Учебник Бакланова Т.И.. Их мудрость и духовная красота до наших дней сохранились в памятниках древнего зодчества, в сказках, былинах и песнях, в старинных предметах быта, костюмах, игрушках и многом другом

• Название: Их мудрость и духовная красота до наших дней сохранились в памятниках древнего зодчества, в сказках, былинах и песнях, в старинных предметах быта, костюмах, игрушках и многом другом
• Анкор: Учебник Бакланова Т.И..doc
• Дата: 27.01.2018
• Размер: 1.54 Mb.
• Имя файла: Учебник Бакланова Т.И..doc
• Тип: Документы; #14929
• страница: 4 из 24

Календарные мифы тесно связаны с хозяйственной деятельностью людей. Смена времен года породила мифы о плодоносящей силе земли, об ее умирании и воскрешении. У всех народов существовали календарные циклы обрядов, свя­занные с аграрной магией. Распространен календарный миф об умирающем и воскресающем боге, об уходящем и возвра­щающемся герое. Часто в мифологии используется сюжет борьбы героя с демоном или другим мифологическим существом. При этом герой погибает (или ему наносится физиче­ский урон), но затем его мать (жена, сестра, сын) ищет героя, находит, воскрешает и тот побеждает своего противника. Структура календарных мифов у некоторых народов мира связана с обрядом инициации (посвящения).

Мифологическая смена дня и ночи, зимы и лета в ка­лендарных мифах, как считают исследователи, повлияла на многочисленные сюжеты героических и эсхатологических мифов, рассказывающих о сменах мировых эпох.

Героические мифы живописуют о важнейших момен­тах жизненного цикла. В них рассказывается о судьбе героя, раскрывается его биография, в них может включаться его чу­десное рождение. Героические мифы связаны с формировани­ем личности. Жизненные перипетии: поиски жены и брачные испытания, борьба с чудовищем, смерть героя как бы призва­ны распространить порядок, космос на формирование чело­века. Пройдя все жизненные испытания, герой способен соб­ственными силами поддерживать установившиеся отношения в мире и противостоять их краху. Именно героические мифы легли в основу эпоса, а впоследствии — сказки.

Эсхатонические (с греческого eschatos+locos — по­следний +учение) мифы повествуют о конце мира. В них поднимаются темы катастроф и возмездия богов. Эта катего­рия мифов возникла сравнительно поздно. Попрание и нару­шение человеком норм морали, закона, а также преступления и распри людей приводят их гибели. Мир погибает в огне, космических катаклизмах, от голода и земных катастроф.

Мифические герои

Существенным признаком мифа выступает отражение в нем древних представлений о героях, к которым относятся первопредки, культовые герои и т.д.

Первопредки — прародители рода или племени, соз­дающие родовую общину, устраивающие распорядок ее жиз­ни, организующие обрядовую и ритуальную традиции. Они отделяют уклад своей общины от норм жизни других семей и племен.

Очень часто первопредки имеют тотемное происхождение. Первопредок иногда отождествляется с первым человеком.

Культовые герои — мифические персонажи, которые добывают (похищают) или впервые создают для людей ору­дия труда, огонь, приносят растения, учат приемам охоты и земледелия, ремеслу, искусствам. Они принимают участие в общем мироустройстве. Значительна роль культовых героев в установлении правил поведения, организации праздников и ритуалов, в регулировании брачных отношений. Культовые герои — демиурги (созидатели, творцы) изготавливают для людей чудесные гончарные и кузнечные инструменты. Они могут выступать поборниками космического порядка и всту­пать в борьбу с чудовищами и демоническими силами. В этом случае они наделяются богатырскими чертами. Культо­вый герой в ходе эволюции мог стать и богом — творцом, и эпическим героем, и комико-демоническим персонажем.

Духи — низший уровень мифологических существ, ко­торые находились в постоянном общении с человеком. Таки­ми были духи рода, духи покровители человека, духи болез­ней, духи жилищ, природы (озер, лесов, гор и т.д.).

На вершине мифологической иерархии героев распола­гались боги — могущественные сверхъестественные сущест­ва. Они обладали творческими, созидательными силами, управляли природой и ее стихиями, всем космосом и его по­рядком, а также жизнью людей. Безусловно, в них были сли­ты воедино черты культовых героев-демиургов и духов. Мно­гобожие постепенно привело к появлению единого бога-творца, сосредоточившего в себе неограниченную власть над Вселенной. Сотворение Вселенной и устройство мира - ос­новные мотивы мифов.

Мифы и верования древних славян
Мифы неразрывно связаны с их древних славян религией, получившей название «язычество». Для язычества характерно многобожие — вера во множество богов, олице­творяющих силы природы. Их образы запечатлелись не толь­ко в мифах, но и в сказках, народных песнях, произведениях народного декоративно-прикладного творчества.

Род считался первопредком древних славян и творцом всего, что их окружало (не случайно слова род, родители, родня, а также родина и природа имеют общий корень). С Родом связан древний миф о сотворении мира. Древние сла­вяне думали, что в начале мир пребывал во тьме. Но Все­вышний явил Золотое Яйцо, в котором был заключен Род. Из лица его вышло Солнце, из груди - месяц, из очей - звезды. Зори ясные вышли из его бровей, ночи темные — из его дум, а ветры буйные—издыхания.

Рожаницы - древнейшие женские божества, связанные с культом плодородия. Судя по всему, их было две. Старшую из них звали Лада (с ней связывали лад в доме), а младшую -Леля (недаром детскую колыбель называли еще люлькой - в ней дитя лелеяли).

Часто встречаются на старинных предметах так назы­ваемые солярные (то есть солнечные) знаки. Они отражали древнеславянский культ Солнца и олицетворявших его сол­нечных (огненных) богов. Среди них -Сварог_и_Даждьбог.'> Сварог и Даждьбог. К солнечным богом иногда относят и Ярилу, хотя это не со­всем верно.

