Путилов_Фольклор и народная культура. I. фольклор как вербальная культура к спорам о границах предмета Вопрос о границах и объеме понятия фольклор
 Скачать 1.26 Mb.
|
|
Бен-Амос указывает на сложность отношений между нарративами «порядка» и «беспорядка», что обусловлено процессами социальной и культурной реальности. С одной стороны, — что касается, например, мифов — происходит перемещение их с религиозного уровня на социальный уровень опыта, т. е. из состояния «порядка» в состояние «беспорядка». С другой — создание произведения в духе «беспорядка» мощно интерпретировать как попытку вербальными средствами сотворить желаемую реальность, «вещи, которых не существует» [ibid., р. 45-46]. К особой сфере «беспорядка» относятся вербальные тексты, связанные с лингвистической реальностью как таковой, с фонетическим, морфологическим и семантическим уровнями языка (скороговорки, каламбуры, загадки) [ibid., р. 46]. Знакомство с идеями и конкретными исследованиями американских фольклористов убеждает в возможностях контекстного анализа. В отечественной науке интерес к контекстным аспектам возник, когда она обратилась к живому, функционирующему фольклору и развернула полевые исследования. В сборниках и трудах, явившихся непосредственным результатом собирательской работы, можно найти немало сведений разного порядка, относящихся к обстоятельствам исполнения, восприятия текстов, поведения исполнителей и слушателей, к непосредственным и опосредованным связям текстов с ситуациями. При всем том собственно контекстная проблематика — в современном ее понимании — оставалась на периферии внимания фольклористов, она перекрывалась интересом к обобщениям, к выявлению типологии, к содержанию и общесоциальному звучанию фольклора. На первом плане стояла задача получения максимума текстов — в ущерб выявлению ситуаций их функционирования. Нередко записи лишь условно можно назвать полевыми, поскольку исполнение шло по заказу собирателя и о реальном контексте можно было только спрашивать. Но и при записи в естественных условиях собиратели редко сосредоточивали внимание на фиксации контекстных данных, во всяком случае на более или менее полном их учете. В соответствии с идеями «русской школы» главное внимание обращалось на «личное начало», с упором на творческие моменты, но без должного интереса к обстановке исполнения и сопутствующим обстоятельствам. В последнее время в советской фольклористике обозначился сдвиг в сторону теории контекстных связей и — с этих позиций — нового осмысления имеющихся данных. Принципиальные соображения относительно контекста содержатся в двух статьях Г. А. Левинтона. Контекст он склонен толковать «в более широком смысле»: «В качестве контекста выступает весь мир, точнее, все то, что актуально для участников коммуникаций» [104, с. 165]. Здесь несколько отступает на задний план та индивидуальная ситуация, какая всякий раз возникает вокруг текста, и преимущественное внимание отдается устойчивым функциональным связям, в которых одновременно заключены и связи контекстные — преимущественно в их типологической сущности. В связи с этим уместно вспомнить одно из пожеланий Б. Малиновского: «Мы должны осуществлять две линии подхода: с одной стороны, как можно тщательнее выявлять принципы социальной организации, правила племенных законов и обычаев, ведущие идеи туземцев — магические, технологические, научные; с другой — мы должны стремиться быть в контакте с живыми людьми, держать перед глазами ясную картину окружающей обстановки» [309, р. 4]. Во второй статье Г. А. Левинтон обращает внимание на оба значения контекста и связь между ними, осуществляемую в реальном исполнении. В более точном, прямом смысле контекст — это то, что «идет перед и после анализируемого текста», в более широком — все, что окружает песню, ее задний план [300, р. 151-152]. Контекст в одном случае — это поле значений свадьбы, во втором — компонент обряда, с которым повязан текст. Пожалуй, стоит подключить сюда еще контекст данного исполнения, то конкретное окружение и конкретные обстоятельства, при которых всякий обрядовый акт совершается. Ситуативная конкретика — обязательное условие живого функционирования ряда фольклорных жанров и фактор, во многом влияющий на содержание текстов. На эту сторону проблемы обращает внимание А. К. Байбурин в связи с анализом причитаний. «Для каждого типа ритуальной коммуникации существуют свои жанры» однако дело не только в этом общем принципе. Для причитаний характерна «полная зависимость от ситуации, провоцирующей» их исполнение; «нет “причитаний вообще”, а есть только конкретные тексты по конкретному поводу, исполняемые в принципе только один раз»; «исполнение фольклорного текста всегда мотивируется событийным фоном» [24, с. 66, 59]. Все дело в том, что понимать под «событийным фоном» и что видеть за ним. Байбурин справедливо не ограничивает контекст рамками