Справедливость. Книга для руководителей компаний, органов государственного управления, специалистов по связям с общественностью и тех, кто интересуется политической философией
 Скачать 4.44 Mb.
|
|
Глава 8. Аристотель. Кто чего заслуживает? 239 рыва сосудов. Несмотря на инвалидность, Мартин всегда показывал высокие спортивные результаты. Будучи студентом, он играл в ко- манде Стэнфордского университета, а затем стал профессиональным гольфистом. Мартин обратился в Ассоциацию профессиональных игроков в гольф с просьбой разрешить ему пользоваться тележкой во время турниров. Ассоциация отклонила его просьбу, сославшись на свое правило, за- прещающее использование тележек на профессиональных турнирах высшего уровня. Тогда Мартин обратился в суд. Он утверждал, что Закон 1990 г. об американцах-инвалидах требует разумных удобств для людей, страдающих физическими недостатками, при условии, что необходимые для этого изменения «фундаментально не меняют при- роду» соответствующей деятельности 33 Свидетельские показания по делу дали многие известные люди. Арнольд Палмер * , Джек Никлаус ** и Кен Вентури *** выступили в защи- ту запрета на использование тележек для гольфа. Эти люди сказали, что усталость — важный фактор в турнирах по гольфу и что езда на тележке, а не передвижение пешком даст Мартину несправедливое преимущество. Дело перешло в Верховный суд США, членам которого пришлось бороться с тем, что казалось нелепым вопросом. Этот вопрос одно- временно был и ниже достоинства судей Верховного суда, и выходил за пределы их компетентности: «Может ли человек, переезжающий по полю от лунки к лунке, действительно быть гольфистом?» 34 Однако это дело, в сущности, поставило вопрос справедливости в классической, аристотелевской форме. Чтобы решить, имел ли Мар- тин право на тележку для гольфа, Верховному суду надо было опреде- лить природу игры в гольф. Является ли перемещение пешком по полю существенной характеристикой игры или просто случайной чертой? * Арнольд Даниэль Палмер (род. 10 сентября 1929) — американский спортсмен, один из наиболее известных профессиональных гольфистов. — Прим. ред. ** Джек Уильям Никлаус (род. 21 января 1940, Коламбус), по прозвищу «Золотой мед- ведь», — американский профессиональный игрок в гольф. Выиграл в общей слож- ности 18 крупных турниров за карьеру. — Прим. ред. *** Кен Вентури (род. 15 мая 1931) — известный американский профессиональный игрок в гольф и телекомментатор в конце 1950-х — начале 1960-х гг. Выиграл 14 крупных турниров, в том числе единожды Золотой кубок. — Прим. ред. 240 Справедливость Если перемещение пешком было, как утверждала Ассоциация про- фессиональных игроков в гольф, существенным аспектом этого вида спорта, тогда данное Мартину разрешение перемещаться по полю на тележке «изменяло природу» игры. Для решения вопроса прав суду надо было определить телос, или сущность, игры. Суд семью голосами против двух постановил, что Мартин имел право пользоваться тележкой для гольфа. Судья Джон Стивенс, в письменной форме изложивший мнение большинства, проанализировал историю гольфа и пришел к выводу, что использование тележек не противоре- чит фундаментальному характеру игры. «С ранних времен сущность игры — удары, использование клюшек для того, чтобы заставить мяч перемещаться с части площадки, где находится метка, к лунке, на- ходящейся на таком расстоянии от метки, что возможны несколько ударов» 35 . Что касается утверждения о том, что перемещение по полю пешком является испытанием физической выносливости игроков, то Стивенс сослался на показания профессора психологии, который подсчитал, что на передвижение пешком по всем 18 лункам человек затрачивает всего лишь 500 калорий, что энергетически эквивалент- но «менее чем одному бигмаку * » 36 . Поскольку гольф — «деятельность низкой интенсивности, усталость от игры в основном обусловлена психологическим явлением, ключевыми составляющими которого являются стресс и возбуждение» 37 . Суд пришел к выводу, что поблажка, сделанная инвалидности Мартина, и разрешение ему разъезжать по полю на тележке фундаментально не меняет игру и не дает Мартину несправедливых преимуществ. Судья Антонин Скалия не согласился с мнением коллег. В энергич- ном возражении Скалия отверг мнение о том, что суд мог определить сущность, природу гольфа. Его тезис не сводился просто к тому, что у судей нет власти или компетентности решать представленный на его рассмотрение вопрос. Скалия отверг аристотелевскую посылку, лежав- шую в основе решения суда: он счел невозможным путем рассуждения постичь телос, или сущность, игры: * Бигмак (англ. Big Mac) — бургер, предлагаемый компанией McDonald’s в своих предприятиях. Он является одним из наиболее известных продуктов компании в мире. — Прим. ред. Глава 8. Аристотель. Кто чего заслуживает? 241 «Обычно, говоря, что нечто „существенно“, люди имеют в виду, что это нечто необходимо для достижения определен- ной цели. Но поскольку в природе игры нет никакой цели, кроме развлечения (а это то, что отличает игры от производи- тельной деятельности), сказать, что любое из произвольных правил игры „существенно“, совершенно невозможно» 38 Так как правила гольфа «совершенно произвольны (как и правила всех игр)», писал Скалия, нет оснований для критической оценки пра- вил, установленных Ассоциацией профессиональных гольфистов. Если болельщикам эти правила не нравятся, «они могут отказаться от покро- вительства гольфу». Но никто не может сказать, что это или то правило не имеет значения для навыков, испытывать которые должен гольф. Доводы Скалия сомнительны по нескольким причинам. Во-первых, эти доводы унижают спорт. Ни один настоящий болельщик не станет так говорить о спорте и утверждать, что спортивные игры регулиру- ются совершенно произвольными правилами и не имеют настоящей цели или смысла. Если бы люди действительно считали, что правила их любимых видов спорта произвольны, а не изобретены для того, чтобы вызывать определенные, заслуживающие восхищения навыки и талан- ты и прославлять их, им было бы трудно интересоваться результатами состязаний. Спорт выродился бы в зрелище, источник развлечений, а не в предмет восхищения. Во-вторых, вполне можно сомневаться в достоинствах различных правил и задаваться вопросом, улучшают ли они спортивные игры или разлагают их. Эти споры возникают постоянно — в транслируемых по радио дискуссиях экспертов и среди тех, кто судит соревнования. Рас- смотрим споры о правиле 10-го игрока в бейсболе * . Некоторые говорят, что это правило улучшает игру, разрешая делать подачи лучшим пит- черам и избавляя игроков, не