Сварог - верховный Бог древних славян, сын Рода, Небесный Отец, бог огня. Даждьбог - бог Солнца, сын Сва-рога, податель благ. В «Слове о полку Игореве» русские люди названы «Дажбожьими внуками». Славяне верили, что Дажбог дважды в сутки (утром и вечером) пересекает Океан-море на ладье, запряженной водоплавающими птицами - гусями, утками, лебедями. Возможно, поэтому в форме уточек (или «утко — коней» — уток с головами коней) изготовлялись старин­ные костяные амулеты, а также деревянные ковши — «утицы».

Ярила принадлежал к ежегодно умирающим и воскре­сающим богам плодородия. Он считался также богом силь­ной (яростной) любви. Ярилу представляли себе юным и пыл­ким влюбленным, с венком из полевых цветов на голове. На белом коне разъезжает он по полям-нивам, рожь растит — народу на радость. Ярила — воплощение силы могучей, уда­ли богатырской, веселья молодецкого. Все, что передает жи­вотворящему лету весна, — все это воплощается в образе Ярилы.

Символ бога Перуна — так называемый громовый знак, похожий на колесо с шестью спицами. Перун - бог гро­зы (грома), сын Сварога. Славяне представляли Перуна с грохотом мчащимся среди туч в колеснице, запряженной крылатыми жеребцами. Считалось, что гром и молния — эхо и отблеск ударов, которыми Перун поражает Змея, стремяще­гося похитить Солнце, скот, земные и небесные воды. Когда у славян появились князья и боевые дружины, Перуна стали считать покровителем воинов. В «Повести временных лет» (980г.) он назван первым среди кумиров богов в Киевской Руси. По древнерусскому летописному описанию голова де­ревянного идола Перуна была серебряной, а усы - золотыми. Считается, что Перун со временем преобразовался в пред­ставлениях народа в Илью-пророка, а также — в Георгия По­бедоносца, запечатленного на многих иконах и на гербе г. Москвы.

Изображение головы ящера (на ручках ковшей и других предметах быта) связано с древнеславянским культом Белеса. Белее (или Волос) - покровитель домашних животных, оби­татель подземного мира. Велеса отождествляли со Змеем, с которым сражался Перун. Его представляли летающим на перепончатых крыльях и выдыхающим огонь. Образ Велеса своеобразно воплотился в множестве сказок про Змея Горыныча. Со временем Белее в представлениях славян утратил своё чудовищное обличье, сделался более похожим на челове­ка Не зря же последний пучок колосьев оставляли в поле «Волосу на бородку». Кроме того, прослеживается связь Волоса-Велеса с музыкой и поэзией, недаром в «Слове о полку Игореве» певец Боян назван «Велесовым внуком». «Велесова книга», которая считается уникальным памятником древне-славянской письменности, повествует о древнеславянских богах и божествах.

Символическое изображение Макоши обычно встреча­ется на прялках. Ведь эта богиня считалась покровительни­цей прях. Макошь (Мокошь) - великая богиня, небесная Мать, олицетворение Матери - Сырой Земли. Согласно ми­фам, ее велениям подчиняются боги и люди. Она следит за соблюдением обычаев, обрядов. Милует и награждает тех, кто соблюдает старинные обычаи. Высоко в небесном чертоге она сидит с помощницами Долей и Недолей, прядет нити — судьбы людей. Богиня Макошь входила в дохристианский пантеон князя Владимира. Непосредственным продолжением образа Макоши после принятия православия стала Параскева Пятница.

В знаке засеянного поля воплотились заклинания о хо­рошем урожае, почитание хлеба, неразрывно связанное с древним культом Матери - Сырой Земли. Мать-Сыра Земля — самый почитаемый мифологический персонаж, кормилица и заступница. Она казалась древним славянам человекопо­добным существом. Травы, цветы, кустарники и деревья бы­ли словно ее пышные волосы, каменные скалы — как кости, корни деревьев заменяли жилы, кровью земли была сочив­шаяся из недр вода. Считалось, что тот, кто не захватит с со­бою в дальний путь горсти родной земли, никогда не увидит больше Родины.

Верили древние славяне также в русалок, водяных, ле­ших, домовых, банников, овинников и прочих «духов» при­роды и дома.

Как известно, на язычество, после принятия Древней Ру­сью христианства, был наложен запрет. Однако его элементы до сих пор сохранились в народном сознании, в традиционных на­родных праздниках, обычаях, обрядах, суевериях, в образах и сюжетах народного художественного творчества.

С появлением письменности сведения о верованиях древних славян были зафиксированы в русских и других сла­вянских летописях, а также хрониках иноземных историков. В более поздние времена, с формированием этнографической науки, исследователи фиксировали бытующие языческие пе­режитки. Эти источники не ставили своей задачей дать пол­ную картину языческой религии. В летописях и христианских поучениях язычество порицалось, в свидетельствах историков и писателей также выделялись наиболее варварские, на их взгляд, обряды, подчеркивались грубость и примитивность изображения древних славянских богов.

В «Повести временных лет» из речи проповедника мы узнаем о первых свидетельствах культа природы у язычни­ков, которые, не зная истинного бога, приносят жертвы род­никам, озерам, рекам и рощам. Вторым этапом развития язы­чества можно назвать сотворение людьми кумиров, т.е. идо­лов, которые воспроизводили языческих богов. Из истории известно, что скульптуры языческих богов были у всех наро­дов, прошедших язычество. В более развитых странах куми­ры ваялись из мрамора, камня; у славянских народов фигур­ки богов вырезались из дерева и украшались.

