Путилов_Фольклор и народная культура. I. фольклор как вербальная культура к спорам о границах предмета Вопрос о границах и объеме понятия фольклор
 Скачать 1.26 Mb.
|
|
Специфика песенных кодов особенно наглядно проявляется в тех случаях, когда функционально-семантический параллелизм текста и физического действия или предмета прочитывается без труда. П. Г. Богатырев сопоставил славянские колядки с обрядовым хлебом. И там, и там на первом плане гиперболические изображения и пожелания. В тот же ряд он поместил и маскарадные переодевания в медведя и обрядовые танцы, выражавшие благопожелания [34, с. 422-432]. Функциональное единство лишь подчеркнуло кодовые различия. Отсюда возникает вопрос о генетических взаимоотношениях разных форм народного искусства, чьи пути пересеклись в едином ритуале. Третий уровень функциональных связей — это конкретное исполнение обряда, живая реализация инвариантных норм. Отношения первого и второго уровней здесь поддерживаются в тех пределах, какие предоставляет единичное исполнение, и отчасти постольку, поскольку исполнители сознательно или бессознательно их сохраняют. Естественно, что многое уходит в подтекст либо вовсе оказывается невыявленным. Прочность и масштабы традиционных функций фольклорных текстов обусловлены и репертуаром, каким владеют исполнители. Существенная особенность функционирования текстов на этом уровне заключается в том, что участники обряда, не нарушая инвариантных обрядовых связей, осмысляют эти тексты в конкретно-личностном плане. Песни, причитания, разного рода присловья, формульные выражения адресуются определенным лицам — «героям» или участникам происходящего действа, которые одновременно — реальные люди со своими конкретными отношениями к совершаемому. И персонажи песен, и различные предметы и пространственные точки, упоминаемые в них, получают вполне конкретную привязку. Поэтические реалии оказываются реалиями окружающего быта. Именно в обстановке конкретного единичного исполнения происходит слияние обряда с жизнью данного коллектива, семьи, группы людей. Внешне это слияние дает себя знать иногда в самих текстах: в наделении песенных персонажей именами реальных участников; в самом подборе текстов, отвечающих положению участников (например, сиротству невесты); в большем или меньшем насыщении текстов подробностями реального плана (это особенно характерно для похоронных причитаний, где такие подробности могут относиться и к оплакиваемому, и к лицу, от имени которого исполняется плач). Однако не внешние переклички являются определяющими. Ощущение полноты слияния с обрядом (и его фольклорными элементами) со стороны его участников — это прежде всего факт традиционного мировосприятия, проявление стойких стереотипов восприятия и поведения, подчинения нормам. Говоря о слиянии обряда с реальностью жизни, необходимо видеть важнейший результат его: становясь фактом жизни данного коллектива, обряд качественно разрушает и преображает обыденность. Происходит трансформация микромира, попадающего в поле действия обряда. Преображается пространство: оно отчасти мифологизируется, предстает в сакральных формах, отчасти приукрашивается, обретает иной социальный статус, наделяется необычными свойствами и приметами. В этом преображении пространства немаловажную роль играет — наряду со средствами декорирования, обрядового строительства — фольклор: именно в песнях легче всего убогая изба превращается в дворец, сказочно преображается интерьер, реальные локусы приобретают фантастическую окраску. Меняется и предметный мир: одни предметы опять-таки перекрашиваются, получают чудесные свойства; другие создаются заново. Чаще всего именно в фольклорных текстах раскрываются семантика и обрядовое назначение этих предметов. Наконец, фольклор играет немаловажную роль в том, что обряд изменяет социальный статус людей, в него вовлеченных, наделяет их специфическими правами и обязанностями, одаряет особыми возможностями. Именно фольклор в первую очередь создает тот особый тип отношений, который определяет самую суть обряда. Отношения между реальными людьми -женихом и невестой, вдовой и умершим мужем, матерью и сыном-рекрутом, хозяевами дома и гостями, обретая ритуальные формы, освобождаются от обыденного, случайного и получают характер знаковый, типовой, обогащаются рядом метафор, особых смыслов. Г. А. Левинтон справедливо замечает, что «каждый из исполняемых на свадьбе текстов всегда оформляет какие-то отношения между персонажами обряда» [105, с. 163]. Можно добавить, что благодаря фольклору обнаруживается многообразие этих отношений — возвышенно-праздничная либо эмоционально-драматическая, пародийно-насмешливая, шутливо-комическая их окраска. Оформление происходит и другими