слишком успешно выполняющих подачи, от мучений. Другие говорят, что это правило портит игру, чрезмерно акцентируя подачи и устраняя сложные элементы стратегии. И та и другая позиция основана на определенной концепции того, в чем за- * Правило 6.10, введенное Главной лигой бейсбола в 1973 г. Позволяет командам на- значать игрока, выполняющего подачу, вместо того, кто по очереди должен быть питчером. — Прим. ред. 242 Справедливость ключается суть бейсбола в его лучшем виде: какие навыки испытывает эта игра, какие таланты и добродетели прославляет и вознаграждает бейсбол? В конечном счете споры о правиле 10-го игрока — это споры о телосе бейсбола, точно так же как споры вокруг аффирмативных действий — это споры о целях и задачах университетов. Наконец, отрицая наличие телоса в гольфе, Скалия полностью упу- скает из виду аспект споров, касающийся почестей. В конце концов, что было действительной причиной разворачивавшейся в течение четырех лет саги о тележке для гольфа? На первый взгляд, это был спор о справедливости. Ассоциация профессиональных игроков в гольф и выдающиеся гольфисты утверждали, что предоставление Мартину права перемещаться по полю на тележке будет означать предоставле- ние ему несправедливого преимущества. На это Мартин отвечал, что, с учетом его инвалидности, тележка просто уравнивает его шансы. Впрочем, если бы справедливость была единственной проблемой, у спора было бы простое и очевидное решение: надо разрешить всем игрокам в гольф ездить по полю на тележках во время турниров. Если это можно будет делать всем, возражение относительно справедливо- сти отпадает. Но для профессионального гольфа такое решение было проклятьем, немыслимым еще более, чем исключение для Кейси Мартина. Почему? Потому, что спор был не столько о справедливости, сколько о почестях и признании, особенно о желании Ассоциации профессиональных игроков в гольф и ведущих гольфистов добиться признания гольфа видом спорта, заслуживающим такого же уважения, как другие спортивные состязания. Позвольте мне сформулировать суть дела с максимальной деликат- ностью. Гольфисты очень чувствительны к статусу гольфа, в котором нет ни бега, ни прыжков, а мяч, пока по нему не ударят, находится в со- стоянии покоя. Никто не сомневается в том, что игра в гольф требует высоких навыков. Но почести и признание, которыми удостаивают выдающихся гольфистов, зависит от отношения к игре в гольф как к состязанию, требующему изрядных физических усилий. Если в игру, в которой они добились совершенства, можно играть, разъезжая по полю на тележке, признание, которым игроки в гольф пользуются как атлеты, может быть поставлено под сомнение или снизиться. Возможно, Глава 8. Аристотель. Кто чего заслуживает? 243 это объясняет ожесточение, с которым некоторые профессиональные игроки в гольф выступали против просьбы Кейси Мартина разрешить ему пользоваться тележкой. Приведу мнение, высказанное в опубли- кованном рядом с редакционной статьей New York Times письме Тома Кайта, ветерана, который 25 лет участвовал в турнирах Ассоциации профессиональных игроков в гольф: «Мне кажется, что люди, поддерживающие право Кейси Мартина использовать тележку, игнорируют тот факт, что мы говорим о состязательном виде спорта… Мы говорим о спортивных состязаниях. И никто из тех, кто не считает про- фессиональный гольф состязательным видом спорта, попро- сту не бывал на соревнованиях по гольфу и в гольф не играл» 39 Кто бы ни был прав в споре о существе, природе гольфа, решение федерального суда по делу об использовании тележки Кейси Марти- ном служит яркой иллюстрацией теории справедливости, выдвинутой Аристотелем. Споры о справедливости и правах часто и неизбежно оказываются спорами о цели социальных институтов, о благах, рас- пределяемых этими институтами, и о добродетелях, которые почитают и вознаграждают эти институты. Как бы мы ни старались сделать закон нейтральным в отношении таких вопросов, сказать, что справедливо, не рассмотрев природу благой жизни, пожалуй, невозможно. 244 Справедливость Глава 9 Дилеммы лояльности: что мы должны друг другу? Сказать «извините» не всегда просто. Но принести извинения публич- но и от имени целой страны, пожалуй, особенно трудно. Последние десятилетия принесли поток острейших споров, вызванных публич- ными извинениями, которые приносят за совершенные в прошлом несправедливости. Извинения и репарации Большая часть политики, пронизанной извинениями, связана с пре- ступлениями, совершенными в годы Второй мировой войны. Германия выплатила миллиарды долларов в качестве репараций за Холокост в виде платежей отдельным людям, пережившим геноцид евреев, и го- сударству Израиль 1 . На протяжении многих лет политические лидеры Германии приносили извинения, в той или иной степени принимая ответственность за нацистское прошлое. В 1951 г., выступая в бундес- таге, канцлер ФРГ Конрад Аденауэр заявил, что «подавляющее боль- шинство немцев питали отвращение к преступлениям, совершённым по отношению к евреям, и не участвовали в этих преступлениях». Но Аденауэр признал, что «невыразимые преступления, совершённые от имени немецкого народа, требуют морального и материального возмещения» 2 . В 2000 г. президент Германии Йоханесс Рау, выступая в кнессете Израиля, принес извинения за Холокост и попросил «про- щения за то, что сделали немцы» 3 Большое нежелание приносить извинения за зверства, совершён- ные во время войны, проявляет Япония. В 30-х и 40-х гг. прошлого века десятки тысяч корейских женщин и девушек (и женщин других азиатских народов) были насильно помещены в бордели, и японские военные эксплуатировали этих женщин как секс-рабынь 4 . Начиная с 90-х гг. Япония сталкивается со все более сильным международным давлением: от Японии требуют формального извинения и возмещения страданий, перенесенных так называемыми женщинами для утех. В 90-х гг. некий частный фонд предлагал жертвам выплаты, а японские руководители принесли ограниченные извинения 5 . Но сравнительно недавно, в 2007 г., премьер-министр Японии Синдзо Абэ настаивал на том, что японские военные не несут ответственности за принуждение женщин к сексуальному рабству. Конгресс США ответил на это приня- тием резолюции, призывавшей правительство Японии к формальному признанию роли, которую сыграли японские военные в порабощении «женщин для утех», и к принесению формальных извинений за эти преступления 6 Другие связанные с извинениями разногласия касаются несправед- ливостей, совершенных в прошлом в отношении аборигенов. В Австра- лии последние годы идет бурная дискуссия относительно обязанностей, которые