Справедливость. Книга для руководителей компаний, органов государственного управления, специалистов по связям с общественностью и тех, кто интересуется политической философией
 Скачать 4.44 Mb.
|
|
1. Братья Балгер Более современная проверка нравственной весомости лояльности связана с двумя историями о братьях. Первая история — история бра- тьев Уильяма и Джеймса (Уайти) Балгеров. Билл и Уайти выросли вме- сте в семье, где было девять детей. Семья жила в одном из комплексов Южного Бостона. Билл был усердным студентом, изучавшим античную литературу и получившим юридическую степень в Бостон-колледже. А его старший брат Уайти бросил среднюю школу и болтался на улицах, воруя и совершая другие преступления. Оба брата достигли могущества, каждый в своей сфере. Уильям Бал- гер стал политиком и в период 1978–1996 гг. был президентом сената штата Массачусетс, а потом в течение 7 лет — президентом Массачу- сетского университета. Уайти отсидел срок в тюрьме за ограбление банка, а затем стал вожаком безжалостной банды с Винтер-Хилл, организованной преступной группы, контролировавшей вымогатель- ства, торговлю наркотиками и другие незаконные виды деятельности в Бостоне. В 1995 г. обвиненный в 19 убийствах Уайти бежал. Он все еще в бегах и занимает место в списке «десяти самых разыскиваемых ФБР преступников» 59 Хотя Уильям Балгер разговаривал со своим беглым братом по телефо- ну, он утверждал, что не знает, где тот находится, и отказался помогать Глава 9. Дилеммы лояльности: что мы должны друг другу? 279 властям в его поисках. Когда в 2001 г. Уильям давал показания перед большим жюри, федеральный прокурор безуспешно пытался выудить из него информацию о брате. «Итак, просто проясним ситуацию: вы преданы брату сильнее, чем народу содружества Массачусетс?» — спросил прокурор. «Я никогда не рассматривал ситуацию таким образом, — ответил Уильям. — Но я действительно искренне верен моему брату и забочусь о нем… Надеюсь, что никогда не смогу быть полезен кому-нибудь, кто хочет причинить ему вред… У меня нет обязательства помогать кому- либо в его поимке» 60 Постоянные посетители таверн Южного Бостона выражали восхище- ние лояльностью Уильяма. «Я не виню его за то, что он не рассказывает о брате, — сказал корреспонденту The Boston Globe один из жителей. — Братья есть братья. Станете вы доносить на членов своей семьи?» 61 Ре- дакторы и газетчики были более критичны. «Вместо того чтобы избрать стезю праведных, — писал один из ведущих колонку журналистов, — он выбрал кодекс улицы» 62 . Под давлением общественности, возмущенной его отказом оказать помощь в поисках брата, Уильям Балгер в 2003 г. ушел в отставку с поста президента Массачусетского университета, хотя его не обвиняли в воспрепятствовании расследованию 63 В большинстве обстоятельств было бы правильно помочь привле- чению убийцы к суду. Может ли семейная лояльность перевесить эту обязанность? Очевидно, что Уильям Балгер считал, что может. Но не- сколькими годами ранее другой человек, брат которого сбился с пути, поступил иначе. 2. Бомбист, охотившийся на ученых Более 17 лет власти пытались найти в США террориста, ответствен- ного за отправку по почте нескольких посылок с бомбами, в резуль- тате взрыва которых трое погибли и 23 человека получили ранения. Поскольку среди адресатов, получивших эти посылки, были ученые, неуловимого бомбиста назвали «охотником за университетскими учеными». Чтобы объяснить мотивы своих деяний, этот террорист разместил в интернете манифест с протестом против технологий (документ занял 35 страниц) и пообещал прекратить свои диверсии, 280 Справедливость если The New York Times и Washington Post опубликуют его манифест, что и было сделано 64 Когда Дэвид Качински, 46-летний социальный работник из Сенек- тади, штат Нью-Йорк, прочитал манифест, он почувствовал, что текст ему очень знаком. В манифесте были фразы и мнения, похожие на те, что высказывал его старший брат Тед, 50-летний математик, полу- чивший образование в Гарварде, но ставший отшельником. Тед нена- видел современное индустриальное общество и жил в избушке в горах Монтаны. Дэвид не видел брата 10 лет. После долгих терзаний в 1996 г. Дэвид все же сообщил ФБР, что подо- зревает брата в терроризме. Федеральные агенты обложили избушку Теда Качински и