ситуативности в ее эмпирическом проявлении. Ситуативная конкретика оказывается повязанной с более сложными, глубинными и устойчивыми контекстными отношениями, и смысл ритуала (а с ним и ритуального текста) состоит в приведения данного конкретного случая к общему знаменателю, в соотнесении конкретного события, по поводу которого исполняется/создается текст, «с системой высших и неизменных ценностей коллектива, с сакральным прецедентом... Тем самым индивидуальный случай как бы вписывается в глобальную картину мира, приобретает черты типического, инвариантного, сакрального... Из факта, важного лишь узкому кругу людей, похороны, свадьбы и подобное, перерастает в событие космического масштаба» [там же, с. 64]. Так оба значения контекста, оба уровня оказываются органически связанными: одно без другого не существует (если иметь в виду живое функционирование фольклора). Для нашей фольклористики одной из насущных задач видится возвращение многим фольклорным текстам их контекстных связей (как в узком особенно, так и в широком смысле). В частности, речь должна идти о восстановлении конкретных ритуальных связей и ситуаций. Л. Н. Виноградова обращает внимание на ситуации, которые в народной культуре считались ритуально отмеченными: «прилет птиц (или отдельных их видов), когда произносились специальные приговорные тексты с определенной магической целью; особого речевого поведения требовала также первая в году встреча с некоторыми видами животных, насекомых, появление на небе радуги, первый весенний гром, кукование кукушки и другие природные явления. Сходным образом ритуально отмеченными оказываются в традиционной культуре и некоторые бытовые и хозяйственные ситуации повседневной жизни: приговорные магические формулы произносились при одевании обновки, при покупке или продаже скота, при чихании или зевоте, в ситуациях, когда заставали односельчан за определенными видами работы (при сбивании масла, при сновании и тканье, при засеве и жатве) и т. п.» [50, с. 277]. Выявление контекстных аспектов безусловно важно для текстов так называемых малых форм, особенно принадлежащих к ритуально отмеченным. Выше уже говорилось в этом плане о пословицах. Т. С. Гаврилова обсуждает эту же проблему применительно к русским паремиям. Выявляя семантический потенциал пословиц, следует искать реализации его в живой традиции. Отсюда необходимость получения от исполнителей комментариев, которые не просто помогут раскрыть обобщенный уровень семантики паремий, но обнаружить «конкретную актуализацию пословичных изречений», «возможность их употребления в различных конкретных ситуациях», «связать пословицы с особенностями местного быта» [52, с. 152]. Не менее привлекательной задачей кажется контекстная фиксация анекдотов. Судя по всему, этому жанру предстоит занять подобающее место в нашей науке, и, конечно же, нельзя ограничиваться лишь «голыми» записями текстов: очень важно описывать ситуативную конкретику, в какой они себя обнаруживают. Разумеется, конкретика контекста в фольклоре нужна нам не только сама по себе, как событийный фон, дающий нам живое, многоцветное представление о текстах, но и для ряда обобщений, для типологизации явлений, коммуникативных связей. На теоретическую сторону вопроса обращает внимание К. В. Чистов. В частности, он предложил некоторую типологию ситуаций, которые предрасполагают к акту фольклорной коммуникации: „Предварительно можно было бы говорить о ситуациях императивных (облигаторных), т. е. Жестко предписывающих, и ситуациях запрета, ситуациях благоприятствующих (например, быт на рыбацкой тоне, в «фатерке» лесорубов, пастухов на пастбище, осенью на мельнице...), неблагоприятствующих... и нейтральных. Важно, что предваряющая ситуация формирует (для исполнителя) выбор определенного жанра, а для слушателя — ожидание и готовность воспринять текст, организованный в соответствии с традициями жанра» [233, с. 302]. Скажем в заключение, что контекст — это одновременно категория коммуникативная, сигнификативная и генеративная, поскольку с контекстом связаны акт исполнения, глубинные значения текста и его происхождение. Этнографическая действительность и фольклор Рождение фольклорного (вербального) сюжета, мотива, образа, сложение целостного текста, равно как и формирование определенной фольклорной системы — с набором жанров, кодов, идей, связей, — остается одной из великих загадок культуры. В самом общем плане можно сказать, что мы имеем здесь дело не с бесконечным множеством однократных актов сочинительства, которые не поддаются фиксации лишь в силу их устного характера, но с процессами, по существу не знающими ни начала, ни конца, совершающимися бессознательно, в силу внутренних закономерностей культуры. Одна из этих закономерностей заключается в том, что процессы эти непосредственно включены в различные стороны жизнедеятельности общества. происходят внутри