несет австралийское государство перед аборигенами. В период 1910–1970 гг. прошлого века детей, родившихся от белых и аборигенов, насильственно забирали у матерей и помещали в приемные семьи или в особые поселения. (В большинстве случаев, матерями были аборигенки, а отцами — белые.) Данная политика была направлена на ассимиляцию детей в общество белых и ускоряла исчезновение культуры аборигенов 7 . Разрешенные правительством похищения детей показаны в кинофильме Rabbit-Proof Fence («Ограда, непреодолимая для кроликов», 2002 г.). В нем рассказана история трех девочек, которые в 1931 г. убежали из специального поселения и прошли более 1500 км, чтобы вернуться к своим матерям. В 1997 г. одна из австралийских комиссий по правам человека доку- ментально доказала жестокости, совершенные в отношении «украден- ного поколения» аборигенов, и рекомендовала ввести ежегодный день покаяния 8 . Бывший в то время премьер-министром Австралии Джон 246 Справедливость Говард выступил против официальных извинений перед аборигенами. Вопрос извинения стал спорным вопросом австралийской политки. В 2008 г. вновь избранный премьер-министр Кевин Рудд издал офи- циальное извинение перед австралийскими аборигенами. Хотя Рудд не предложил компенсаций конкретным людям, он пообещал принять меры по преодолению социальных и экономических тягот, в которые ввергнуты австралийские аборигены 9 В США споры о публичных извинениях и репарациях в последние десятилетия вновь обрели популярность. В 1988 г. президент Рональд Рейган подписал закон об официальном извинении перед американ- цами японского происхождения за то, что в годы Второй мировой вой ны их содержали в лагерях для интернированных лиц на Западном побережье США 10 . В дополнение к извинению закон предусматри- вал компенсацию в размере 20 тыс. долл. всем оставшимся в живых жертвам интернирования и финансирование развития культуры и изучения истории американцев японского происхождения. В 1993 г. Конгресс США принес извинения за еще более старую несправед- ливость — произошедшую веком ранее ликвидацию независимого королевства Гавайи 11 Возможно, самое тяжелое и болезненное извинение в США связано с наследием рабовладения. Сделанное во время Гражданской войны обещание «40 акров и мула» освобожденным рабам никогда не было исполнено. В 90-х гг. ХХ в. движение за репарации афроамериканцам привлекло к себе внимание 12 . Начиная с 1989 г., конгрессмен Джон Конайерс ежегодно вносит законопроект, предусматривающий уч- реждение комиссии, которая должна изучить вопрос о репарациях в пользу афроамериканцев 13 . Хотя идея репараций завоевала под- держку многих афроамериканских организаций и групп сторонников гражданских прав, общественность в целом эту идею не поддержи- вает 14 . Опросы показывают, что, хотя большинство афрамериканцев поддерживают репарации, их мнение разделяют только 4% белых американцев 15 Хотя развитие движения за репарации, возможно, застопорилось, последние годы принесли волну официальных извинений. В 2007 г. Виргиния, бывшая некогда штатом с самой большой численностью Глава 9. Дилеммы лояльности: что мы должны друг другу? 247 рабов, стала первым штатом, принесшим извинение за рабство 16 . Этому примеру последовали и некоторые другие штаты, в том числе Алабама, Мэриленд, Северная Каролина, Нью-Джерси и Флорида 17 . А в 2008 г. Палата представителей Конгресса США приняла резолюцию с извине- ниями перед афроамериканцами за рабство и за расовую сегрегацию «эры Джима Крау», затянувшуюся до середины ХХ в. 18 Должны ли народы приносить извинения за былые несправед- ливости? Чтобы ответить, надо задуматься над рядом трудных во- просов, касающихся коллективной ответственности и притязаний сообществ. Основные оправдания публичных извинений заключаются в том, что они почитают память тех, кто претерпел несправедливость от рук политической общности (или во имя этой общности), признают долговременные последствия, причиненные несправедливостью ее жертвам и их потомкам, и искупают несправедливости, которые были совершены (или не предотвращены) представителями политических общностей. Как публичные жесты, такие официальные извинения могут способствовать исцелению ран прошлого и давать основу мо- рального и политического примирения. Репарации и прочие формы финансового возмещения можно оправдать сходными причинами, как материальное выражение извинения и искупления. Подобные меры могут также способствовать облегчению последствий, которые былые несправедливости возложили на жертв несправедливостей или их наследников. Достаточно ли сильные эти соображения для оправдания извине- ний — вопрос, ответ на который зависит от обстоятельств. В некото- рых случаях попытки принести публичные извинения или выплатить репарации могут принести больше вреда, чем пользы, ибо разжигают старую вражду и неприязнь, укрепляют чувство принадлежности к жертвам или вызывают негодование. Подобные опасения часто вы- сказывают противники публичных извинений. С учетом всех обсто- ятельств, вероятность того, что извинение или реституция приведет к исцелению политического сообщества или, напротив, принесет ему вред, — сложный вопрос политического суждения. И ответ на него меняется от случая к случаю. 248 Справедливость Надо ли каяться в грехах своих предшественников? Но я хотел бы сосредоточиться на другом доводе, часто выдвигае- мом противниками извинений за прошлые несправедливости, — принципиальном утверждении, которое не зависит от случайных особенностей конкретных ситуаций. Это утверждение о том, что ныне живущие не должны, да, в сущности, и не могут приносить извинения за несправедливости, совершённые предшествующими поколениями 19 . В конце концов, принесение извинения за неспра- ведливость означает принятие известной ответственности за эту несправедливость. Нельзя приносить извинения за деяния, которое не совершил. Как можно приносить извинения за то, что было со- вершено до того, как ты родился? Джон Говард, премьер-министр Австралии, привел это обстоятель- ство в качестве причины отказа от принесения официального извине- ния аборигенам. Он сказал: «Я не верю в то, что нынешнее поколение австралийцев должно приносить формальное извинение и принимать ответственность за деяния предшествующих поколений» 20 Сходный аргумент был выдвинут и в ходе развернувшихся в США дебатов по вопросу о репарациях за рабство. Генри Хайд, конгрессмен- республиканец, критиковал идею репараций на следующих основа- ниях: «У меня никогда не было ни одного раба. Я никогда никого не угнетал. Не думаю, что я должен платить за кого-то, кто имел рабов до того, как я родился» 21 . Уолтер Уильямс, экономист-афроамериканец, выступающий против репараций, высказал сходное мнение: «Если бы государство получало деньги от зубной феи или Санта-Клауса, это было бы прекрасно. Но государство должно брать деньги у граж- дан, а никто из ныне живущих граждан не несет ответственности за рабовладение» 22 Обложение налогами ныне живущих граждан для выплачивания репарации за былую несправедливость, по-видимому, создает особую проблему. Но похожий вопрос возникает в спорах, которые ведутся вокруг извинений, не связанных с какими-либо финансовыми ком- пенсациями. Глава 9. Дилеммы лояльности: что мы должны друг другу? 