Путилов_Фольклор и народная культура. I. фольклор как вербальная культура к спорам о границах предмета Вопрос о границах и объеме понятия фольклор
 Скачать 1.26 Mb.
|
|
На нескольких уровнях должны рассматриваться отношения фольклора и мифа. Выраженный в вербальной форме миф принадлежит к фольклору и может рассматриваться как жанр (или комплекс жанров). Миф, выраженный предметно, соотносится с фольклором, подобно другим артефактам, обладающим значениями. С мифом, выраженным в ритуалах, фольклор взаимодействует различными способами, о чем дальше будет идти речь специально. Есть, однако, уровни, на которых отношения фольклора и мифа выступают как отношения зависимости, вторичности, обусловленности. Ряд фольклорных жанров следует рассматривать как результат длительных и сложных процессов выделения из синкретического мифологического единства и трансформации мифологической традиции: таковы героический эпос, волшебные сказки, различные предания. Что не менее существенно, фольклор — связан ли он в своем генезисе непосредственно с мифологическими истоками или нет — мифологичен по самому своему существу, т. е. насыщен разного рода мифологическими реминисценциями, отголосками, мотивами, следами. Отсюда и объяснимы та сложность и то многообразие преемственностей функционального порядка, которые существуют между фольклором и мифом. Миф в первобытной культуре многофункционален. Вот совсем не исчерпывающий перечень его функций, данный Б. Малиновским: «Миф выражает, усиливает и кодифицирует верование; он охраняет и придает силу основам морали; он подтверждает и поручается за действенность ритуала и содержит практические правила руководством человека. Миф, таким образом, — это жизненный ингредиент человеческой цивилизации; он не праздный рассказ, но трудолюбиво работающая ее активная сила; он не есть интеллектуальное объяснение или художественная фантазия, но прагматическая хартия примитивной веры и моральной щедрости... Функция мифа, коротко говоря, — укреплять традицию и обеспечивать ее великое значение и престиж путем обратного возведения ее к более высокой, лучшей, сверхъестественной реальности начальных событий» [310, р. 77-79]. Конкретным комментарием к этим положениям может послужить одно из описаний тробриандского ритуала. В связи с предстоявшим ритуальным плаванием проходил осмотр лодочного хозяйства — в сопровождении заклинаний рассказов о летящем каноэ. Миф не просто пояснял происходящее, но служил обоснованием, даже практическим руководством действий. Согласно наблюдениям Малиновского, существует особый класс ,,историй», трактуемых как сакральные, воплощенные в ритуале, в морали, в социальной организации. Они являются силой, утверждающей великую и наиболее релевантную реальность, определяющей настоящую жизнь и судьбу коллектива, и знание ее обеспечивает коллектив мотивами для ритуальных действий и нравственного поведения, а заодно и указаниями, как их надо исполнять. Таким образом, они «формируют догматическую основу примитивной цивилизации» [ibid., р. 85-8б]. Как видим, Малиновский, описывая функции мифа, характеризует его не просто как некую систему вероятных идеологических воззрений, но как вполне конкретную материальную силу, с обязательностью реализующую себя через ряд институтов культуры. 3 соответствии с таким подходом М. Е. Оплер формулирует одну из важнейших функций мифа как системы: мифология для первобытного коллектива «представляет сумму знаний, на основе которых он должен действовать» (цит. по [253, с. 345]). Или, по словам А. X. Гэйтона, «мифологическая система народа есть часть его образовательной системы» (цит. по [там же]). Вопрос, остающийся камнем преткновения для многих, о различении мифа и немифа получает у Малиновского разрешение, основанное на применении функционального метода. В первобытном обществе миф — не просто рассказ, точнее, даже вовсе не рассказываемая история, но живая реальность, «хартия» местных прав, происхождения, наследования и сексуальных отношений, основание магической техники и гарантия магической эффективности, прецедент, на котором должна строиться современная жизнь, если она претендует на то, чтобы быть хорошей. Функционалист выявляет мифы среди массы рассказов по реальным признакам: включены ли они в ритуалы? Привлекаются ли к обсуждению моральных и социальных норм? Рассказываются ли они в определенных случаях? Обнаружить функциональные связи мифов в повседневной жизни непросто. Факт применения мифа о любви к акту любовной магии Малиновский, например, «имел возможность обнаружить, главным образом слыша эхо драматических событий, следя за деревенскими сплетнями и зная, что действительно произошло в деревнях» [308, р. XLII]. Что касается важного критерия «веры», то он интерпретируется Малиновским следующим образом: «Простейшая демаркация между миром