нее, составляют неотделимую ее часть. Вербальность придает творческим процессам специфические формы, определяет способы выражения общих для культуры идей, реализации общих целей, кодирования общих значений. И конечно же, вербальность многое обусловливает в самом характере, в механизме материализации идей и значений в реальные тексты и составляющие их сюжеты, мотивы, образы. В совокупности различных сторон жизнедеятельности определяющую роль для фольклорного творчества играют элементы этнографической действительности, в первую очередь те ее составляющие, которые носят характер организованных систем — со своими Кодами, своей семантикой, своими структурами и особенностями функционирования. Именно они не просто «отражаются» или «описываются» в фольклоре, но активно воздействуют на складывание и развитие фольклорных системой их собственных кодов, семантики, структур, сюжетного и образного фонда. В меньшей степени такое воздействие ощущается со стороны тех сфер действительности, в которых преобладает эмпирическое начало, обыденная конкретика, неорганизованный поток обыденных фактов. Это связано с эстетической и функциональной природой фольклора, которому не свойственна установка на воспроизведение жизни в ее «натуральных» проявлениях. Отношения с действительностью происходят опосредованно, через сферы, где уже накоплен значительный фонд первичных обобщений, знаковых систем и уже действуют свои коды и свои закономерности: традиционные этносоциальные институты, обряды, обычаи, нормы быта, правовые установления, системы родства, семейные традиции, верования и представления. Отсюда, из этих — весьма разнообразных по истокам, содержанию, значению -систем черпается преимущественно основной строительный материал для жанров, отсюда же в фольклор перекачивается масса мотивов, сюжетных ситуаций, образов, дающих затем жизнь все новым и новым темам, сюжетам, коллизиям, персонажам, языку. Фольклорное творчество вбирает богатый мир этнографической действительности, подвергая его перекодировке. Для большинства жанровых систем архаического и частью классического фольклора именно составляющие этого мира выступают в качестве порождающих: системы эти складываются либо одновременно с другими составляющими этнографической действительности, параллельно им или даже до них, либо путем выделения из различных этнографических субстратов, либо в результате их «вторичного» переосмысления, «перевода» в вербальные формы. Мы имеем здесь дело с процессами универсальными, закономерно происходящими в культуре всех этносов и принимающими специфический характер на разных стадиях и в разных условиях. Взаимозависимость жанровых структур и первичных этнографических обобщений выразительно демонстрируется на материалах обрядового фольклора — об этом уже немало говорилось на предшествующих страницах настоящей книги. Но та же взаимозависимость, только подчас принимающая особенно сложные формы, нередко спрятанная глубоко вовнутрь, дает себя знать и в жанрах, с обрядами прямо не связанных. Она задает жанрам определяющие структурные особенности, обусловливает содержательные границы, во многом формирует фонд сюжетный, мотивный, образный; от нее идет исходная направленность жанра. При этом свою важную роль играют собственно идеологические факторы, в первую очередь мифология. В. Я. Пропп установил генетическую связь волшебной сказки со структурой и семантикой обряда инициации и культом мертвых [161]. Дальнейшие исследования показали, что опорные моменты структуры переходных обрядов (rites of passage) лежат в основе и других вербальных явлений традиционной культуры [134]. Исследования Проппа, продолжившие «Морфологию сказки», представляют образцы нешаблонного применения методики этнографизма, основанного на проникновении в глубинную специфику фольклорного творчества. Для него очевидно, что богатая художественным содержанием живая волшебная сказка непосредственно невозводима к обрядовым истокам, хотя и не может быть от них в своих исходных качествах оторвана. Сказка эта — результат длительной бессознательной, но и закономерной творческой работы, ряда последовательных трансформаций, но на всем протяжении длительной истории жанра исходные связи сохраняют свою действенность, выполняют свою конструирующую и регулирующую роль [161]. Пример с волшебными сказками показывает, что этнографическая архаика, легшая в фундамент определенной жанровой структуры и давшая ей исходные формы, не просто сохраняет в ней свои следы, но и обеспечивает возможности ее развития, совершенствования, актуализации, преображения. При всем том вопрос о соотношении вербальных ментифактов и этнографических явлений (первичности-вторичности-параллельности) остается актуальным в плане теоретическом и особенно конкретно-исследовательском. В обсуждении его может содействовать полемическая статья А. К. Байбурина и Г. А. Левинсона «О соотношении