путями: через названия чинов, через костюмы, украшения, символы, поведение участников в разные моменты, через пантомимы и т. д. У текстов же почти всегда есть и другие функции, касающиеся как адресантов и адресатов, так и третьих лиц, а также различных аспектов происходящего действа. Динамичность фольклорных текстов сказывается в том, что они продвигают обряд по предуказанному пути — даже когда внешнего движения в нем нет, обеспечивают переходы от одних этапов к другим, непрерывно нагружают обрядовые события соответствующей семантикой. Особая роль выпадает на долю фольклора, когда он должен воссоздать обрядовые ситуации, которые физическими действиями оформить невозможно либо можно лишь в крайне ограниченных пределах, т. е. воплотить в реальность желаемое. В таких ситуациях исполнение фольклора становится главным действием, осуществляющим наиболее значимые цели обряда. Фольклорные тексты выливаются в ритуальные просьбы, пожелания, заклинания с явной или скрытой магической окраской; что особенно существенно — они придают желаемому, испрашиваемому характер состоявшегося результата. Южнославянский обряд призывания дождя, построенный на магической убежденности в способность природы исполнять обрядовые требования, включал песни, в которых полностью реализовывалась идеальная программа: Мы идем по селу, ой додо, ой додо ле! А облака по небу, ой додо, ой додо ле! А мы быстрее, облака быстрее... Облака нас обогнали... Росистый дождь еще быстрее. Да оросил жито наше... Жито наше и поля... [270, с. 88-90]. В сюжетике и образности зимних колядок поэтически воплощается желаемая трансформация дома и семьи, которым они адресуются. В песнях происходит то, что — согласно замыслу обряда — и должно произойти: наделение обитателей дома богатством, благополучием, обеспечение урожая. Мир колядки в плане временном, пространственном, сюжетном в силу его обрядовой принадлежности непосредственно соотносится с миром конкретным, зримым, включенным в данное обрядовое исполнение, и — соответственно требованиям обряда — преображает этот мир: хозяин приезжает домой на роскошных конях и привозит домочадцам богатые подарки; каждый член семьи получает то, чего больше всего ждет и что полагается ему по его семейному статусу; дом и все хозяйство наполняются достатком, размеры которого поэтически гиперболизированы. Для признания многоплановости функций обрядовых текстов стоит заметить, что содержание многих колядных циклов отнюдь не сводится к воспроизведению желаемого результата и бывает «никак не связано с идеей аграрного и хозяйственного благополучия». Имеются в виду, в частности, украинско-белорусские и западнославянские колядные песни с богатым набором мотивов брачной символики, адресованных девушкам [49, с. 40-67] и парням [там же, с. 68-76]. Последние примеры показывают, как фольклорные жанровые формы, предназначенные как будто для сравнительно узких и определенных обрядовых целей, наполняются содержанием, далеко выходящим за их пределы, приобретают поэтическую многозначность, с точки зрения собственно данных обрядовых функций явно избыточную, но с точки зрения внутрифольклорных закономерностей вполне естественную. К сверхзадачам вербального текста принадлежит раскрытие значений моментов церемонии и характера отношений между ее участниками и ее участников с силами «другого» мира. Поскольку эти значения и отношения осложнены целой системой представлений, социальных, бытовых норм, вербальный текст содержит разного рода следы, аллюзии, мотивы, ведущие к этим представлениям и нормам. Наличие их почти обязательно для обрядового фольклора, именно в них заключена нередко магическая сила текста, и именно они способствуют тому, что исполняемый обряд приобретает характер воспроизведения мифа либо во всяком случае напоминает о связи с ним. Следующие далее примеры из традиции разных этносов и регионов отчасти служат иллюстрацией к сказанному выше. Припев «ой додо» в приведенной южнославянской песне-заклинании дождя указывает на главенствующую роль в обряде «додоле»: так называли специально избиравшуюся девушку, которая должна была отвечать ряду строгих условий. По некоторым данным, до-доле — это персонаж, в архаических своих истоках связанный с культом умерших, возможно — с представлениями о русалках [103, с. 108-109]. Тем самым можно предположить, что в приведенной песне сохранился мифологический след, а вместе с тем и представление о силах, способных вызывать желанный дождь. В другой этнической традиции заклинание дождя прямо связывается с обращением к мифологическому персонажу. В рапануйском фольклоре сохранился текст: О дождь, длинные слезы Хиро! Лейся вниз, Падай вниз! О дождь, длинные слезы Хиро! Хиро на о-ве Пасхи был богом