Путилов_Фольклор и народная культура. I. фольклор как вербальная культура к спорам о границах предмета Вопрос о границах и объеме понятия фольклор
 Скачать 1.26 Mb.
|
|
Главная функция языка — не выражать мысль, не копировать мыслительный процесс, но выполнять прагматическую роль в человеческом поведении» [309, vol/ 2, р. 17]. Человеческая речь прежде всего составляет часть сосредоточенной деятельности, слова — это часть действий и эквивалент действий. Отсюда необходимо изучать язык в его корреляции с другой деятельностью и интерпретировать значение каждого выражения в его актуальном контексте. Эти положения ученый последовательно применил в своем фундаментальном труде «Коралловые плантации и их магия». Терминологию, связанную с огородничеством, ритуально-магические тексты он анализировал как через отношения с различными сторонами культуры, так и через контекстные связи. Отсюда особое значение, какое придавал Малиновский контексту ситуации: ведь именно он дает смысл конкретным высказываниям. «Рассказы живут в туземной жизни, а не на бумаге, и когда ученый бегло записывает их, не будучи способен проникнуть в атмосферу, где они обращаются, он дает нам искаженный кусочек действительности» [310, р.82]. Показателен в этом плане опыт ученого в сфере наблюдений над мифами тробриандцев, осуществлявшихся «на открытом воздухе антропологического поля». У антрополога, который «наблюдает за туземцами, работающими под палящим солнцем на плантациях, следует за ними по тропкам джунглей, по ветреным берегам и рифам, следит за их церемониями, разделяет их еду и слушает их рассказы», «творец мифов всегда под рукой», он получает эти мифы со всеми вариациями и может многократно их проверять; рядом с ним толпа толкователей; но что особенно важно — перед ним «полнота самой жизни, из которой миф родился». «И в этом живом контексте о мифе можно узнать столь же много, сколько и в самом рассказе». Помимо того, что миф выступает как реальность, связанная со всем миром жизни и понятий, и выполняет в примитивной культуре обязательные функции, он еще и погружен в определенный контекст. «Интерес рассказа значительно усиливается и приобретает свой собственный характер благодаря манере рассказывания. Вся природа исполнения, голос и мимика, реакция аудитории означают так же много, как и сам текст. Исполнение должно быть поставлено в свои собственные обстоятельства — час дня, сезон, созревание огородов, воздействие магии» [ibid., р. 77-82]. С методической точки зрения для фольклористов остается актуальным выделение Малиновским в культурном контексте двух слагаемых: ситуативного контекста и сферы общих знаний, представлений, социальных институтов. С точки зрения теории ситуативного контекста новый смысл получило изучение комплекса фактов, объединяемых обычно понятием «исполнение»: комплекс этот, включающий как сам процесс воспроизведения текста с характерными для него манерой поведения исполнителя, его мимикой, шестами, так и поведение аудитории, а также разного рода ограничения, правила, относящиеся ко времени, месту, обстановке, реквизиту и проч., элементы своеобразного этикета исполнения и слушания, образует обширное и весьма значительное контекстное поле. «Текст, конечно, исключительно важен, но без контекста он остается безжизненным» [ibid., р. 82]. Идеи Б. Малиновского были подхвачены и развиты в американской фольклористике. У. Баском предлагает раздельно рассматривать контекст социальный и культурный. К первому он относит все факты, касающиеся, так сказать, собственной жизни фольклорных текстов, их функционирования и отношения к ним в среде, где они живут. Выделяется шесть основных слагаемых социального контекста: 1) когда и где исполняются соответствующие формы фольклора; 2) кто их исполняет; являются ли они «частной собственностью» исполнителя; из кого составляется аудитория; 3) какие драматические средства использует рассказчик (жесты, мимика, пантомима и т. д.); 4) участие аудитории смехом, согласием, другими откликами; критика или одобрение рассказчика; участие в пении или танце или исполнение ролей по ходу рассказа; 5) категории фольклора, признаваемые самим народом; 6) отношение людей к этим категориям (похоже, что автор ограничивает собственно фольклорный материал нарративными формами, и поэтому его соображения не могут иметь универсального применения). Культурный контекст, по Бэскому, включает систему отношений фольклора с другими аспектами культуры. Одна сторона проблемы заключается в том, что фольклор, подобно языку, есть зеркало культуры, он инкорпорирует описание множества сторон и деталей материальной, социальной и духовной жизни. Здесь Бэском сочувственно цитирует М. Херсковитца: «Значительный корпус народных рассказов — это не просто литературное выражение жизни людей. Это, в самом полном смысле, их этнография, которая, будучи систематизирована исследователем, даст исчерпывающую картину способа их жизни». Выступая в роли этнографического источника, фольклор сам в свою очередь может быть вполне понят только через знание культуры народа, которому он принадлежит [253, р. 337-338]. Другая сторона проблемы порождается тем, что фольклор оказывается в противоречии с реальностью народной жизни. Герои сказок и мифов совершают действия, в реальности недопустимые, выступают нарушителями принятых норм. Специфический фольклорный юмор, нарушения — сплошь и рядом — достоверности заставляют задуматься над особыми социальными функциями фольклора [ibid., р. 338]. А. Дандесу принадлежит попытка определить сущность контекста в отличие от функции. Контекст — это «специфическая социальная ситуация», в которой данный текст (единица текста) актуально применяется. Необходимо различать контекст и функцию. Последняя представляет существенную абстракцию, основывающуюся на базе множества контекстов. Обычно суть функции сводится к выяснению того, каково употребление или цель данного жанра. Так, одна из функций мифа заключается в том, чтобы обеспечивать сакральный прецедент в данном действии. Но это не то же самое, что актуальная социальная ситуация, в которой конкретный миф употребляется. Одно дело сказать, что миф о происхождении клана поддерживает самосознание клана, и совсем другое — определить точно, как, когда, где, кем и кому этот миф произносится в данном специфическом случае. Само по себе содержание текста (его «идея») еще не дает ключа к его пониманию: необходимо знание контекста. Дандес приводит пример с пословицей: «I am not angry, but the buffalo`s tail is shorter»(„Я не сержусь, однако буйволиный хвост укоротился»). Смысл ее раскрывается через историю (выдуманную или реальную, не столь важно), послужившую толчком к ее созданию: крестьянин, работая в поле, так проголодался, что, не в силах более дожидаться жену с обедом, отрезал хвост у буйвола, высушил его на солнце и съел; когда жена спросила, не сердится ли он на нее, крестьянин ответил словами, которые и стали затем пословицей. Таким образом, у пословицы довольно определенный контекст: ее произносит кто-то, кто сердит на другого, но прощает его [277, р. 23-31]. На примере загадок Дандес демонстрирует недостаточность знания одних только функций. Лишь информация о контексте позволяет пытаться объяснить, почему конкретный текст употреблен в конкретной ситуации [ibid., р. 24]. Без такой информации «тексты уподобляются примитивным музыкальным инструментам, висящим в музее: мы можем их описать, но понятия не имеем, как, когда и ради чего они звучат» [275, р. 123]. Приведенные соображения и примеры дают основания рассматривать контекст как конкретную материализацию постоянных (общих) функциональных связей текста/жанра. В первую очередь речь может идти о культурно-бытовом контексте. В американской фольклористике контекстуальный подход получил преимущественное развитие в сфере изучения отношений исполнителей и слушателей, т. е. изучения непосредственного функционирования текстов. Исполнение (регfomanse) и общение (соmmunication) приобрели характер ключевых понятий. Благодаря этому фольклор «освободился от литературных оков, надетых на него в архивах и библиотеках», и стал рассматриваться как «вербальное символическое взаимодействие людей», взаимодействие особого «исполнительского типа». Общение в этих условиях — это акт, включающий познавательные, выразительные и поведенческие параметры. В вербальном фольклоре мы имеем дело не просто с языком, но с speaking, представляющим социально значимое составляющее и воздействующим на значение высказываний. Отсюда интерес к речевому поведению, к выяснению правил, регулирующих его и обеспечивающих ему социальную значимость. В центре внимания исследователей — происходящая в ходе высказывания (utterance) трансформация просто говорящего и просто слушающих в исполнителя и аудиторию. Анализ этого коммуникативного процесса, выявление характерных признаков самой речи и сопутствующего поведения, превращающих сообщение в повествование, констатирующего факта в формулирующую пословицу, простого вопроса в загадку, описание того, как совершается такой переход, есть один из главных предметов изучения фольклора в контексте [279]. По словам Р. Финнеган, «аспект исполнения лежит в сердцевине всей концепции устной литературы». Имеются в виду аудитория, контекст исполнения, личность исполнителя, детали исполнения [278, р. 29, 28]. Бен-Амос подчеркивает значимость таких особенностей, как время, место, аудитория. «Нарративы могут быть рассказаны днем на базаре, в сельской