На последующих этапах развития родового общества закрепляется вера в высшего бога Сварога — бога неба и ог­ня. Со времен распада родового общества начинается эпоха Даждьбога. Свидетельство о том, что славяне есть Даждьбоговы внуки, мы находим в «Слове о полку Игореве», а также в «Велесовой книге», являющейся, по предположениям неко­торых ученых, древней священной книгой, в которой пред­ставлен весь пантеон языческих богов, а также собраны пре­дания об их жизни и подвигах.

Первоначальный слой славянской религиозности состо­ял в почитании предка (пращура), природных сил: одни боги повелевали грозой и молнией, другие — солнцем, третьи — ветром. По представлениям славян, вся природа была одухо­творена и населена добрыми и злыми силами. Идея духа была связана с идей человеческой души, поэтому свои чувства и эмоции человек перекладывал на окружение. Одни племена славян верили в Род и рожаниц, другие — в души умерших и предков, третьи — в тотемных животных и пращуров,

В зависимости от уровня хозяйственного развития пле­мен находилось и их мировоззрение. Чем больше развивался сам человек, тем больше претерпевали эволюцию его взгля­ды, его верования. Вера в богов, духов, как говорилось уже об этом выше, складывалась в определенные обряды и ритуаль­но-магические действия. Участие в постоянных войнах или набегах также формировало систему взглядов на человече­скую жизнь и зависимость ее от высших сил; возникает идея загробной жизни.

С расширением кругозора древнего человека возникает потребность сделать бога видимым. Так появляются первые культовые изображения богов. Идея пластического воспроиз­ведения божества также имела свою эволюцию. В настоящее время нельзя проследить ее со всей точностью, но можно кон­статировать, что развитие шло от обожествления заповедных рощ, кустов, деревьев, гор, источников и пр. (не выделенное в конкретный образ) к тотемам (конкретный, примитивно-стилизованный образ) и далее к антропологическому (выде­ленному в антропологическо-абстрактный образ).

Безусловно, каждый этап очень тесно был связан с ма­гией и ритуальными действиями и имел достаточно длитель­ный характер. Основная идея общения с богом рождала пла­стический образ, который в раннем неолите был воплощен в зооморфных глиняных сосудах, предназначенных для слива­ния крови при жертвоприношениях. Известны сосуды в фор­ме медведя, оленя, позже — вылепливались головы или фи­гуры различных животных, которые должны были охранять содержимое.

Появление в палеолите женских фигур, изготовленных из кости мамонта, символизировало плодовитость мамонтов и оленей, а значит — благополучие охотников. В неолитиче­ский период фигурки беременных женщин означали плодо­родие земли. Женские фигуры этого периода многообразны. Они могут изображать и божество, и жриц этого божества, и ровительниц. Появляются человеческие фигуры, в основном женские, и на ритуальной посуде.

Появление истуканов относится к более позднему периоду — патриархату. К этому времени появляются персонифицированные боги, а следовательно, и их кумиры. А. С. Кайсаров в «Славянской и российской мифологии», останав­ливаясь на изображении богов, писал: «Вид истуканов был свойственен грубому народу, боготворившему сии изображе­ния. Необыкновенную величиною старались всегда выражать силу божества...» (Мифы древних славян. Саратов, 1933, с.31.).

Из немногочисленных свидетельств об идолах славян­ских богов можно узнать, что для скульптур брали очень твердые породы дерева и металл. На острове Рюген, который находится в Балтийском море, на северном его мысе Араконе находился один из последних пантеонов славянских богов. Все истуканы были сделаны из дерева, вероятно, их делали и русские. В 1168 году араконский пантеон был сожжен дат­ским королем Вальдемаром 1 вместе с епископом Абсалоном. В Прильвице истуканы были металлические. Большая часть их состояла из сплавов, очевидцы отмечают, что выполнены они были довольно искусно. «О Световиде говорил нам Сак-сон Грамматик, что он имел вид глубокомысленный; Сива, по описанию господина Маша, отличалась приятною физиономиею, а Чернобог страшною и т.д.» (Там же). Древние славя­не использовали для украшения своих богов серебро, золото и драгоценные камни. Известный Владимирский пантеон богов в Киеве дает нам лишь представление об изображении Перу-на: «Перун был сделан из дерева, голова его из серебра, а бо­рода из золота. Другие летописи присовокупляют: ноги у него были железные; а одною рукою держал он камень в виде молнии, украшенной драгоценными каменьями» (Мифы древних славян. Саратов, 1933, с.55).

До наших дней дошел так называемый каменный збручский идол, который представляет собой четырехгран­ник, каждая грань которого разделена на три зоны; под че­тырьмя изображениями богов имеется подпись, одно изображение без имени. Толкование этого идола дано Фаминцыным А. С. (Божества древних славян ) и Рыбаковым Б.А. (Рыбаков Б.А Язычество древних славян. М., 1997).

В религиозных культах особую роль играет храм — т.е. дом Бога, где происходили особые действа, которые помогали человеку вступить в контакт с божественным началом. Несмотря на то, что идея храма у всего человечества общая, отправления обрядово-ритуальных действий, особенно в языческие времена, весьма различны, что и придает индивидуальность и своеобра­зие народным верованиям. Были ли храмы у древних славян?

Как мы знаем, первоначально древние славяне, обожеств­ляющие природу, имели особые сакральные места, где приносились жертвы богам. Это могли быть «святые» кусты, рощи, деревья. Осо­бо необходимо выделить горы как ритуальные места. Но не любые, а определенные горы, которые были не объектом культа, а местом, где отправлялись священные действия, собирался народ приносили жертвы, исполнялись магические действия.

Как замечает один из крупнейших исследователей язы­чества древних славян Б.А.Рыбаков, в настоящее время из­вестны священные горы в славянских странах, которые носят одинаковые названия. Достаточно широко распространено название «Девичья гора», оно встречается у восточных славян близ Смоленска, в Триполье, на реке Роси у деревни Сахновка. В Чехии, Словакии, Болгарии встречается родственное название «Девин». Вторым, не менее распространенным на­званием является «Лысая гора». Как правило, в каждом ре­гионе славянского мира встречаются «Лысые горы», напри­мер, они существуют на Украине близ Киева и Днепропет­ровска, а также в Польше — между Кольцами и Сандомиром и в Свентокшишских горах.

