культуры.

В последний период своего творчества Г. Марсель резко критикует «научно-технический разум» и обвиняет его во всех бедствиях европейс­кой истории. «Расколотый мир», по его словам, порождается «вещными отношениями» общества, приводящего к столкновению запросов разви­тия цивилизации и всемерного совершенствования способностей лично­сти.

Габриэль Оноре Марсель видит, и не без оснований, вину философии XVII—XIX вв. в успокоенности, в упоении успехами разума и отсутствии мудрости, способной объединить различные способы человеческого ос- воения мира. «Научно-технический разум», по его мнению, в это время вступает в откровенное противоборство с религиозно-философской муд­ростью. Это противоречие он называет базисным конфликтом буржуаз­ной эпохи.

Марселя страшит «массовое общество» и его продукт — «человек мас­сы», который полностью утратил личностное начало и всецело подчинил­ся «механическим законам» социальной жизни. «Человек массы» живет в царстве социальных отношений, лишенных личностного измерения. Он становится всего лишь совокупностью функций, у него исчезает подлинно гуманное отношение к ближнему.

Чрезвычайно отрицательно оценивает Г. Марсель и преувеличение роли техники, составляющей «душу» цивилизации Нового времени и со­временности («технической цивилизации»). Человек, почувствовавший себя центром Вселенной, приходит к утверждению мощи своего разума через покорение внешнего мира, что грозит в конце концов полной его дегуманизацией.

Следовательно, задача философии экзистенциализма — разрушить ил­люзии «духа абстракции», рационально-технического разума, сделать человека трагически мудрым. Пробуждение же творческого начала личности связа­но с пробуждением в ней добродетели христианской мудрости. Таковы ос­новные черты католического экзистенциализма Габриэля Марселя.

В 60—70-е гг. XX в. экзистенциализм, став одним из самых популяр­ных направлений западной философии, приобретает множество последо­вателей и сторонников по всему миру. Особенно восприимчивыми к его идеям оказываются художественная интеллигенция и студенческая моло­дежь. Важное значение для человечества конца XX в. имеют предупреж­дения экзистенциалистов против безоглядной веры в науку и технику, против недобросовестности, приспосабливающегося к экономическим и социальным реалиям сознания (т. е. против конформизма). Экзистенци­ализм по-новому и весьма продуктивно поставил и разрешил проблему свободы человека, выбора жизненных путей.

Близким по духу в понимании человека оказывается и персонализм. Здесь личность признается первичной творческой реальностью и высшей духовной ценностью. Возникает персонализм (лат. рersona - личность) в начале двадцатого века в России и США. В России персоналистские идеи развивали Н.Бердяев, Л.Шестов, отчасти Н.Лосский, в США – Б.Боун, Дж.Ройс. В середине века значительное развитие получил французский персонализм – Э.Мунье, Ж.Лакруа, П.Рикер.

На первом плане у персоналистов оказывается человеческая личность во всей полноте ее конкретных проявлений. Но истоки личности коренятся не в ней самой, а в бесконечном едином начале. Личность рассматривается как проявление космической энергии, которая «создает мир и вдохновляет человека». Эта таинственная энергетическая сила олицетворяется в личностной творческой энергии, в форме конечного персонального духа, который неповторим, уникален и свободен от всякого внешнего контроля.

Но этот персональный дух не относится к сфере чистого сознания, он существует в теле, в единстве с телом, т.е. как земной реальный человек. Причем человек развивается от природного существа к индивиду и далее к личности, где и обретает себя как центр мироздания. От неосмысленного существования человек в своем развитии приходит к свободной, творческой жизнедеятельности.

Персонализм различает понятия «индивид» и «персона». Индивид – это дух, растворившийся в материальном существовании, порабощенный природой, а персона – это уже возвышение над материальным существованием, обретение своей творческой сущности. «Персона» представляется как сложная духовная система человека, внутренний динамичный мир его личного сознания. Вообще существуют только личности и то, что они создают, поэтому любая реальность в этом смысле оказывается личной.

В подобной позиции проявляется стремление преодолеть технократическое представление о человеке как созерцательном существе, проявляющем свою активность только в узких рамках материальной деятельности. «Персональный дух, - как здесь утверждается,- гибнет в обезличенном технократическом сознании, человек теряет самое главное – свою уникальную персональность, его свободно и безболезненно может заменить любой другой человек … всецело подвластный машинной тирании».

При этом персоналисты не отрицают значимости науки для жизни людей. Однако научное знание приобретается и реализуется в мире вещей. Человек же не может быть счастлив только материальным благополучием, он стремится понять смысл истории, стремится достигнуть счастья путем нравственного самоусовершенствования. Поэтому наука и религия не противостоят друг другу, а дополняют друг друга. Не только человек черпает свою творческую энергию от Бога, но и Бог немыслим без человека, так как его сущность раскрывается только в человеческом бытии, человек дает ему возможность воплотить свое всемогущество в реальную действительность.

Обращаясь к объяснению исторического процесса, персоналисты приходят к выводу о том, что «вся история человечества есть история саморазвития персонального духа». Внутренняя самоцель истории реализуется всегда в уникальных и неповторимых событиях, которые невозможно предвидеть или предугадать. История человечества предстает, таким образом, как процесс развития личностного начала человека. Ибо личность – не фрагмент истории, а целый мир, сосредоточивший в себе все возможности исторического развития, В личности совпадают акт познания истории и предмет познания.

Однако для современной технологической цивилизации характерно парадоксальное существование человека: с одной стороны – всемогущество человека, создавшего технику атомного века, а с другой – страх перед возможностью использования этой техники в разрушительных целях. Человеческие способности становятся в этих условиях бесчеловечными, поскольку разрушительная сила человеческой деятельности начала превосходить созидательную.

Отсюда необходимость революции в сознании человека. Смысл ее – проложить путь к построению свободного сообщества свободных личностей через восстание духа и любовь к Богу. Проблемы мира становятся слишком трагичными и требуют религиозного обоснования. Возможности возрождения личности персоналисты видят в духовном самосовершенствовании и религиозности, в освобождении от от доминирующего влияния социальных организаций, политических партий и других «ложных богов».

Первым условием развития личности является духовная свобода от влияния внешних организаций и общественных структур. Любой коллектив – это, по их мнению, толпа, где стандартное мышление уничтожает неповторимость и оригинальность индивидуального духа. Личность противопоставляется обществу, «массам», «массовой культуре». В обществе личность теряется, растворяется, нивелируется.

Сейчас наибольшим влиянием пользуется французский персонализм (Эммануэль Мунье и Поль Рикер). В отличие от экзистенциализма они признают определенные позитивные стороны рационалистической философии и пытаются как-то объединить сциентизм иантропологизм.

Признав человека создателем культуры, духовного и материального богатства, французские персоналисты фиксируют тот факт, что человеческая культура противостоит личности как предметный мир. В этом потоке предметного мира теряется персональность человека. Причину этого они видят в разделении труда. Разрыв человеческой деятельности обусловливает «частичный характер» самого человека. Где же выход?

Мунье, например, призывал к социальному обновлению, к «персоналистской революции». Эта революция должна быть одновременно и духовной, и экономической, создать условия для расцвета личности и отсутствия конфликтов в обществе. А осуществиться она может как результат распространения персоналистского учения среди людей. Причем будущее человеческого мира видится только в божественной перспективе, в связи личностного мира человека с надличным, абсолютным бытием.