мифов и действительной реальностью — невозможность в наши дни событий, случавшихся прежде. Туземцы хорошо знают, что никто не выходит сегодня из-под земли, что люди не превращаются в животных, не рождаются от них; каноэ не летают». Реальность всех этих сверхъестественных актов остается прерогативой мифического прошлого [307, р. 302]. Близкую аналогию мы находим в сфере героического эпоса: севернорусские сказители были убеждены, что былинные богатыри некогда жили и совершали свои деяния, но время богатырства навсегда ушло, и оно до известной степени противостоит настоящему. Б. Малиновский обнаружил еще один критерий, по которому тробриандиы выделяли мифы: они просто знали, что некоторый корпус рассказов, завещанных им отцами и дядями по материнской линии, принадлежит к lili'u. «Мы знаем, что нет никаких других рассказов, которые относятся к lili'u. Таким образом, какие бы рассказы мы ни слышали, мы знаем lili'u, это или нет» [ibid., p. 299]. И миф, и различные виды фольклора соотносятся с миром данного общества идеологически не только через функциональные связи, т. е. обязательные и получающие материализацию в тексте и вовне. Всегда непросто дифференцировать функциональную конкретику и идеологическое наполнение мифа, выходящее за ее пределы. У. Р. Бэском, например, говорит о психологической функции мифов: они позволяют спастить в фантазии от общественного давления, от сексуальных запретов или биологических ограничений; на этой почве якобы возникают мифы об Эдипе, о посмертной жизни и т. д. : [253, р. 333]. В фольклористике нет недостатка в довольно-таки свободном оперировании с понятием функции и с приписыванием фольклору и отдельным его видам воспитательных, педагогических и других идеологических функций, хотя речь должна идти часто лишь о заложенных в фольклорных ментифактах возможностях идейного, психологического, нравственного воздействия. Кто же станет оспаривать, что сказки о великанах, соответствующим образом поданные, могут дисциплинировать маленьких слушателей, что сказки басенного типа с их откровенной морализацией должны успешно внушать моральные принципы, такие как, по мнению Бэскома, прилежание, сыновний пиетет, насмешка над ленью и непослушанием? [ibid., p. 345]. Реальный эффект тем более вероятен, если учитывать особое отношение к слову в первобытном обществе. Только категория функциональности здесь, скорее всего, ни при чем. О ней можно говорить, например, когда приводится пример с песнями, которые содержат инструкции мальчикам во время прохождения ими обряда инициации или девушкам при подготовке их к браку [ibid., p. 345]. Реальные функции, всегда материализованные в некие конкретные формы, связаны в конечном счете с задачами воспитания, внушения нравственных норм, обучения каким-то правилам, установления узаконенных отношений. Функции — это специфический способ осуществления социальных, производственных, биологических целей коллектива. Но сами цели в их общем плане несводимы к функциям, тем более что они осуществляются в обществе многими путями. Как соотносятся в реальной жизни функции фольклора и его идеологические, психологические, нравственные роли, на этот вопрос стороннему наблюдателю ответить трудно. Тем большую ценность представляют немногочисленные свидетельства, пришедшие «изнутри». К таковым принадлежит рабочий документ Специального комитета ЮНЕСКО, принадлежащий перу Пьера Сэмми-Макфоя, генерального инспектора образования Центральной Африканской Республики. Автор подчеркивает исключительную важность фольклора в жизни его страны как развивающейся: это ее богатство, социальный, культурный и экономический источник ее силы и возможностей, «часть живой материи нации» (фольклор в излагаемом документе определяется как «корпус физических, мимических и интеллектуальных творческих форм выражения, основанных на традиции. Он может включать музыку, танцы, религиозные ритуалы и верования, легенды, рассказы и пословицы и общинные игры») [313, 1987, N 3, р. 16]. П. Сэмми-Макфой со знанием дела описывает функциональные аспекты разных форм фольклора. Так, ритуальные танцы вызывают духов предков и служат способом обращения к ним за помощью. Отсюда — особая важность соблюдения всех правил их исполнения. В процессе танцев, а также обрядов, связанных с рождением браком, похоронами, происходит приобщение молодых людей к ритуальным знаниям. Говоря о колыбельных песнях, автор предупреждает от упрощенной прагматической их оценки («заставить детей перестать кричать и заснуть»). Песни эти создают «сильный эмоциональный обмен между матерью и ребенком». Одновременно они — «средство воспитания любви и привязанности к родной земле», поскольку песни этого типа «воспевают достоинства предков, родителей, племени... описывают красоту пейзажей, деревень, холмов и потоков» [ibid., р. 17]. Сказители и