дождя, и сохранились изображения «плачущего» божества — «с круглыми скорбными глазами, вниз от которых идут линии... символизирующие слезы» [224, с. 133-134]. В данном случае мы имеем полное совпадение образа вербального с иконическим. Довольно четко обозначены границы функциональности у песен, исполнявшихся в составе церемоний, связанных с потлачем у индейцев квакиутл. Всю систему потлача, соответствующий обряд описал Ф. Боас [262], включив в описания и песенные тексты в английском переводе. Один из эпизодов обряда — исполнение песен от имени соперничающих вождей. Преобладающими являются здесь мотивы самоутверждения вождей, прославления их могущества, превосходства друг над другом, унижения соперника. Эти мотивы можно было бы воспринимать как постоянные, всегда актуальные, а песни — соответственно — как традицию, всегда сохраняющую свое значение. Однако включенность их в ритуал и принципы кодирования содержания делают их значимыми в полном объеме лишь для данной ситуации и придают им ограниченную конкретность. Отдельными мотивами песни соприкасаются с внеритуальной действительностью: в них упоминаются прежние походы и победы вождя, воспевается его слава, якобы достигшая самых отдаленных пределов мира; вождь утверждает свое величие, называя вождей всех племен своими слугами и объявляя собственное племя самым могучим. Ключом к пониманию некоторых образных выражений служат факты из истории межплеменных отношений. Так, за угрозой «Пусть все боятся умереть в руках того, через чье тело брызжет кровь тех, кто пытался есть в доме великого вождя» стоит воспоминание о реальном кровавом событии: герой песни убил однажды на пиру другого вождя, своего соперника. Все же основное содержание песен прочитывается лишь в контексте обряда с характерными для него пространственными границами, составом участников, набором ритуальных предметов и символикой. Пространственно-событийный континуум, в который погружены песни, это «жировой пир» (grease feast), совершающийся в доме воспеваемого вождя. В системе потлача это самое значительное ритуальное пиршество, на котором съедается и сжигается неимоверное количество рыбьего жира. Тот, кто устраивает такой пир, тем самым очень высоко поднимает престиж своего племени. Соответственно и дому, в котором идет пир, придается сакральное значение, так же как и огню, который раскладывается в центре дома. Громадное пламя устремляется вверх, оно может даже захватить крышу, но этикет требует, чтобы гости оставались на местах и жарились у огня. В песне эта ситуация подается в гиперболических формах и с подключением мифологических мотивов: «Не смотрите вокруг, племена! не смотрите вокруг, иначе мы увидим нечто, что причинит нам вред в огромном доме этого действительно великого вождя... Мы увидим нечто страшное... В доме вождя находится неправдоподобное чудовище. Поэтому мы цепенеем и не можем двинуться. Дом нашего... действительно великого вождя берет наши жизни и наше дыхание». В том же духе изображается и сам вождь: он стоит на высшей ступени вождей племен, среди его имен — Великая Гора, Преграда, Поддерживающий; он тот, от кого нисходит и кем отвязывается ритуальный предмет, изготавливаемый из коры кедра. Образность песен связана с еще одной устойчивой сферой символики потлача — с медными пластинами: имеющие особую форму, с изображениями в верхней части («лицо»), каждая со своим именем, они становятся предметом ритуальной торговли, представляющей один из вариантов потлача. Специфика здесь в том, что торговля происходит между соперниками. В ходе «жирового пира» устроитель ломает свою пластину и куски ее дает сопернику. Если последний хочет поддержать свой престиж, он должен разбить свою пластину такой же или более высокой стоимости и отдать хозяину пира кусок вместе с полученным; за это ему полагается плата. Но он может также, разбив пластину, бросить свой кусок вместе с полученным далеко в море и этим заявить о своем превосходстве. Разбивание пластин соперниками — это одно из средств возвышения собственного престижа и понижения чужого. Соперник, не способный уничтожить соответствующее или большее число пластин, посрамлен. Этот комплекс представлений и обрядовых действий отражается в словах песни: «Не позволяйте вождю уничтожать слишком много богатства, иначе мы уподобимся обломкам пластины, разбитой великим раскалывателем пластин, великим вождем, который бросает пластины в воду, великим вождем, которого никто не может превзойти». Ответная песня соперника должна опровергнуть высокие притязания вождя, унизить и оскорбить его, развенчать созданный первой песней ореол и, напротив, утвердить величие и превосходство этого героя. Обмен песнями предстает, таким образом, как потлач, в котором