задержали его. Хотя Дэвиду дали понять, что прокуро- ры не будут требовать смертной казни, обвинение потребовало именно смертной казни. Мысль о том, что он выдал брата на смертную казнь, терзала Дэвида. В конце концов прокуроры разрешили Теду Качински признать вину в обмен на пожизненное тюремное заключение без права досрочного освобождения. На суде Тед Качински отказался признать своего брата, которого в рукописи книги, написанной в тюрьме, назвал «новым Иудой Иска- риотом» 67 . Дэвид Качински попытался заново начать жизнь, которая была непоправимо отмечена этим эпизодом. После того как он при- ложил много сил к спасению брата от смертного приговора, он стал представителем группы, выступающей против смертной казни. «Пред- полагается, что братья должны защищать друг друга, — сказал Дэвид слушателям, объясняя свою дилемму, — а я, возможно, отправлял брата на смерть» 68 . Дэвид принял 1 млн долл. вознаграждения, выплаченного Министерством юстиции за помощь в задержании брата, но бо льшую часть этих средств отдал семьям людей, погибших и раненных его бра- том. И принес извинения от имени своей семьи за преступления брата 69 Как вы расцениваете действия Уильяма Балгера и Дэвида Качински по отношению к своим братьям? У Балгера семейная лояльность пере- весила обязанность предать преступника правосудию. У Качински все произошло с точностью до наоборот. Возможно, нравственное различие состоит в том, представляли ли разыскиваемые братья угро- зу для общества или нет. По-видимому, это обстоятельство оказало Глава 9. Дилеммы лояльности: что мы должны друг другу? 281 особое влияние на Дэвида Качински. «Думаю, правильно сказать, что я чувствовал себя вынужденным сделать это. Жить с мыслью о том, что погибнет еще один человек, а я могу предотвратить эту гибель, было невыносимо» 70 Как бы вы ни оценили выбор, сделанный братьями, при знакомстве с их историями трудно не прийти к выводу: диллема, с которой стол- кнулись эти люди, становится моральной, только если вы признаёте, что требования лояльности и солидарности могут иметь вес при их соотнесении с другими нравственными требованиями. В том числе и с требованием приводить преступников к ответственности. Если все наши обязательства основаны на согласии или на универсальных обязанностях, которые мы несем как личности, описать затруднения, связянные с братскими узами, трудно. Справедливость и благая жизнь Мы рассмотрели ряд примеров, ставящих под сомнение сужающую интерпретацию мысли о том, что мы — единственные творцы сдержи- вающих нас моральных обязательств; примеров публичных извинений и репараций, коллективной ответственности за былые несправедли- вости; примеров особой ответственности членов семей и сограждан друг за друга; примеров солидарности с товарищами; преданности своей деревне, своему сообществу или стране; примеров патриотизма, гордости и стыда за свою страну или свой народ, преданности братьев и детей. Присутствующие в этих примерах требования солидарности — знакомые характеристики нашей нравственной и политической жизни. Без этих особенностей жить или придавать смысл нашей жизни было бы трудно. Но столь же трудно описывать эти особенности языком мо- рального индивидуализма. Этика согласия просто их не улавливает. Отчасти именно поэтому генерируемые ими требования обретают нравственную силу. Эти требования возникают из нашей обременен- ности прошлым. Они отражают нашу природу как существ-сказителей, укоренных в конкретных ситуациях. Возможно, вы спросите: какое отношение все это имеет к справед- ливости? Чтобы ответить, давайте вспомним вопросы, которые при- 282 Справедливость вели нас на эту тропу. Мы пытались выяснить, можно ли возвести все наши обязанности и обязательства к какому-то акту воли или к некому выбору. Я утверждаю, что сделать это невозможно; обязательства, воз- никающие из солидарности или членства в каком-то сообществе, могут предъявлять нам требования по причинам, не имеющим отношения к выбору, причинам, связанным с нарративами, в рамках которых мы интерпретируем свою жизнь и жизнь наших сообществ. В чем именно суть этих споров между сторонниками нарративной интерпретации нравственной субъектности и людьми, делающими ак- цент на волю и согласие? Один из принципиально спорных моментов — представление о человеческой свободе. Размышляя над примерами, которые должны проиллюстрировать обязательства, генерируемые солидарностью и принадлежностью к сообществу, вы, возможно, про- тивитесь этим примерам. Как и многим моим студентам, вам, пожалуй, может не нравиться сама мысль о том, что мы связаны нравственными узами, которые мы не выбираем, или данная мысль может вызывать у вас недоверие. Это неприятие может привести к тому, что вы отвергне- те притязания патриотизма, солидарности, коллективной ответствен- ности и т.