249 Что касается извинений, то тут главное — это побуждения, сооб- ражения. Суть дела — признание ответственности. Сожалеть о со- вершённой несправедливости может любой. А приносить извинения за эту несправедливость может только тот, кто каким-то образом причастен к этой несправедливости. Критики извинений верно улав- ливают моральную суть проблемы. И они отвергают мысль о том, что нынешнее поколение может нести моральную ответственность за грехи своих предков. Когда в законодательном собрании штата Нью-Джерси в 2008 г. обсуждали вопрос об извинении, член собрания от республиканской партии спросил: «Кто из ныне живущих повинен в рабовладении и по этой причине способен приносить извинения за это преступление?» Этот человек полагал, что очевидный ответ на этот вопрос таков: ни- кто. «Современные жители Нью-Джерси, даже те, кто может просле- дить свое происхождение от рабовладельцев, не несут коллективной вины или ответственности за несправедливость, к которой они лично не имели никакого отношения» 23 Когда Палата представителей Конгресса США готовилась к голосо- ванию по вопросу об извинении за рабство и сегрегацию, конгресс- мен-республиканец, выступавший с критикой этой меры, сравнил ее с извинением за деяния, совершенные нашими «пра-пра-пра- праотцами» 24 Моральный индивидуализм Принципиально обоснованное возражение против официальных из- винений нелегко опровергнуть. Оно основано на идее, суть которой со- стоит в том, что мы несем ответственность только за то, что совершаем сами, но не за поступки других людей или за события, контролировать которые мы не в состоянии. Мы не отвечаем за грехи отцов или дедов, равно как и за грехи соотечественников. Но это — негативная постановка проблемы. Принципиальное воз- ражение против официальных извинений имеет вес потому, что это возражение построено на мощной и привлекательной моральной идее, которую можно назвать идеей «морального индивидуализма». Доктри- 250 Справедливость на морального индивидуализма не исходит из предположения о том, что люди эгоистичны. Скорее, ее посылкой является утверждение о том, что значит быть свободным. Для моральных индивидуалистов быть свободным — значит подчиняться только обязательствам, которые я добровольно принял; то, что я должен другим людям, я должен в силу определенного акта согласия — выбора, или обещания, или соглаше- ния, которое я сделал, независимо от того, было ли это молчаливым или ясно выраженным согласием. Концепция, согласно которой мои обязательства ограничены теми, которые я принял на себя, освобождает. Она исходит из предполо- жения о том, что мы, как нравственные субъекты, — свободные и независимые личности, не связанные прежними моральными узами, способные самостоятельно выбирать свои цели. Источником нрав- ственных, ограничивающих нас обязательств являются не обычаи, не традиции и не унаследованный статус, а свободный выбор каждого индивидуума. Можете заметить, что это видение свободы оставляет мало места коллективной ответственности или обязанности нести моральное бремя несправедливостей, совершённых в прошлом нашими предше- ственниками. Если я пообещал деду выплатить его долги или принести извинения за его грехи, это — одно дело. Моя обязанность выплатить компенсацию становится обязательством, основанным на согласии, а не обязательством, возникающим из коллективной сущности, охва- тывающей многие поколения. Если же подобного обещания не было дано, моральный индивидуалист утрачивает чувство ответственности и не должен каяться в грехах своих предшественников. В конце концов, эти грехи — их, а не мои. Если видение свободы, которого придерживается моральный инди- видуалист, правильно, тогда в позиции критиков официальных изви- нений есть зерно истины: мы не несем никакого морального бремени за несправедливость, совершенную нашими предшественниками. Но дело не сводится к извинениям и коллективной ответственности. Индивидуалистическое видение свободы фигурирует во многих наибо- лее известных в современной политике теориях справедливости. Если же эта концепция свободы дефектна (а я считаю ее именно таковой), Глава 9. Дилеммы лояльности: что мы должны друг другу? 251 тогда нам необходимо переосмыслить некоторые фундаментальные черты нашей политической жизни. Как мы уже видели, идеи согласия и свободы выбора принимают преувеличенные формы не только в современной политике, но и в со- временных теориях справедливости. Оглянемся же и посмотрим, как различные представления о выборе и согласии стали определять со- держание наших современных посылок. Раннюю версию самостоятельного выбора дает нам Джон Локк. Он утверждал, что люди — свободные и независимые существа, не подчиненные власти родителей или божественному праву королей. Поскольку люди «являются по природе свободными, равными и неза- висимыми, то никто не может быть выведен из этого состояния и подчи- нен политической власти другого без своего собственного согласия». 25 Веком позже Иммануил Кант предложил более сильную версию са- мостоятельного выбора. Выступая против философов-утилитаристов и эмпириков, Кант утверждал, что мы должны представлять себя как комплексы предпочтений и желаний. Быть свободным — значит быть автономным, а автономность означает подчинение закону, который я задаю себе сам. Кантианская автономия требовательнее согласия. Когда я устанавливаю себе нравственный закон, я не просто делаю выбор в соответствии со своими случайными желаниями или предан- ностью. Вместо этого я отстраняюсь от своих конкретных интересов и привязанностей и действую как участник чистого практического разума. В ХХ в. выдвинутую Кантом концепцию автономной личности адап- тировал Джон Роулз, который сделал кантианскую концепцию одной из основ своей теории справедливости. Как и Кант, Роулз заметил, что сделанный нами выбор часто отражает случайности, которые в мо- ральном отношении произвольны. Например, чей-то выбор в пользу работы на потогонном предприятии