Широкое бытование этих названий свидетельствует, что обрядовая культура славянских племен совпадала. Изначально эти горы были местом языческих богослужений, местом жертво­приношений и обрядов. Это подтверждает найденный в Трипо­лье «... жертвенник-печь, с девятью полусферическими секция­ми; число девять в сочетании с женским наименованием свя­щенной горы может наталкивать на мысль о девяти месяцах беременности. «Девичьи горы» сохранили очень древний, общий всем славянам культ женского божества» (Рыбаков Б.А. Языче­ство древних славян. М., 1997, с.384). Как полагают ученые, на­звание «Лысой горы» возникло тогда, когда макушки избранных гор расчищались от больших деревьев и камней под «требища», «игрища», «сборища».

Особый интерес представляет гора Сленжа-Собутка, находящаяся в Силезии, неподалеку от польского города Вроцлава. Она упомянута в хронике Титмара Мерзебургского начала XI в. в следующем контексте: «...по причине своей красоты и величины, а также по причине проклятых языче­ских действ, там происходящих, пользуется у всех жителей большим почетом». (Цит. по кн.: Рыбакова Б.А. Язычество древних славян, с.389). Из описания всего комплекса, сде­ланного польскими исследователями Еленой и Владимиром Голубовичами, в него входит центральная гора Сленжа-Собутка, по ее сторонам находятся еще две горы: Костюшки и Радуни. Объединяет их то, что все три горы имеют каменные валы и на них существуют специально устроенные площадки. На пути к вершине Сленжи-Собутки встречаются каменные скульптуры. Это медведи, человек с рыбой; весь путь отмечен косыми крестами, которые высечены на каменной поверхно­сти горы. Можно предположить, что это было не только ме­сто молений многочисленного племени, но это был своеоб­разный природный храм, и, как представляется, каждая гора была предназначена для специальных, только для нее прису­щих обрядов и ритуальных действий.

Как считают ученые, первые храмы представляли собой четыре вбитых столба, накрытых кровлею. Важно было не само строение, а место, о чем свидетельствует Сленжа-Собутка, которая символизирует культ неба.

Впоследствии появились и храмовые постройки: «Сии храмы не так-то худо были строены, как некоторые думают. ...храм Световида в Арконе был отделан весьма хорошо, наружные стены украшались различными рез­ными образами, хотя сия работа и показывала грубость наро­да. Внутри были стены обиты пурпурными коврами; там же находилось много рогов от разных зверей, покрытых резною работою и служивших для украшений храма» (Мифы древ­них славян. Саратов, 1933, с.32.). За давностью лет эти па­мятники зодчества не сохранились.

История изучения мифов

Как известно, мифология — это не только собрание мифов, но и наука, изучающая их содержание, сюжеты, образы, распространение, трансфор­мацию. Универсальный характер мифа позволяет рассмот­реть различные ступени культурного развития как отдельных народов, так и целых цивилизаций. Сходство сюжетов, ми­фологических образов, персонажей и связанных с ними риту­альных и обрядовых отправлений свидетельствует об изна­чальном всеединстве человечества.

Известно, что в мифе в зачаточном состоянии перепле­лись элементы религии, философии, искусства и науки. Гре­ческие мифы были почвой, на которой произросла драматур­гия эллинов, а потом сформировался театр, который живет и развивается начиная с 1У века до н.э. Космологические воз­зрения жителей Эллады повлияли на эпическое творчество Гомера и Гесиода, в равной степени как и на воззрения пер­вых греческих философов — Пифагора, Гераклита и Демок­рита. Этот опыт имел важное значение для последующих по­колений мыслителей, художников, философов. Не останавли­ваясь подробно на формировании мифологии как науки, на специфике каждой научной школы, необходимо выделить ряд основных методологических направлений изучения мифа.

Философская традиция реконструкции мифа или фи­лософия мифа, эта научная школа фактически сформировалась к концу XVIII — началу XIX века и наиболее ярко представ­лена работами немецких романтиков, к которым относятся:

братья А. и Ф.Шлегели, Ф. Шеллинг, братья Я. и В, Гримм. Более поздними последователями являются Ф.Ницше, А.Бергсон.

В XX веке философское исследование мифа нашло свое отражение в трудах психоаналитической школы, корифеями которой являются З.Фрейд и К. Г. Юнг, и их последователей-Дж. Кэмпбелла, Э.Ноймана, М.Бодкина, М.Элиаде.

Этнографическая традиция изучения архаического мифа и его функционирования в первобытной культуре при­суща методу Э.Тайлора, Э.Лзеги, Дж.Фрэзера, Б.Малиновского, Л.Леви-Брюля.

К филологическому направлению относятся труды учеников Фрэзера, литературоведов кембриджской школы — М.Мюллера, Дж.Харрисона, Дж.Уэстона, Г.Мэррей.

Материалистический подход, трактующий миф как фантастическое отражение реальности, присущ взглядам Вольтера, Д.Дидро, Л.Фейербаха, К.Маркса и Ф.Энгельса.

Структуралистический подход к мифу и мифологиче­скому мышлению отличает Леви-Строса — создателя струк­турной антропологии и Р.Барта.

В России первые работы, в которых представлены све­дения о языческих верованиях древних славян, появляются в XVIII веке, во второй его половине. Необходимо отметить, что труды М.Д.Чулкова «Краткий мифологический лексикон» (1767) и М.В. Попова «Краткое описание славянского басносло­вия» (1768) не являются в строгом смысле научными работами, ибо содержали перечни славянских богов. Истинной заслугой этих двух изданий было то, что их появление стало импульсом к выходу в свет новых работ, в той или иной мере связанных со славянскими мифологическими образами, персонажами.