д. или же дадите новую формулировку этих притязаний. Вы сочтете, что они возникают из некой формы согласия. Есть соблазн отвергнуть эти притязания или переформулировать их потому, что и то и другое приводит эти притязания в соответствие с какой-то из- вестной вам концепцией свободы. А это концепция говорит, что мы не связаны какими-либо нравственными узами, которые мы не выбирали; быть свободным значит быть творцом тех единственных обязательств, которые нас связывают. Я пытаюсь предположить на основании данных мной в этой книге примеров, что такая концепция дефектна. Но в данном случае вопрос не сводится к одной лишь концепции свободы. Речь идет и о том, как мыслить о справедливости. Вспомните рассмотренные выше два способа размышлений о спра- ведливости. Для Канта и для Роулза право предшествует благу. Прин- цип справедливости, определяющий наши обязанности и права, должен быть нейтрален по отношению к конкурирующим концеп- циям благой жизни. Кант утверждает: для того чтобы прийти к нрав- Глава 9. Дилеммы лояльности: что мы должны друг другу? 283 ственному закону, мы должны абстрагироваться от своих случайных интересов и целей. А Роулз настаивает: для того чтобы размышлять о справедливости, нам следует отрешиться от своих конкретных це- лей, привязанностей и концепций блага. О справедливости следует размышлять под завесой незнания. Этот способ размышлений о справедливости противоречит аристо- телевскому взгляду. Аристотель не считает, что принципы справедли- вости могут или должны быть нейтральными по отношению к благой жизни. Напротив, Аристотель утверждает, что одна из целей справед- ливой конституции — формирование добродетельных граждан и куль- тивирование доброго, хорошего характера. Аристотель не считает возможным размышлять о справедливости в отрыве от размышлений о смысле распределяемых обществами благ: должностей, почестей, прав и возможностей. Одна из причин, по которым и Кант, и Роулз отвергают взгляд Ари- стотеля на вопросы справедливости, состоит в том, что, по их мнению, его способ размышлений не оставляет места свободе. Государственный строй, который пытается культивировать добросердечный характер или утверждать определенную концепцию благой жизни, рискует навязать одним ценности других. Этот способ мышления отказывает в уважении людям как свободным и независимым личностям, способ- ным самостоятельно выбирать себе цели. Если Кант и Роулз правы в понимании свободы, тогда они правы и в понимании справедливости. Если мы — независимые личности, совершающие свободный выбор, и не связаны моральными узами, предшествующими выбору, то нам необходима структура прав, кото- рая нейтральна по отношению к целям. Если личность предшествует целям, то и право должно предшествовать благу. Однако если нарративная концепция моральной субъектности более убедительна, тогда, возможно, стоит переосмыслить способ размыш- лений Аристотеля о справедливости. Если размышления о моем благе сопряжены с размышлениями о благе сообществ, с которыми связана моя идентичность, то стремление к нейтральности может быть ошибоч- ным. Размышлять о справедливости, не размышляя при этом о благой жизни, пожалуй, невозможно — и даже нежелательно. 