может отражать отчаянную экономическую необходимость, а не выбор, который можно назвать свободным в каком-то значимом смысле. Итак, если мы хотим, чтобы общество было добровольной организацией, мы не можем основывать общество на реальном согласии. Вместо этого нам надо задаться во- просом, с какими принципами справедливости мы бы согласились, 252 Справедливость если б отодвинули свои конкретные, особые интересы и преимущества и делали бы выбор под завесой неведения. Кантианская идея автономной воли и идея гипотетического согла- шения, заключенного под завесой неведения, Роулза имеют общий элемент: обе идеи рассматривают морального субъекта как существо, независимое от его частных, особых целей и привязанностей. Когда мы проявляем волю к нравственному закону (о чем говорит Кант) или выбираем принципы справедливости (о чем говорит Роулз), мы делаем это безотносительно ролей и сущностей, которые определяют наше положение в этом мире и делают нас теми конкретными людьми, какими мы и являемся. Если при размышлении о справедливости мы должны абстрагиро- ваться от своих конкретных личностей, тогда трудно построить доводы в пользу того, что современные немцы несут какую-то особую ответ- ственность и должны предложить некую компенсацию за Холокост. Или что нынешнее поколение американцев несет особую ответствен- ность и должно исправить несправедливость, причиненную рабством и сегрегацией. Почему? Потому что, как только я отрешаюсь от того обстоятельства, что я — немец или американец, и начинаю считать себя свободной и независимой личностью, исчезает всякое основание для разговоров о том, что моя обязанность исправить эти историче- ские несправедливости больше, чем та же самая обязанность любого другого человека. Отношение к личностям как к свободным и независимым субъектам не только не проводит различия между вопросами коллективной от- ветственности, ложащейся на несколько поколений. Такое отношение имеет и более долговременное последствие: подобное представление о моральном субъекте имеет последствия для способа нашего мыш- ления о справедливости. Концепция того, что мы — свободно выби- рающие, независимые личности, поддерживает, подкрепляет мысль о том, что принципы справедливости, определяющие наши права, не должны основываться на какой-то конкретной моральной или религи- озной концепции; напротив, они должны стремиться к нейтральности в отношении конкурирующих представлений о благой, правильной, праведной жизни. Глава 9. Дилеммы лояльности: что мы должны друг другу? 253 Должно ли правление быть морально нейтральным? Мысль о том, что правление (или государство) должно стремиться быть нейтральным по отношению к содержанию правильной жизни, представляет отход от древних концепций политики. По Аристотелю, цель политики — не только облегчение экономического обмена и обе- спечение совместной обороны, но и воспитание доброго нрава и форми- рование добропорядочных граждан. Доводы в пользу справедливости неизбежно превращаются в доводы в пользу благой жизни. Аристо- тель писал: «Собирающемуся представить надлежащее исследование о наилучшем государственном строе необходимо прежде всего точно установить, какая жизнь заслуживает наибольшего предпочтения. Если это останется невыясненным, то, конечно, неизвестно будет и то, какой государственный строй должен быть признан наилучшим» 26 Сегодня мысль о том, что суть и смысл политики состоят в культи- вировании добродетели, многим покажется странной, даже опасной. Кто знает, в чем заключается добродетель? И что, если среди людей нет согласия по этому вопросу? Если закон стремится продвигать опреде- ленные моральные и религиозные идеалы, то не открывает ли это до- рогу нетерпимости и принуждению? Если мы подумаем о государствах, которые воспитывают добродетель, то мы прежде всего вспомним не об афинском полисе, а скорее, о религиозном фундаментализме про- шлого и настоящего — о побиваниях камнями за супружескую измену, обязательном ношении бурки, судах над ведьмами в Салеме и тому подобных эксцессах. По Канту и Роулзу, теории справедливости, основанные на каких-то определенных концепциях благой жизни, религиозных или светских, противоречат свободе. Навязывая одним людям ценности других, такие теории отказывают людям в уважении как свободным и неза- висимым личностям, способным выбирать собственные цели и устрем- ления. Итак, свободный личный выбор и нейтральность государства неразрывно связаны друг с другом. Мы нуждаемся в структуре прав, которая нейтральна к целям, не принимает ту или другую сторону в религиозных противоречиях и предоставляет гражданам свободу 254 Справедливость самостоятельно выбирать себе идеалы и ценности, именно потому, что мы — свободные и независимые личности. Возможно, некоторые возразят: никакая теория справедливости и прав не может быть морально нейтральной. На каком-то уровне это утверждение совершенно правильно. Кант и Роулз — не моральные релятивисты. Мысль о том, что люди должны свободно и самостоятель- но выбирать свои цели, сама по себе мощная моральная идея. Но она не рассказывает нам, как вести жизнь. Эта идея всего лишь требует, чтобы мы, каковы бы ни были цели, к которым мы стремимся, делали это, уважая права других людей делать то же самое. Привлекательность нейтральной структуры заключается именно в подобном отказе от утверждения предпочтительного образа жизни или концепции блага. Кант и Роулз не отрицают, что продвигают определенные нравствен- ные идеалы. Кант и Роулз спорят с теориями справедливости, которые выводят права из каких-то концепций блага. Утилитаризм — одна из таких теорий. Утилитаризм утверждает, что благо заключается в мак- симизации удовольствия или материального благополучия, и ставит вопрос о том, какая система прав, скорее всего, позволит достичь такого результата. Аристотель предлагает совершенно другую теорию блага, в которой главное — не максимизация удовольствий, а реализация природы человека и развитие его особых способностей. Аристотель рассуждает телеологически в том смысле, что исходит из определенной концепции человеческого блага. Кант и Роулз отвергают этот способ мышления. Они утверждают, что право предшествует благу. Принципы, которые определяют наши права и обязанности, не должны основываться на любой конкретной концепции благой жизни. Кант пишет о «путанице, возникающей среди философов по вопросу о высшем принципе нравственности». Философы древности совершили ошибку, «посвятив свои этические изыскания всецело определению концепции высшего блага», а затем попытав- шись сделать это благо «определяющим основанием нравственного закона» 27 . Но, по Канту, это обращает все достигнутое вспять и, кроме того, противоречит свободе. Если мы думаем о себе как об автономных существах, мы должны сначала желать нравственного закона. Только после того, как мы приходим к принципу, определяющему наши обя- Глава 9. Дилеммы лояльности: что мы должны друг другу? 