лавочке и на улице или ночью на деревенской площади, в гостиной или в кофейне» [260, р. 11]. (Ср. замечание П. Бурке об особой значимости для исторической жизни культуры Европы таких общественных сред, как церковь, таверна, пивная, рынок, специальные улицы [265, р. 109-110]). Можно сослаться на целый ряд успешных опытов применения контекстной теории к изучению конкретных фактов фольклора. Выразительную картину функционально-контекстных связей дает, например, анализ детской игры — скакания через веревочку в сопровождении специальных стишков. Дотошная наблюдательница установила семь видов верчения веревочки (с регулярной скоростью; убыстрение; с переходом от первого вида ко второму; со сменой уровней; с необычными влияниями; с двумя веревочками; с одной вертящейся и второй, остающейся неподвижной), пять видов скакания (на обеих ногах; на обеих ногах с дополнительными движениями; на обеих ногах с закрытыми глазами; на одной ноге; с необычным полевением ног). Этому соответствует многообразие сопровождающих вербальных форм: слова, не организованные в стихи; однострочные стихи; короткие рифмованные стихи и др. Столь же разнообразно назначение этих форм: простой отсчет; попытки счетом или декламацией предсказать продолжительность скакания; вывести из игры как мощно больше участников; изложить какой-то рассказ; позвать кого-то в игру; дать команду или попросить об изменении вида верчения и др. [295]. М. и Ф. Херсковитцы свою монографию о фольклоре дагомейцев [291] строят почти целиком на основах функционально-контекстного анализа. Дагомейские нарративы рассматриваются одновременно в широких прагматических, идеологических и институционных связях и в конкретных обстоятельствах общественной жизни. Классификация жанров основывается на их содержании и функциях — при непременном включении контекстных аспектов: характера исполнения, личности исполнителя, обстановки, различных дополнительных моментов (табу и др.), аудитории, отношения слушателей к рассказываемому. Выделяются разные виды hwenohо — мифов. Так, одни излагаются с долей драматизации, течение рассказа прерывается интерполяциями обыденного характера; в роли рассказчиков выступают «духовные лица» и жрецы культовых групп. Другие — мифы-хроники кланов — рассказываются старейшинами кланов. Они редко излагаются полностью, поскольку некоторые их части держатся в секрете от всех, кроме самих старейшин, непосредственно связанных с ритуалами в честь клановых предков. Это — генеалогическая и политическая история дагомейцев. Характерно, что мифы о сверхъестественном основателе клана и его тотемных помощниках могут использоваться для обоснования политических и экономических претензий. Авторы монографии приводят случай с попытками двух королей Дагомеи (начала ХVIII и середины ХIХ в.) создать нечто вроде общегосударственного свода мифов-хроник и переложить их в песню-поэму, которая должна была стать известной всем. Этому намерению противостояло стремление кланов сохранить собственные версии нарративов. Согласно наблюдениям исследователей, hwenoho — «в полном смысле слова живые говорящие документы, психологически важные, как дающие ощущение временной глубины в культурном опыте», но «даже более важные в повседневной межплеменной и внутриплеменной экономической, социальной и политической деятельности, где они влекут за собой целую суперструктуру требований и контртребований и составляют запись нарушений и прерогативов, которые только и ждут момента для удовлетворения» [ibid., p.22]. Естественно, что интерес к контексту требует специальной организации исследовательских работ, направленной методики полевых наблюдений. И. Локууд, поставившая целью описать роль и значение песни в боснийской деревне (роль «отдельных песен в специфических социальных контактах»), должна была постоянно фиксировать — кто поет, кому, как и когда, где и ради чего. «Участвующее наблюдение» — так определила она свою полевую методику. Свадьбы, религиозные торжества, вечерние встречи, обработка шерсти, прополка, сенокос, выработка ткани, доение, сбор орехов и т. д. — все это те контексты, в которых проявляется реальная жизнь песен [301]. Пожалуй, один из самых выразительных примеров применения контекстного подхода дает Д. Бен-Амос. Анализ фольклорного материала он предваряет характеристикой так называемой дескриптивной фольклористики, для представителей которой понятие контекста являло собою генеральный каркас — внутри него находили себе место теоретические концепции и формулировки. Понимая фольклор как реальный общественный процесс, они и стремились взглянуть на него «внутри реальной социальной жизни», через анализ категорий сообщения, исполнения, правил. Рассказы и песни заново открывались в их