Новым этапом в изучении славянской мифологией ста­ли две работы, появившиеся в 1804 году: «Древняя религия славян» Григория Глинки и «Славянская и российская мифо­логия» Андрея Кайсарова. Важно заметить, что они были на­писаны не только из-за научного интереса, но и патриотиче­ского чувства любви к своему отечеству.

«Древняя религия славян у Григория Глинки по сути является изложением мифологических знаний и представле­ний автора. Во вводной части книги автор определяет характер работы как попытку создать определенную систему опи­сания славянских богов. Основываясь на том, что славянская феогония богов не сохранилась, исследователь считает воз­можным заполнить существующие пустоты своими предпо­ложениями и воображением. В этой связи Г.Глинка выделяет следующие категории богов: выспренные, преисподние, зем­ные и водные. Автор не только не стремится к строгому отбору материала, но и произвольно дополняет его сам, включая, види­мо, для большего впечатления, художественную поэму М.М.Хераскова «Владимир возрожденный», в которой исполь­зовались известные в те времена мифы.

Несмотря на то, что по жанру «Древняя религия сла­вян» в большей степени является мифологическим словарем, в нем предпринят ряд исследовательских попыток, во-первых, дать некоторые сопоставления славянских богов и богинь с греческими, римскими и скандинавскими. Приме­ром тому может служить сравнение Световида с греческим Фебом-Аполлоном, Перуна — с Зевсом, Златой матери — со скандинавской Фригой или Фреей, Сильного бога — с Мар­сом или Ареем.

Во-вторых, показать достаточно широкое географиче­ское бытование богов в славянском мире, с одной стороны, а с другой — дать описание того или иного бога, той или иной богини, каковыми их представляли наши предки. Глинка стремится по мере возможности рассказать о деревянных ис­туканах, описать элементы их одежды и украшений, раскрыть символику их атрибутов, указать, в каких местах имелись храмы, в какое время года отправлялись праздники.

«Славянская и российская мифология» А.Кайсарова, вы­шедшая в том же году, что и «Древняя религия славян» Глинки, по своей сути является первым словарем славянских мифов. Судьба этой работы удивительна. Написанная русским челове­ком на немецком языке и выпущенная в Гёттингене в 1804 г., она была переведена немцем Андреем Адлером на русский язык и дважды издана в Москве в 1807 ив 1810 годах.

Эта работа состоит из вступления, в котором молодой Андрей Кайсаров (ему было всего 21 год) дает описание состояния славянской мифологии, первым обращается к трудам по изучению и сбору материалов древнеславянской истории, что придает работе научный характер. Собственно мифоло­гический словарь предваряют небольшие пять глав: I. Проис­хождение богов, II. Изображение богов, III. Храмы, IV. Празднества, V. Судьба славянской мифологии. Далее идет строго в алфавитном порядке сам словарь. Изучая пред­ложенную Кайсаровым классификацию, необходимо отме­тить широкий этнографический охват материала, а также эти­мологический подход автора к именам богов.

Можно считать, что эти две работы являются первыми попытками создания системы классификации славянских богов, описания мифологических представлений наших предков.

Подлинно научное изучение мифологии славян в Рос­сии начинается лишь в середине XIX века. В этот период формируется мифологическая школа в фольклористике. Наи­более яркие ее представители — А.Н.Афанасьев, А.А. Потебня, Ф.И.Буслаев, О.Ф.Миллер, А.Н.Веселовский. Главной идеей мифологической школы был сбор фольклора, народных сказок, легенд, быличек, обрядов, которые, по мне­нию исследователей, восходят к древней мифологии.

Основателем мифологической школы в России считает­ся Ф.И.Буслаев (1818-1897). Академик Петербургской Акаде­мии Наук, филолог Буслаев был одним из лучших в России искусствоведов, человеком энциклопедических знаний в об­ласти немецкой классической философии и литературы, со­бирателем славянского фольклора, издателем древних руко­писей. Знаток русского и западноевропейского искусства, он испытал на себе влияние немецких романтиков, в частности В.Гумбольдта. Во многом разделяя их позиции, он создал собст­венную концепцию мифа, которая отличается достаточно крити­ческим отношением к некоторым идеям немецких романтиков, глубиной мышления и самостоятельностью выводов.

Занимаясь древнерусской литературой, искусством ан­тичности, средневековья и Нового времени, Буслаев уделял большое внимание историческому контексту, в котором суще­ствовал этот предмет знания. Он обращался к фольклору, мифам, верованиям, эпосу, что позволило ему соотнести все эти области друг с другом Мифологическая теория Буслаева представляет собой эволюцию его научных взглядов.

Основные положения, легшие в основу его теории мифа:

1. Выделение роли народа как творческой силы, сози­дающей свою мифологию и свой эпос.

2. Создание человеком по своему подобию языческих богов и наделение их определенными функциями.

3. Мифология есть деятельность мифологического мышления и творческая активность человека.

4. Мифология носит эволюционный характер. Славян­ские боги, по мысли Буслаева, трансформируются (рождение, расцвет, упадок) в процессе развития социума и мифологиче­ского мышления.

5. Стремление человека сблизиться с природой — предме­том его познания — дает импульс к мифическим воззрениям.

Важным элементом мифологической концепции является попытка ученого установить взаимоотношения и взаимозависи­мость между языком, эпосом и мифом. Он, обращаясь к веро­ваниям славян, выявляет их индоевропейские корни. Язык, по мысли Буслаева, является носителем хранения и передачи культурной традиции, благодаря языку во времени не только сохраняется мифологическое мышление, но оно и постоянно продуцируется.