255 занности и права, можно задаться вопросом, какие концепции блага совместимы с этим принципом. Сходное замечание в отношении принципов справедливости делает и Роулз: «Свободы, которыми пользуются равные граждане, ненадеж- ны, если они основаны на телеологических принципах» 28 . Легко за- метить, что основание прав на утилитаристских расчетах делает сами права уязвимыми. Если единственная причина уважения моих прав на религиозную свободу — продвижение к общему счастью, тогда что произойдет, если в один прекрасный день значительное большинство станет относиться к моей религии с презрением и враждебностью и пожелает запретить ее? Но утилитаристские теории справедливости — не единственные цели критики Роулза и Канта. Если права предшествуют благу, тогда способ размышлений Аристотеля о справедливости тоже ошибочен. Для Аристотеля рассуждения о справедливости — это рассуждения, исходящие из телоса (или природы) рассматриваемого блага. Чтобы размышлять о справедливом политическом порядке, нам надо рассуж- дать исходя из природы благой жизни. Нельзя построить справедливое государственное устройство, не выяснив сначала, какой образ жизни наилучший. Роулз не согласен. Он пишет: «Структура телеологических доктрин в корне неправильна: с самого начала эти доктрины неверно соотносят право и благо. Не следует пытаться придавать форму нашей жизни, исходя из независимо определенного понятия блага» 29 Справедливость и свобода? В этом споре речь идет не только и не столько об абстрактном вопросе по поводу рассуждений о справедливости. Спор о первенстве права над добром — это, в конечном счете, спор о смысле человеческой сво- боды. Кант и Роулз отвергают телеологию Аристотеля потому, что она, по-видимому, не оставляет места для самостоятельного определения людьми того, что они считают благом для себя. Нетрудно понять, поче- му в данном случае теория Аристотеля подвергается отбрасыванию — Аристотель рассматривает справедливость как вопрос пригодности людей целям или благам, соответствующим их природе. 256 Справедливость Выдвинутый Роулзом тезис о том, что право предшествует благу, отражает убеждение, что «нравственная личность — это субъект, из- бравший себе цели» 30 . Как моральных субъектов нас определяет наша способность делать выбор. «Нашу природу раскрывают прежде всего не наши цели», а скорее, структура прав, которые мы выбрали бы, сумев абстрагироваться от своих целей. «Ибо личность предшествует целям, которые она ставит перед собой; любая даже господствующая цель должна быть выбрана из многих возможностей… Следовательно, отношение между правом и благом, которое предлагают телеологи- ческие доктрины, следует перевернуть. И рассматривать право как предшествующее целям» 31 Мысль о том, что справедливость должна быть нейтральна по отно- шению к благой жизни, отражает концепции личности как существа, которое делает свободный выбор, не связанный предшествующими моральными узами. Взятые в совокупности, эти идеи характерны для современной либеральной политической мысли. Используя слово ли- беральный , я не говорю о противоположности консервативному в том смысле этих понятий, в каком их используют в американских поли- тических дебатах. В сущности, одна из отличительных особенностей американских политических дебатов — то, что идеалы нейтрального государства и личности, делающей свободный выбор, можно найти во всех составляющих политического спектра. Споры о роли государства и рынков в значительной мере являются спорами о том, как предоста- вить индивидуумам наилучшую возможность самостоятельно пре- следовать свои цели. Либералы-эгалитаристы отдают предпочтение гражданским сво- бодам и основным социальным и экономическим правам (правам на медицинское обслуживание, образование, занятость, гарантированный доход и т.д.). Либералы-эгалитаристы утверждают, что предоставление индивидуумам возможности преследовать их собственные цели требу- ет, чтобы государство гарантировало материальные условия подлинно свободного выбора. Когда Франклин Рузвельт в 1935 г. начал программу социального обеспечения, он представил ее не как выражение взаимной обязанности граждан по отношению к другу к другу. Вместо этого Ф. Руз- вельт спроектировал эту программу так, чтобы она походила на схему Глава 9. Дилеммы лояльности: что мы должны друг другу? 257 частного страхования, финансируемую за счет «вычетов» из заработков, а не за счет общих налоговых поступлений 32 . А когда в 1944 г. он изложил план построения американского государства всеобщего благоденствия, то назвал свой план «Биллем об экономических правах». Вместо того что- бы дать коллективистское обоснование, Ф. Рузвельт выдвинул утверж- дение, что такие права существенны для «подлинной личной свободы». И добавил: «Нуждающиеся люди — несвободные люди» 33 Со своей стороны, либертарианцы (в современной политике их обычно называют консерваторами, по меньшей мере в экономиче- ских вопросах) также отстаивают нейтральное государство, которое уважает личный выбор. (Либертарианский философ Роберт Нозик пишет, что государство должно быть «скрупулезно нейтральным по отношению к гражданам» 34 .) Но либертарианцы не согласны с либе- ралами-эгалитаристами относительно того, каких политических мер требуют такие идеалы. Критикуя государство благоденствия с позиций доктрины государственного невмешательства, либертарианцы защи- щают свободу рынков и утверждают, что у людей есть право сохранять деньги, которые они зарабатывают. «Как может человек быть подлинно свободным, — вопрошал Барри Голдуотер, консерватор либертариан- ского толка и кандидат в президенты США от республиканской пар- тии на выборах 1964 г., — если он не распоряжается плодами своего труда, а к нему относятся как к частице общего пула общественного богатства?» 