знатоки преданий — это «живые архивы» и «живая память» о народе и истории страны. Тексты, ими сообщаемые, передают от поколения к поколению различные моральные и культурные ценности, воинский опыт, «исподволь внушая молодым людям чувство принадлежности к определенной группе». Они могли также своими выступлениями смягчить гнев вождей и умерять гордость воинов, распространяя мудрость и благоразумие, а иногда и внося мир в семейные ссоры. Рассказы, пословицы и загадки — интегральная часть образования и обучения молодых людей. «Устная словесность» обеспечивает поддержание в веках традиции и, следовательно, общественной морали. Она — не имеющий равных способ передачи моральных принципов и правил поведения. Она, с одной стороны, обильна и разнообразна по составу, с другой — ей присуща загадочность, которая, будучи применена к посвящаемым (т. е. подвергаемым обряду инициации), развивает в детях ощущения напряжения, жертвенности, красоты и поэзии, душевное состояние созидания и уважения к господствующим в обществе правилам. В конечном счете именно устная традиция формирует «задник (backdrop) всего африканского мышления» [ibid., p. 18]. В документе П. Сэмми-Макфоя проводится политически важная для страны идея: значительное этническое разнообразие фольклора Центральной Африканской Республики, являющегося выражением родовых связей, одновременно делает его эффективным средством интеграции множества этнических групп в единую общность, ломки региональных барьеров и сокрушения трайбализма. В частности, по мнению автора, через общенациональное распространение «своего» фольклора меньшинства заявляют о себе и утверждают себя, а одновременно вносят свой вклад в общее культурное достояние. Национальную общность можно трактовать как гармоническое смешение всех местных особенностей [ibid., р. 20]. В документе сообщаются факты, проливающие свет на кровную связь судеб народа с судьбой фольклора, на трагические последствия для экономики, страны, всей жизни народа, вызванные кардинальными сдвигами в состоянии традиционной фольклорной культуры. Сэмми-Макфой описывает, что произошло в результате гонений на фольклор со стороны колониальной администрации и миссионеров. Люди утратили возможность находить утешение в плясках, церемониях, ритуалах, философски и с добрым юмором мириться с суровой системой: «барабаны больше не помогали им собраться с духом и найти силы превозмочь испытания и беды». Все это привело к упадку традиционного производства; деревни стали хиреть, молодежь устремилась в города. В результате религиозного фанатизма традиционная религия потеряла свой богатый фольклор — песни, танцы, фестивали. Следствием этого процесса может явиться утрата уже через одно-два поколения корней этнической, культурной общности [ibid., p. 19]. 5 Типологию функциональной инклюзивности можно начать с выделения связей фольклорных жанров/текстов с трудовыми процессами и операциями. Это вовсе не значит, что такие связи являются основными или что именно они лежат у истоков вербального фольклора. Я не разделяю трудовой теории происхождения искусства и не склонен преувеличивать непосредственной роли труда в генезисе, в содержании и образности фольклора. Внешние связи трудовых действий с привязанными к ним вербальными текстами обычно лежат на поверхности, чего, впрочем, нельзя сказать о связях внутренних, семантических. Известная теория о соотнесенности текстов с рабочим ритмом и об их ритмоорганизующей роли приложима лишь к какой-то части материала и никак не может считаться универсальной. Действительные связи и соотношения гораздо сложнее. Мы вправе рассматривать многие традиционные для народного быта трудовые процессы как организованные системы со своим замкнутым содержанием, со своей сюжетикой, с элементами знаковости и более или менее разработанного кода. Фольклорные тексты составляют органическую часть этих систем, они связаны с данным рабочим процессом, с его отрезками, «шагами», с выполнением определенных производственных задач. Организующую роль выполняют разного рода команды, формульные выражения, призывы, возгласы. Функция трудовых песен неоднозначна: иногда они действительно способствуют созданию единого трудового ритма; они призваны также психологически сплотить работающих, создать благоприятную эмоциональную обстановку. Содержание их отражает моменты рабочего процесса (примеры см. [157, с. 9-14]). Таковы различные артельно-трудовые песни у русских. Наиболее значительная публикация и развернутая характеристика их принадлежит А. А. Банину [26]. У него же читатель найдет историографический обзор литературы по теме и сводку рассыпанных по разным источникам свидетельств об исполнении таких песен в прошлом. Автор подчеркивает, что трудовые артельные песни отличаются от других разновидностей трудовых песен тем, что «не только