Буслаев одним из первых обратил внимание на наличие в фольклоре и эпических мотивах «первоообразов», которые целе­направленно вызываются народом из доисторических времен и облекаются им в определенную пластическую форму. Ученый убедительно доказывает, что прошлое для традиционного созна­ния является областью вечных идей и нравственных ценностей. Именно отходя в прошлое, настоящее становится мифом.

Обратившись к изучению былин и духовных стихов, он написал ряд работ: «Русский народный эпос» (1859), «Рус­ские духовные стихи»( 1861), «Русский богатырский эпос» и «Следы русского богатырского эпоса в мифических предани­ях индоевропейских народов»(1862). Эти труды характерны тем, что в них Буслаев затрагивает очень важные вопросы двоеверия на Руси и в этой связи обращает внимание на эво­люцию перерождения языческих богов. Так, например, со­гласно Буслаеву, черты языческого бога Перуна наследует Илья-пророк, а от него они переходят к Илье Муромцу.

Нужно отметить, что в эти годы происходит переос­мысление взглядов ученого. Его тезис о том, что «самая ми­фология есть народное сознание природы и духа, выразив­шееся в определенных образах» (Буслаев Ф.И. О влиянии христианства на славянский язык. М., 1848, с.65-66), получа­ет в 1862 году более глубокую трактовку. Он заявляет, что «в поэтических мифах о божествах народ возводит до идеально­го представления свое собственное бытие, определяемое исто­рическим развитием и разными переворотами» (Буслаев Ф.И. Народная поэзия. Исторические очерки. СПб., 1887, с,219).

Позже, в начале 1870-х гг., ученый расширяет свою концепцию мифа новыми положениями Важным элементом в ней становится принцип историзма. Мифология рассматри­вается как результат развития первобытной культуры, с од­ной стороны, а с другой — как часть совокупной историче­ской памяти народа, существующей в преданиях, в русском фольклоре, в архаических пластах русской лексики. Буслаев глубоко убежден в том, что в прошлом народной культуры содержится источник ее современного состояния.

Афанасьев Александр Николаевич (1826-1871) — рус­ский литературовед, этнограф, историк культуры, правовед, журналист, педагог, представитель школы сравнительной мифологии. Научные изыскания Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу» (1865-1869 гг.) остаются до нашего времени одним из самых обширных исследований по славянской мифологии. Уже в самом названии этого труда заложены два основных принципа подхода ученого к изучае­мому предмету. Во-первых, мифология осмысляется им как система взглядов наших прапредков на природу, во-вторых,

он выделяет поэтическое начало как составную часть славян­ского мировоззрения.

Необходимо отметить, что данный трехтомник Афа­насьева отличается широким охватом сравнительного фольклорно-этнографического материала. Разделяя взгляды братьев В. и Я.Гримм, Ф.И.Буслаева, О.Ф.Миллера, обоснованных в трудах по мифологии, А.Н.Афанасьев сумел в своих славист­ских исследованиях значительно их расширить и дополнить. Его научный подход отличается настойчивым стремлением выявить не только происхождение и характер мифа, но и его бытование, связанное с определенными временными собы­тиями, конкретизацией местности, художественной языковой образностью.

«Доказано, что тою же творческою силою, какою созда­вался язык, создавались и народные верования и верная их представительница — народная поэзия; образование слова и мифа шло одновременно, и взаимное воздействие языка на создание мифических представлений и мифа, на рождение слова не подлежит сомнению», — писал ученый (Предисло­вие А.Н.Афанасьева ко 2-му изданию 1873 г.- «Народные русские сказки А.Н.Афанасьева». В 3 т. Т.1. М., 1985, с.6.).

Отличительной чертой этого труда являются просле­женные ученым многочисленные параллели между верова­ниями славян и других индоевропейских народов. Современ­ные ученые отмечают, что «Афанасьев усмотрел в русских духовных стихах и заговорах своеобразное переплетение древних славянских языческих представлений с христиан­скими, поставил их в определенную связь с еще более древ­ними поверьями индоевропейской древности и, в частности, гимнами индийских «Вед» (Бараг Л.Н.,Новиков Н.В. »А.Н.Афанасьев и его собрание народных сказок».: На­родные русские сказки А.Н.Афанасьева в 3 томах. Т.1. М., 1985,с.401).

Книга Афанасьева, в которой он исследует многочис­ленные ассоциативные ряды, основываясь, например, на еди­ноборстве света и тьмы, на супружеском союзе отца-Неба и матери-Земли, на поединке бога Перуна со Змеем, описывает архетипы славянской космогонии в образе мирового древа, умирающем и воскресающем боге растительности, имела и имеет большое значение для всех, кто занимается или интересуется славянской мифологией. Она оказала большое влияние на творчество таких писателей, как Ф.М. Достоевский, П.И. Мельников-Печерский, А.Н. Островский, М. Горький; поэтов — А.Блок, В.Хлебников, С.Есенин, Б.Пастернак. Я.Гримм высоко оценил деятельность Афанасьева по сбору русских народных сказок, а английский этнограф-славист, исследова­тель и переводчик русского фольклора В.Р.Ролстон считал ее богатейшим родником.

Не менее важным делом жизни А.Н.Афанасьева был сбор русских, украинских и белорусских сказок и легенд, их изучение и издание. Афанасьев хорошо был знаком с опытом братьев Гримм, В.Караджича, Б.Немцовой, П.Добшинского, П.Себийо, А.Шотта и др. Опубликованный в 1855 году пер­вый выпуск «Народных русских сказок», а всего их было во­семь, стал большим событием в общественной и научной жизни. В этот период фольклористика как наука только заро­ждалась, и поэтому дискуссии носили важный характер, на­пример, значение вариантов, исправления в слоге, способ от­бора и группировки сказок занимали умы Ф.И.Буслаева, А.Н.Пыпина, А.Н.Добролюбова, И.И.Срезневского, О.Ф.Миллера и многих других. Опыт работы над изданиями такого рода позволил Афанасьеву создать собственную клас­сификационную схему — сказки о животных, волшебные, новеллистические, сатирические, бытовые анекдоты, которая до сих пор используется фольклористами.