35 По мнению либертарианцев, нейтральное государство требует гражданских свобод и жесткого режима охраны прав частной собственности. Государство благоденствия, утверждают либертариан- цы, не позволяет людям избирать себе цели, но принуждает некоторых жертвовать на благо других. Теории справедливости, требующие нейтралитета государства, как эгалитарные, так и либертарианские, обладают огромной при- тягательной силой. Они дают надежду на то, что политика и право могут избежать вовлечения в моральные и религиозные противоречия, коими изобилуют плюралистические общества. И эти теории выра- жают поспешную концепцию человеческой свободы, которая делает нас авторами тех единственных моральных обязательств, которые сдерживают нас. 258 Справедливость Это представление о свободе, несмотря на его привлекательность, дефектно. Есть изъян и в стремлении найти принципы справедливо- сти, которые были бы нейтральны по отношению к конкурирующим концепциям благой жизни. По крайней мере, я пришел к этому выводу. Поборовшись с фило- софскими доводами, которые я изложил в этой книге, и проследив роль, которую эти доводы играют в общественной жизни, я не думаю, что свобода выбора (даже свобода выбора в справедливых условиях) — адекватная основа справедливого общества. Более того, попытки най- ти нейтральные принципы справедливости кажутся мне вводящими в заблуждение. Определить наши права и обязанности, не занимаясь содержательными моральными вопросами, не всегда получается. И даже в тех случаях, когда это возможно сделать, это может быть не- желательным. Попробую объяснить, что привело меня к такому выводу. Требования сообщества Слабость либеральной концепции свободы тесно связана с ее привле- кательностью. Если мы думаем о себе как о свободных и независимых личностях, не связанных моральным узами, которые к тому же вы- браны не нами, то не можем понять ряд нравственных и политиче- ских обязательств, которые обычно признаём и даже ценим. В числе них — обязательства солидарности и лояльности, историческая память и религиозная вера, то есть моральные требования, возникающие из сообществ и традиций, которые формируют нашу идентичность. До тех пор пока мы не начнем думать о себе как об обремененных личностях, открытых моральным притязаниям, которых мы не желали, понять эти аспекты нашего нравственного и политического бытия трудно. В 80-х гг. ХХ в., через десятилетие после того, как Роулз в своей книге «Теориясправедливости» дал американскому либерализму его самое полное философское выражение, ряд критиков (одним из которых был и автор этих строк) усомнились в идеале свободно выбирающей, ничем не обремененной личности примерно так, как это изложено выше. Критики Роулза отвергали примат права над благом и утверждали, что нельзя рассуждать о справедливости, абстрагируясь от челове- Глава 9. Дилеммы лояльности: что мы должны друг другу? 259 ческих целей и привязанностей. Философы, критиковавшие Роулза и современный либерализм, получили известность под коллективным названием «коммунитаристов». Большинству критиков либерализма это название не слишком нра- вится, поскольку оно, по-видимому, намекает на релятивистское мнение о том, что справедливость — это попросту все, что сочтет справедливым конкретное сообщество. Но это опасение поднимает важный вопрос: об- ременения, которые налагают сообщества, могут быть угнетающими. Либеральное понимание свободы развилось как противоядие от полити- ческих теорий, которые подчиняют личности судьбам, предопределен- ным кастой или классом, положением или рангом, обычаем, традицией или унаследованным статусом. Как можно признать нравственный вес сообщества, оставляя при этом место человеческой свободе? Если волюн- таристская концепция личности строга, если все наши обязательства — не продукты нашей воли, то как можем считать, что мы поставлены в определенные обстоятельства, но все же свободны? Жизнь как множество историй Убедительный ответ на этот вопрос предлагает Аласдер Макинтайр. В книге After Virtue («После добродетели», 1981) Макинтайр рассказы- вает, что мы как нравственные субъекты приходим к своим целям и задачам. В качестве альтернативы волюнтаристской концепции лично- сти Макинтайр выдвигает нарративную концепцию. Люди — существа, рассказывающие истории. Мы проживаем жизнь в поисках рассказов. «Я могу ответить на вопрос: „Что мне следует сделать?“ — только если могу ответить на более ранний вопрос: „Частью какой истории (или каких историй) я оказываюсь?“» 36 Макинтайр замечает: все живут нарративами, которые обладают опре- деленным телеологическим содержанием и характером. Это не означает, что нарративы имеют четкую и устойчивую цель или предназначение, сформулированное какой-то внешней властью. Телеология и непред- сказуемость сосуществуют. «Как персонажи вымышленного нарратива мы не знаем, что произойдет дальше, но тем не менее наша жизнь имеет определенную форму, которая проецируется в наше будущее» 37 260 Справедливость Жить — значит осуществлять поиск нарратива, претендующего на определенное единство или обладающего последовательностью, не- противоречивостью. Сталкиваясь с развилками, я пытаюсь выяснить, какой из путей придает смысл моей жизни в целом и вещам, о которых я забочусь. Моральные размышления — это преимущественно рас- суждения об интерпретации моей жизни, а не проявления моей воли. Такие размышления сопряжены с выбором, но выбор обусловлен ин- терпретацией. Выбор — не акт моей суверенной воли. В конкретный момент этот акт может быть любым, но другие могут понимать лучше, чем я, какой из открывающихся передо мной путей выбрать, какой из них лучше соответствует линии моей жизни. Поразмыслив, я, может быть, скажу, что мой друг знает меня лучше, чем я сам себя знаю. Нарра- тивное описание моральной субъектности обладает тем достоинством, что допускает такую возможность. Нарратив также показывает, что моральные рассуждения связаны с размышлениями в рамках более широких историй о жизни, таких, частью которой является и моя жизнь. Как пишет Макинтайр, «я никог- да не смогу стремиться к благу или осуществлять добродетель, будучи всего лишь индивидуумом» 38 . Я могу наполнить нарратив моей жизни смыслом, только согласовав его с историями, участником которых я оказываюсь. Для Макинтайра (как и для Аристотеля) нарративный или телеологический аспект морального размышления неразрывно связан с членством, принадлежностью. «Все мы подходим к нашим обстоятельствам как носители определенной социальной идентичности. Я — чей-то сын (или чья-то дочь), чей-то двоюродный брат или чей-то дядя. Я — гражданин того или этого города, член той или другой гильдии или профессии; я принадлежу к этому клану, к этому племени, к этому народу. Отсюда следует, что то, что хорошо для меня, должно быть хорошо для тех, кто исполняет те же роли, какие выполняю я. Как таковой я наследую прошлое своей семьи, своего города, своего племени, своего народа, а также ряд долгов, наследий, правомерных ожиданий и обя- зательств. Они составляют данность моей жизни, точку моего морального старта. Это отчасти то, что придает моей жизни ее нравственную особенность» 39 Глава 9. Дилеммы лояльности: что мы должны друг другу? 