фольклорных и этнографических фактов» [25]. Своевременна ее критическая направленность против «методологических предрассудков», в основе которых «остаются представления наивного эволюционизма» и поддержание которых связано,скорее,с научной инерцией. Соглашаясь с тем, что «методологических предрассудков» у нас предостаточно, равно как и толкований фактов в духе «наивного эволюционизма» (ср. диссертации на темы «Фольклор как этнографический источник»), смею думать все же, что наиболее продуктивное направление в современной науке, представленное работами В. Я. Проппа, И. И. Толстого, Е. М. Мелетинского, Е. С. Новик, автора этих строк и др., отражает не «усовершенствование в отдельных частностях» положений «антропологической школы или ее позднейших филиаций», но принципиально новый подход к проблеме, перекликаясь с методами антропологической школы лишь внешне. Предпринятый авторами статьи опыт «предварительной классификации возможных случаев соотношения фольклорных и этнографических фактов» [там же, с. 4] заслуживает внимания. Наибольшей убедительности авторы достигают в своих наблюдениях и выводах, касаясь отношений между «фактами» и мифами. Методологически важно их указание на необходимость разграничения мифа как повествовательной единицы и мифа как элемента парадигмы. При таком подходе выглядит закономерным, что «момент возникновения той или иной черты в социальной организации и появления соответствующих элементов в мифологической парадигме» не поддается хронологическому разделению, и даже возможны случаи, как это ни парадоксально, когда социальная организация оказывается одним из способов выражения мифа как «системы ценностей, определенным образом упорядоченных» [там же, с. 12]. Более того, поскольку вещь, предмет «имеет не только прагматический, но и семиотический статус», «ее планом содержания оказывается... система представлений», т. е. миф как элемент парадигмы. И вовсе неожиданный (хотя и правдоподобный) пример: устройство для поднятия борти у белорусов «воспроизводит мифологический образец, т. е. служит одним из способов выражения мифа» о мировом дереве [там же, с. 13-15]. Что касается мифов — словесных текстов, то авторы статьи допускают как случаи, когда тексты хронологически предшествуют артефакту, так и обратные: «В той мере, в какой миф связан с социальной организацией, мы, разумеется, вправе предполагать, что миф как текст, организацию “объясняющий”, мотивирующий, необходимо требует “сначала” ее существования» [там же, с. 12]. Можно было бы привести примеры из разных мифологий, подтверждающие справедливость разграничении, намеченных А. К. Байбуриным и Г. А. Левинтоном, а главное — их методологическую перспективность. Менее бесспорны страницы статьи, посвященные собственно вербальному фольклору. Авторы справедливо настаивают на различении категорий варианта (конкретного текста) и инварианта (сюжета, типа, жанра). При таком различении «конкретный вариант, который относится к описываемому объекту, конечно, следует во времени за существованием этого объекта», но «инвариантный текст должен предшествовать объекту во времени» [там же, с. 7]. Речь идет в данном случае об этиологическом рассказе, и авторы исходят из убеждения, что инвариантные типы рассказов о происхождении локуса, имени и т. д. в конечном счете восходят к мифу. Если мы добавим — к мифу как парадигматической единице, то не будет ли законным этот инвариант также числить по ведомству этнографического факта, а не собственно фольклора? Ибо что такое парадигматическая единица мифа (как реальность, а не ученая конструкция), если не отстоявшееся в традиции некое представление, элементарная концепция? Полагаю, что и авторы статьи в принципе признают изоморфность понятий мифологической парадигмы и верований или представлений — на том уровне, когда мифологическая система еще не подверглась разложению [там же, с. 11-12, примеч.]. Наши несогласия, однако, идут несколько дальше, и раскрыть их суть поможет пример с волшебными сказками. Как показал В. Я. Пропп, не поздние тексты сказок, но их инвариантная структура вторична относительно обрядов перехода и культа умерших. Позднейшие исследования распространили этот вывод и на ряд других фольклорных жанров. Известные нам европейские волшебные сказки оказываются трансформированными реализациями исходных связей инвариантной структуры с этнографическими фактами. Иными словами, мы имеем дело с целой системой последовательных вторичных связей, которые замыкаются в конце концов на определенных типах обрядов и связанных с ними мифологических представлений. Но, кроме того, как показали исследования Проппа, множество сказочных мотивов и образов восходит к различным этнографическим фактам, представляя то более или менее близкое к источнику, то сильно переосмысленное их воспроизведение или коренную переработку [161, 163] (см. также [114-116,164,168]). |