Нельзя умолчать о том, что А.Н.Афанасьева упрекали в приверженности к мифологическому методу (А.А. Котляревский и О.Ф.Миллер). Неудовлетворенность на­учным аппаратом, а также отсутствие анализа отношения на­рода к рассказываемым произведениям отмечал Н.Добролюбов.

Не менее ценным является вклад А.Н.Афанасьева в соз­дание детского сборника «Русских народных сказок», кото­рый он опубликовал с большими трудностями во второй по­ловине 60-х годов. Этот сборник выдержал двадцать пять из­даний, и его иллюстрировали талантливые русские художники — И.Билибин, Э.Лисснер, Н.Каразин, Е.Рачев, Е.Поленова, Ю.Васнецов и др. Сказки Афанасьева переведе­ны на многие языки, потому что они являются литературным и фольклорным памятником русской культуры.

Потебня Александр Афанасьевич (1835-1891) — фило­лог-славист, член-корреспондент Петербургской академии наук на протяжении своей научной деятельности обращался к проблемам мифа и мифического мышления. Как уже говори­лось выше, середина 60-х гг. характеризуется становлением мифологической школы в России. В этот период Потебня вы­ступает с лингвистическими изысканиями по вопросам о происхождении языка, о путях словесного оформления пси­хической деятельности человека и осмыслении своего «я». Его работы стали заметным явлением в русской филологии еще и потому, что он опирался на сравнительно-историческое языкознание и на представления о слове-мифе.

Ученый убедительно доказывает, что язык является хранителем духовной культуры. Наряду с Буслаевым, Потеб­ня считает, что языческие верования есть не что иное, как свидетельство стремления человека внести в окружающий его мир определенную системность. Это происходит с помощью языка, ибо только слово «вносит идею законности, необходи­мости, порядка в тот мир, которым человек окружает себя и который ему суждено принимать за действительный» (Потеб­ня А.А.Слово и миф. М., 1989.С.146).

Останавливаясь на характеристике «мифического миро­воззрения», Потебня пишет работу «О доле и сродных с нею су­ществах» (1865), в которой выдвигает тезис о том, что люди ос­мысляли обобщенные понятия и свои психические состояния в образе одушевленных существ. Эти существа связаны с сознани­ем человека, а не с реальным их бытованием. В книге «Из запи­сок по теории словесности» ученый публикует ряд фрагментов — «Мышление поэтическое и мифическое», «Характер мифиче­ского мышления», которые дополняют его предположения о том, что миф есть определенный способ мыслительной деятельности. Работы Потебни безусловно имели большое значение для развития мифологии как науки.

Веселовский Александр Николаевич (1838 - 1906) — русский литературовед, академик Петербургской академии наук, представитель сравнительно-исторического литературо­ведения. В конце 60-х годов Веселовский выступает с крити­кой основных положений мифологической школы. Он вводит в мифологию научные понятия о разных типах мифов: перво­бытный, религиозный, миф-слово, миф-повествование.

Обращаясь к европейскому и русскому средневековью, ученый отмечал его как вторую великую эпоху мифотворче­ства, что совершенно справедливо. Если Ф.И.Буслаев, А.Н.Афанасьев и А.А.Потебня считали, что христианские образы были приспособлены народом к языческой традиции, то Веселовский настаивал и на появлении самостоятельных христианских мифов, которые вовсе не опирались на доисто­рический миф. В целом заслуга Веселовского заключается в том, что он расценивал мифологию и религию как формы общественного сознания и утверждал вторичность религии по отношению к мифологии.

Веселовский проводил мысль о срезе исторической эво­люции от мифа к фольклору и литературе, а также внутрен­ние эволюционные закономерности. Обрядовая поэзия зимне­го и весенне-летнего циклов, славянские поверья о мирозда­нии, христианская легенда и духовный стих были для него многослойными образованиями, в которых отдельные по сво­ему происхождению элементы не сливаются друг с другом, а вступают в сложные диалектические отношения.

Все вышеназванные ученые подготовили открытия XX века в мифологии. Они указывали на сложность мифа, его (диалектическую и символическую природу, выдвинули на первый план значение воззрений древних на природу, взаи­мосвязь языка и мифического сознания. Филологи XIX века Пробудили интерес к фольклору и мифу, их идеи и в настоя­щее время находят продолжение и развитие не только в ми­фологии, но и художественной практике.

Рубеж веков также богат фундаментальными исследованиями в этой области. Необходимо назвать труды Е.В.Аничкова («Весенняя обрядовая поэзия на Западе и у славян», «Язычество и Древняя Русь»), Н.М.Гальковского («Борьба христианства с остатками язычества в Древней Ру­си»), Л.Нидерле (многотомник «Славянские древности»), Д.К.Зеленина («Троецыплятница», «Народный обычай греть покойников», «Обыденные полотенца и обыденные храмы», «К вопросу о русалках»).

Корифеем советской мифологической науки был Алек­сей Федорович Лосев, философ, доктор филологических наук, знаток античности, переводчик древнегреческих философов — Плотина и Прокла. К середине 30-х годов сложилась его религиозно-научная концепция, которая нашла свое отраже­ние в работах «Диалектика мифа», «Самое само», «Миф — развернутое магическое имя», «Абсолютная диалектика — абсолютная мифология» и «Первозданная сущность». Из них была опубликована в 1930 году лишь «Диалектика мифа», после чего последовал арест. В своих ранних трудах А.Ф.Лосев сформулировал «синтез русской и западноевро­пейской философии на основе православного энергетизма» (Гоготишвили Л.А. Коммуникативная версия исихазма: Ло­сев А.Ф.Миф.Число.Сущность. М.,1994, с.878).