261 Макинтайр охотно признаёт, что нарративный отчет противоречит современному индивидуализму. «С точки зрения индивидуализма, я — то, чем я сам выбрал быть». С точки зрения индивидуализма, моральное размышление требует, чтобы я вывел за скобки свои иден- тичности и обременения или абстрагировался от них: «Меня нельзя считать ответственным за то, что делает или сделала моя страна, если я молчаливо или явным образом не принимаю такую ответствен- ность. Такой индивидуализм проявляют те современные американцы, которые отрицают всякую ответственность за последствия рабства чернокожих американцев, говоря: „У меня никогда не было рабов“» 40 (Следует заметить, что Макинтайр написал эти строки почти за 20 лет до того, как возражавший против репараций конгрессмен Генри Хайд сделал точно такое же заявление.) Макинтайр предлагает рассмотреть другой пример: утверждение «молодого немца, считающего, что, поскольку он родился после 1945 г., то, что нацисты делали с евреями, не имеет никакого мо- рального значения для его отношений с евреями-современниками». Макинтайр усматривает в такой позиции нравственную ограничен- ность. Такая позиция исходит из ошибочной посылки, гласящей, что «личность отделима от выполняемых ею социальных и исторических ролей и статусов» 41 «Контраст с нарративным представлением о личности ясен. Ибо история моей жизни всегда укоренена в истории сооб- ществ, из которых я черпаю свою идентичность. Я родился с каким-то прошлым; и попытка отсечь себя от этого прошло- го в индивидуалистической манере приводит к деформации моих нынешних отношений» 42 Выдвинутая Макинтайром нарративная концепция личности яв- ляется четким контрастом волюнтаристской концепции человека как свободно выбирающей, ничем не обремененной личности. Как можно сделать выбор из этих двух концепций? Можно было бы спросить себя, какая из них лучше всего отражает опыт нравственных рассуждений, но на этот вопрос трудно ответить абстрактно. Другой способ оценки двух взглядов — постановка вопроса, какой из этих взглядов дает более 262 Справедливость убедительное описание моральных и политических обязательств. Свя- заны ли мы какими-то моральными узами, которые мы не выбираем и которые нельзя возвести к общественному договору? Обязательства, лежащие за пределами согласия На этот вопрос Роулз ответил бы: «Нет». Согласно либеральной кон- цепции, обязательства могут возникать только двумя путями — или как естественные обязанности, которые мы несем перед другими людьми как таковыми, или как добровольные обязательства, которые мы принимаем на себя по своему собственному согласию 43 . Естествен- ные обязанности универсальны. Мы несем их перед личностями как личностями. Такие обязанности включают обязанность относиться к другим лицам с уважением, быть справедливыми, избегать жесто- кости и т.д. Поскольку они возникают из автономной воли (Кант) или из гипотетического общественного договора (Роулз), они не требуют актов согласия. Никто не скажет, что я обязан не убивать вас только в том случае, если я пообещал не убивать вас. В отличие от естественных обязанностей, добровольные обязатель- ства конкретны, а не универсальны и возникают из согласия. Если я со- гласился покрасить ваш дом (в обмен на заработную плату или, скажем, в качестве благодарности за некую любезность), я обязан сделать то, что обещал. Но на мне не лежит обязанность красить дома всем. Со- гласно либеральной концепции, мы должны уважать достоинство всех, но за пределами этой обязанности мы обязаны делать только то, о чем мы договорились. Либеральная справедливость требует, чтобы мы уважали права других людей (определенные нейтральной системой), но не того, чтобы мы продвигали благо других людей. Должны ли мы заботиться о благе других людей, зависит от того, с кем мы договори- лись об этом — и договорились ли вообще. Одно поразительное следствие этого взгляда — мнение о том, что «для граждан вообще, строго говоря, нет никаких политических обяза- тельств». Хотя люди, добровольно вступающие в борьбу за должности, вместе с этим добровольно принимают на себя политическое обяза- тельство (а именно обязательство служить стране в случае избрания), Глава 9. Дилеммы лояльности: что мы должны друг другу? 263 обыкновенные граждане такого обязательства не несут. Как пишет Роулз, «неясно, что является необходимым обязывающим действием или кто его совершил» 44 . Таким образом, если либеральная трактовка правильна, то у среднего гражданина по отношению к согражданам нет никаких особых обязательств, выходящих за пределы универсальной, естественной обязанности не творить несправедливости. С точки зрения нарративной концепции личности, либеральная трактовка обязательств слишком бледна. Эта трактовка не учитывает особые обязательства, которые мы несем друг перед другом как со- граждане. Более того, либеральная трактовка не учитывает лояльности и обязательств, моральная сила которых заключается отчасти в том факте, что знание о них и их признание неотделимы от понимания самих себя как тех конкретных личностей, коими мы являемся, — как членов конкретной семьи, страны или народа, как носителей истории этой семьи, этой страны, этого народа, как граждан этого государства. В нарративной концепции личности таковые идентичности — не слу- чайные обстоятельства, которые надо выносить за скобки при размыш- лениях о морали и справедливости; эти обстоятельства — части наших уникальных личностей и потому законным образом имеют отношение к нашим моральным обязательствам. Итак, одним из способов решения вопроса о том, какую концепцию личности выбирать — волюнтаристскую иди нарративистскую, явля- ется вопрос, не думаете ли вы, что существует третья категория обя- зательств (назовем их обязательствами солидарности или членства), которые нельзя объяснить в терминах и логике договоров. В отличие от естественных обязанностей, обязательства солидарности не уни- версальны, а конкретны, носят особый, частный характер. Это — мо- ральные обязательства, которые мы несем в отношении других людей не как в отношении разумных существ как таковых, а как в отношении существ, вместе с которыми мы разделяем определенную историю. Но обязательства солидарности (в отличие от добровольных обязательств) не зависят от акта согласия. Они черпают свою нравственную силу не из моральных размышлений, обусловленных обстоятельствами индивидуумов, а из признания того факта, что моя личная история включена в истории других людей. 264 Справедливость |