обнажается одна из его сущностей — борьба за престиж. Этой цели служат и ритуальные символы — «жировой пир», костер в доме, уничтожение предметов, особо ценных в точки зрения потлача. Соперник в своей песне утверждает, что другой вождь лишь хвастает, не владея на самом деле высокими предметами, символы же власти в его руках, и он пользуется ими, чтобы унизить хозяина. О пиршественном костре: «Это я — единственный в мире, кому принадлежит густой дым, что поднимается весь год для приглашенных племен». О пластинах: когда он, соперник, придет в ярость и разломает громадные пластины, имена которых Облако, Убийца-кит, Островной Мыс, Бобер, вождь-хозяин станет похож на старого пса и вытянет перед ним ноги. О «жировом пире»: «тот» вождь («паук-женщина») лишь хвастает, что намерен устроить пир, отдать, согласно правилам потлача, каноэ и разломать пластины, оттого его лицо сухо и покрыто плесенью. Это он, победительный соперник, проводит пир, и пусть бедняга вождь приходит; если он захочет получить еду от сына вождя, которого зовут Полно дыма и Самый большой дым, пусть он ест и пьет до тошноты и рвоты. «Мой пир шагает через огонь... Имя другого вождя не возвращает его, и второй пир отправился через огонь вверх к нему». Эти последние слова воспроизводят одну из типовых ситуаций обрядов потлача: тот, кто не организовал вовремя ответного «жирового пира», оказывается посрамленным [ibid., р. 81-100]. Очевидно, что функциональные связи определяют семантику, структуру, образность песен. Определяющие начала живут вне самих песен, но эта внепесенная реальность обнаруживает в песенном контексте свои смыслы и свою поэтическую специфику. Ритуальный конфликт по-своему реализуется в словах; к коллизиям, подробностям и развязкам, составляющим течение ритуала, добавляются свои, песенные, которые можно воспринимать как не осуществляемые в самом ритуале либо как доводящие до крайности то, что скрыто присутствует в ритуале. Показательно, что исполнителям обряда возможности песни кажутся недостаточными. Ф. Боас рассказывает, что участники обряда, исполнявшие ответную песню, подключили дополнительный элемент: чтобы эффект заключительных строф песни был сильнее, они поставили возле огня изображение унижаемого вождя в позе, показывавшей, что вождь умоляет не делать костер больше, так как он уже обжигает его [ibid., р. 98]. Другой тип отношений между обрядом и текстами дает свадебный обряд и фольклор тех же индейцев квакиутл. Обряд проходит под знаком культа предков, об участии или традиционной роли которых напоминают различные виды нарративов и ритуальная символика. Большое место в обряде занимают символические манипуляции с одеялами, которым придается особая ценность и устойчивая функция в потлаче. Одеяла служат предметом выкупа невесты, но также и символами договоренности, нормального течения обряда и благополучного прохождения отдельных его этапов. Получив от старшего родственника невесты по паре одеял, сваты по возвращении домой сворачивают одеяла так, как будто несут младенцев, и приговаривают: «Мы несем невесту! Смотрите на нее!» [ibid., p. 57]. Одеяла, служащие выкупом за невесту, должен вручить участник обряда, специально предназначенный для этой цели. Показательно, что обязанность эта передается как бы по наследству, восходя к мифическому предку. Об этом говорит сначала вождь («Это твоя обязанность, данная тебе в соответствии с древним мифом, — говорить об одеялах, отдаваемых секретно»), а затем сам исполнитель («Ты, вождь, произнес верные слова о моей обязанности — она была дана моим предкам в мифические времена»). Сакральный характер предстоящих действий известен исполнителю: ранее полученные два одеяла играют роль магического пояса — они должны сделать его сильным в момент тайной передачи одеял, символизирующей заключение брака. Действия «сватов» и традиционные их речи считаются идущими из глубин мифического времени и завещанными предками. Вождь, представляющий партию жениха, говорит об обряде как о пути, проложенном «нашими мифическими предками, которые рассказали нам, что нужно говорить в наших свадебных речах». Именно эта связь, манифестируемая точностью исполнения, обеспечивает нормальное движение обряда. Представитель партии невесты, удостоверяя правильность услышанных только что речей, соответствие их традиции, символически передает им невесту, т. е. пока еще одеяла. Здесь чуть ли не впервые (во всяком случае так можно предположить по описанию Боаса) в обряд включаются песни — «сакральная летняя», а затем «песня благодарности» и снова сакральные песни сватов, которые ведут невесту. Позднее молодые люди поют «любовные песни», когда ведут жениха. К сожалению, Боас не приводит текстов [ibid., р. 59-60]. |