По мысли исследователя, миф есть непосредственное вещественное совпадение общей идеи и чувственного образа. Идеальное и вещественное неразделимо в мифе, вследствие чего рождается стихия чудесного. Обращаясь к анализу мифа, Лосев доказывает, что миф нужно рассматривать с точки зре­ния диалектики его развития. Исследователь сопоставляет миф с наукой, религией, искусством, метафизикой и религи­ей, исторической наукой.

Несмотря на то, что А.Ф.Лосев не обращался непосред­ственно к славянской мифологии, многие его теоретические идеи находят и в ней свое подтверждение.

Борис Александрович Рыбаков — археолог, историк, академик, автор книг «Русские датированные надписи XI-Х1У», «Киевская Русь и русские княжества», «Язычество Древней Руси», «Древняя Русь. Сказания. Былины. Летопи­си», «Ремесло Древней Руси», «Язычество древних славян». Его труды, статьи, рецензии, заметки посвящены разным проблемам русской истории с глубокой древности до формирования российской государственности и способствуют раз­витию научной мысли в области славянской мифологии.

Рассматривая комплекс языческих верований, ученый опирается на исторические свидетельства, широкий исследо­вательский материал русских, украинских, белорусских, польских, болгарских, сербских исследователей в области языка, фольклора, археологии, религии, искусства и ремесел. Неотъемлемой частью его научного метода, с одной стороны, является широкое осмысление исторического фона, с другой — тщательная, скрупулезная работа с фактографическим ма­териалом. Сопоставительный анализ отдельных частей тек­стов, летописей, архивов, памятников духовной литературы, хроник, былин, фольклора носит объективно-критический характер.

Книга «Язычество Древней Руси» — наглядный при­мер истинного научного подхода к изучаемому предмету и не может быть обойдена вниманием тех, кто занимается или ин­тересуется славянской мифологией. В ней раскрыты истоки народного мировоззрения восточных славян, даны периоди­зация язычества и анализ происхождения языческих богов, рассмотрены этногенез славян, святилища и погребальные обряды, исследованы мифы, предания, сказки.

* * *

Завершая рассмотрение мифологических истоков на­родной художественной культуры, необходимо подчеркнуть, что в мировоззрении современного человека мало что сохра­нилось от мифологической картины мира, навсегда ушли в прошлое древние суеверия и формы языческого культа, одна­ко нам важно сохранять мифы и продолжать исследования их по той причине, что они многое могут рассказать об истории нашего народа, помочь понять значения и смыслы древних художественных традиций и образов. Важно и то, что через мифы нам раскрываются те вечные духовно-нравственные ценности и идеалы, которые с древних времен существовали у нашего народа; ценностное отношение к природе, семье, предкам и многие другие.

Литература

Асов А.И. Русские веды. Звездная книга Коляды. М.,1996.

Асов А.И. Мифы и легенды древних славян. М.,1998.

Андреев Ю. В. Поэзия мифа и проза истории. Л., 1990.

Афанасьев А. Н. Живая вода и вещее слово. М., 1988.

Афанасьев А.Н. Народ-художник: Миф. Фольклор. Литература. М., 1986.

Беленький М. С. О мифологии и философии Библии. М., 1977.

Белякова Г.С. Славянская мифология. М.,1995.

Велесова книга. М.,1994.

Веселовский А.Н. Миф и символ //Русский фольклор. Т. XIX:

Вопросы теории фольклора. Л., 1979. С. 186-195.

Белецкая Н.Н. Языческая символика. М.,1978.

Голосовкер Я. Э. Логика мифа..М., 1987.

Даль В.И. О повериях, суевериях и предрассудках русского на­рода. СПб., 1996.

Есенин С. Ключи Марии // Собр. соч. в 5 т.Т.4. М.,1979.

Зеленин Д. К. К вопросу о русалках// Избранные труды. Статьи по духовной культуре 1901-1913. М., 1994.

Иванов В. В., Топоров В. Н. Славянская мифология // Мифы на­родов мира. Т. 2. М,, 1982. С. 450-456. Коринфский А.А. Народная Русь. Смоленск: Русич, 1995.

Косидовский 3. Когда солнце было богом. М., 1980.

Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993.

Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991.

Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Миф — имя — культура. Тарту,1973.

Максимов С.В. Куль хлеба. М., 1982.

Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1994.

Мифологический словарь М., 1992.

Мифы в искусстве старом и новом (по Рене Менару). М., 1993.

Мифы народов мира: Энциклопедия в 2 т. М., 1982-1984.

Мифы древних славян. Саратов, 1993. Мифология Древнего мира. М., 1977.

Нарайян Р.К. Боги, демоны и другие. М., 1975.

Немировский А.И. Мифы древней Эллады. М.,1992.

Петрухин В.Я. Начало этнокультурной истории Руси 1Х-Х1 ве­ков. Смоленск-Москва, 1995. Персонажи славянской мифологии. Киев, 1992.

Померанцева 3. В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975.

Попович М.В. Мировоззрение древних славян. Киев, 1985.

Русские веды. Звездная книга Коляды. М.,1996.

Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М.,1987.

Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М.,1981.

Сакральное Руси / Под ред. Ю.Миролюбова. М.,1996.

Светлов Р. В. Древняя языческая религиозность. СПб., 1993.

Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянская сказка. Л.,1979.

Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М.,1989.

Толстой Н.И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М.,1995.

Фамицын А.С. Божества древних славян. СПб.,1995.

Фрайденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1978,

Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 1985.

Флоренский П. А. Культ, религия и культура // Богословские труды. Т. XVII. М., 1976.

Штоль Г. Мифы классической древности: В 2 т. М., 1993.

Щеглов П. В. Отраженные в небе мифы Земли. М., 1986.

Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М.,1996.

Юнг К.Г. Душа и миф: шесть архетипов. Киев - Москва, 1997.