ситуативных контекстах, и более того, фольклор, по мнению. Бен-Амоса, стал постигаться как культурная система со своими принципами интеграции. В отличие от исторических и сравнительных исследований контекстные описания обращены к тому, как фольклорные исполнения интегрируются в системе художественной коммуникации в данном обществе. Дескриптивная фольклористика опирается на достижения структурно-семиотического метода. Среди ее целей — объяснение существующих в фольклоре различий и сходств (в рамках целостного простора фольклорных коммуникаций) в понятиях саморегулируемых правил, со ссылками на социальную структуру, культурную космологию и символику и общие нормы вербального поведения [261, р. 37-38]. Затем Бен-Амос делится результатами своей полевой работы в Нигерии, где он попытался применить принципы «контекстуальной школы». Он описывает акт исполнения «исторического рассказа» о жизни и бедах короля Бини одним профессиональным рассказчиком. Исполнение происходило во время очередного общественного празднества и длилось два часа. Содержание рассказа было хорошо знакомо в Бенине, и многие члены общины могли его изложить. Но одно дело — такое дилетантское знание, и другое — профессиональное исполнение. Рассказ был примерно на одну четверть пересыпан песенными вставками, формульными выражениями, излагаемыми в манере рецитации, и разного рода ситуативными замечаниями и отступлениями. Другими словами, сам рассказ представлял собою своеобразное контекстное поле, в котором вставки могли обретать свои значения. Так, песни либо оказывались выражением переживаний героя (он утешал себя песней), либо возникали при описании ритуальных действий. Рецитации заключали намеки на ситуации в повествовании. Кроме того, ситуативные упоминания состояли из приветствий и благословений, обращенных к хозяину, почетным гостям и общей аудитории. В то время как эти последние были понятны слушателям, степень понимания традиционных аллюзий, относившихся к течению нарратива, была неодинаковой и зависела от уровня знаний. Неподготовленному слушателю что-то могло показаться излишним, случайным, но в действительности аллюзии составляли существенное единство, окружая главную тему аналогиями и замечаниями противного характера: все это извлекалось рассказчиком из цельной нарративной традиции. Одновременно такие аллюзии давали возможность исполнителю комментировать поведение героя, высказывать ему сочувствие и — это особенно важно — ставить конкретный рассказ о конкретном персонаже в контекст бенинской устной истории. Тем самым возникала возможность объединения в рамках одного рассказа элементов культурной истории, нарративной ситуации и ситуации рассказывания. Искусный рассказчик всей системой своего повествования ставил и себя в контекст своей традиции, своей культуры, своего мира [ibid., р. 40-43]. Заслуживают внимания другие теоретические соображения Бен-Амоса. Моделью для контекстуальной фольклористики, по его мнению, могут послужить три измерения, а именно оси личностная, социальная и собственно вербальная. Первая связана с исполнителем и его возможностями, вторая — с разнообразием коммуникативных и жанровых форм, третья — с возможностями трансформации любых аспектов реальности в вербальные формы. К первому элементу модели может быть применен диахронный подход, к двум другим — синхронный [ibid., р. 43-44]. Бен-Амос безусловно выходит за пределы задач дескриптивной фольклористики, ставя вопрос о путях превращения реального материала в формы вербального творчества. С его точки зрения, такое превращение возможно в двух категориях: «порядка» и «беспорядка». Под вторым он понимает изменение и превращение материалов реальности в такой вид, который неизвестен действительной жизни. Творчество в рамках «порядка» стращает стремление концептуально скопировать словом реальность, передать историю «как она есть», изложить события и увиденное,как это происходило и виделось. Такая установка детерминирована культурными и личностными факторами. Чувство «порядка» — это концептуальный каркас для творчества. Категория «порядка» при этом выступает как проявление сознания общества: там, где колдовство есть часть реальности общественной жизни, рассказы о ведьмах будут принадлежать сфере «порядка». Сверхъестественное, коль скоро оно находится в границах достоверного для мира, к которому принадлежит рассказчик, не выходит за пределы «порядка». Контекстный аспект в связи с такими произведениями специфичен: легенда, объективно реальность не представляющая, в акте исполнения и восприятия фигурирует именно как реальная. В противоположность этому нарративы «беспорядка» воссоздают мир, неизвестный ни рассказчикам, ни слушателям, ломающий естественные законы «нашего» мира. |