сопровождают трудовую деятельность человека, но и служат важнейшим организующим началом самого процесса труда» [там же, с. 4]. В книге рассмотрены различные типы песен и их исполнения в зависимости от специфики артельного труда: песни, исполнявшиеся в разные моменты плотницкой работы (забивание свай и др.), при тяге судов бурлаками (показана связь песенных текстов с выработанными правилами «равномерного шагания» всей ватаги), при лесосплаве, крючничестве (промысле грузчиков), неводном промысле рыбы, при работах «всем миром». В объяснении функциональной значимости песен Банин основывается на двух главных факторах: «свойстве музыкального ритма воздействовать на моторику человеческих мышц» («через свой ритм и интонацию, через веками сложившуюся форму — структуру (запев — хоровой подхват) артельная песня позволяет всем работающим легко регулировать напряжение мышц как по известной каждому команде») и на том, что «через характерность музыкальных интонаций и с помощью поэтического текста артельная песня эмоционально воздействовала, вдохновляла людей на нелегкий труд, заражала трудовым задором». Тем самым «бытовая функция трудовых артельных песен является до известной степени определяющим признаком жанра» [там же, с. 63]. В то же время автор приходит к заключению, что характер музыкальной формы и вербальных текстов, искусство импровизации не позволяют сводить жанровую характеристику этих песен к функциональному их назначению. «Тематика импровизации зависит от характера выполняемого труда, от окружающей обстановки, от переживаний работающих и т. д. В нее включаются ирония, шутка, каламбуры, которые настраивают работающих на жизнерадостный, веселый лад. Ирония направлена, как правило, на хозяина или подрядчика, нередко — на прохожих, иногда даже на свой собственный счет» [там же, с. 65]. С собственно вербальной стороны в текстах артельных песен выделяется несколько типов. Первый — наиболее элементарный: все сводится к возгласам, командам, призывам «Ой, бери еще, ой, еще! Давай раз еще! Ой, раз еще!»; или «Еще первый, другой раз, Ой, разом, разом мы!»). В текстах второго типа аналогичные возгласы перемежаются одним-двумя стихами содержательного плана («Ой ты, тетенька Настасья, Раскачай-ка нам на счастье!»; или: «Сваха, дай разочек, ой еще!»). Третий тип представлен «настоящими» песнями, сюжетного или лирического плана, где прагматическая направленность выражена лишь в припевах («Эй, не будите-ка молодую Утром рано поутру»; или: «Ох да по тропыньке галка шла»). Чем содержательнее текст, тем менее выражены в нем прямые функциональные мотивы. Как показывают материалы книги Банина, в разряд трудовых могли попадать песни, изначально к таковым не принадлежавшие. Недавно были собраны и опубликованы песни сибирских лесосплавщиков [94]. Сплавные работы включают широкий круг коллективных действий — от порубки леса и доставки бревен к месту формирования плотов до разборки их в пункте прибытия. Не все из этих действий сопровождались припевками — в первую очередь, по-видимому, те, где требовалась консолидация артеальных усилий. В сборнике выделено семь таких видов работы, в которых главным объектом выступал плот. Припевки эти — «своеобразные музыкальные команды». Преобладают здесь выражения типа: «Ой да разик, разик да еще!», «Навалися еще раз!», «Эй, подружнее, ребятьё!», «Да еще ух!». Но содержание текстов прагматикой не ограничивается, и встречаются стихи, к действиям артельщиков отношения не имеющие: «Что ж вы, девки, не поете?» или ответное: «Я — старуха и то пою». Составитель сборника отмечает, что в артелях были специальные запевалы; их хорошо знали. Припевки исполнялись в особом высоком регистре. Вероятно, И. Истомин не преувеличивает, утверждая, что припевки были музыкальной формой, не просто помогавшей сплавщикам выполнять тяжелые работы, но и выражавшей «волю, мощь, удаль рабочих» [там же, с. 9-10]. На уральских заводах весенний сплав барок с продукцией выливался в грандиозное действо, органически соединявшее собственно производственное начало с праздником. «Спишка» (сталкивание барок в реку) была главным этапом празднично-трудового дня, и здесь обязательно звучали артельно-трудовые песни. По словам В. В. Блажеса, такие песни «звучали не только на сплаве, но и в заводских складах, цехах, на строительных площадках — везде, где требовались подъем, перемещение габаритных или тяжеловесных деталей, конструкций». Собственно практическое назначение песни состояло в том, что она «задавала и поддерживала рабочий ритм, определяла динамику трудовых усилий артели». Отсюда речитативный ее характер. Обычно запевал один, а припев-восклицание подхватывали остальные. От запевалы («наговорщика») требовались знание многих припевок, умение «складывать» их на ходу, приноровляясь к производственным ситуациям [32, с. 70]. |