284 Справедливость Вынесение концепций благой жизни на общественное обсуждение справедливости и прав может поразить вас как совсем непривлекатель- ная, даже пугающая перспектива. В конце концов, вопрос о наилучшем образе жизни вызывает разногласия среди людей, живущих в плюрали- стических обществах вроде нашего. Либеральная политическая теория возникла как попытка избавить политику и право от вовлечения в мо- ральные и религиозные контроверзы. Философские системы Канта и Ро- улза представляют самое полное и ясное выражение этого устремления. Но это устремление не может быть успешным. Многие из наиболее ожесточенно оспариваемых вопросов справедливости и прав невоз- можно обсуждать, не поднимая вызывающих разногласия моральных и религиозных проблем. При решении вопроса о том, как определять права и обязанности граждан, вынести за рамки обсуждения конку- рирующие концепции благой жизни не всегда возможно. И даже в тех случаях, когда такое вынесение за скобки возможно, оно может ока- заться, пожалуй, даже нежелательным. Просить граждан демократического общества отрешиться от их нравственных и религиозных убеждений при обсуждении обществен- ных проблем может казаться способом обеспечения терпимости и вза- имного уважения. Но на практике верно, скорее, противоположное. Ре- шение важных общественных проблем с претензией на нейтральность, которая недостижима, — рецепт получения сильного движения вспять и обиды. Политика, избавленная от содержательного морального обя- зательства, приводит к оскудению, обеднению гражданской жизни. И становится явным приглашением к узкому, нетерпимому морализму. Фундаменталисты устремляются туда, куда боятся заходить либералы. Если наши споры о справедливости неизбежным образом вовлекают нас в содержательные моральные вопросы, остается лишь спросить, как можно развивать свои доводы. Можно ли рассуждать о благе публич- но, не впадая в религиозные войны? На что будет походить несущая большую нравственную нагрузку общественная дискуссия и как она будет отличаться от тех политических споров, к которым мы привыкли? Все это — не одни лишь чисто философские вопросы. Они составляют сущность любых попыток оживления политического дискурса и об- новления нашей гражданской жизни. Глава 9. Дилеммы лояльности: что мы должны друг другу? 285 Глава 10 Справедливость и общее благо Роль религии в политике 12 сентября 1960 г. Джон Кеннеди, кандидат в президенты от демокра- тической партии, выступил в Хьюстоне с речью о роли религии в поли- тике. «Религиозный вопрос» постоянно осложнял кампанию Кеннеди и буквально преследовал его. Кеннеди был католиком, а католиков в США никогда еще не избирали в президенты. Некоторые избиратели питали невысказанные предрассудки; другие открыто высказывали опасения, что при исполнении обязанностей президента Джон Кеннеди будет равняться на Ватикан или, возможно, подчинит государственную политику доктрине католицизма 1 . Кеннеди согласился выступить с ре- чью о роли, которую будет играть религия во время его президентства (в случае его избрания), перед собранием священников-протестантов в надежде успокоить тех, кто питал подобные опасения. Ответ Кеннеди был прост: религиозные убеждения президента — его частное дело, которое не будет оказывать какого-либо влияния на выполнение пре- зидентом государственных обязанностей. «Я верю в президента, религиозные взгляды которого остаются его частным делом, — заявил Кеннеди. — Какие бы вопросы ни стояли передо мной как президентом, будь то контроль над рождаемостью, развод, цензура, азартные игры или любые другие проблемы, я буду принимать решения… в соответствии с тем, что моя совесть сочтет на- циональным интересом, и независимо от исходящих извне требований или диктатов религии» 2 Кеннеди не сказал о возможном определяющем влиянии, кото- рое оказали на его совесть религиозные убеждения. Однако он, по- видимому, намекнул, что его представления о национальном интересе не зависят от собственного отношения к религии, которую он связывал с «давлением извне» и «диктатом», а то и вовсе не имеют с этим ничего общего. Кеннеди хотел заверить священников-протестантов и аме- риканскую общественность в том, что никогда не станет навязывать соотечественникам свои религиозные убеждения. В широких кругах эту речь сочли политическим успехом, и Кенне- ди прямым путем пошел к победе на президентских выборах. Теодор Уайт, выдающийся хронист президентских кампаний, одобрительно отозвался об этой речи, назвав ее «личной доктриной современного католика, живущего в демократическом обществе» 3 46 лет спустя, 28 июня 2006 г., Барак Обама, которого демократи- ческая партия вскоре выдвинет в качестве кандидата в президенты, произнес совсем другую речь о роли религии в политике. Обама на- чал свое выступление с воспоминаний о том, как он решал вопросы религии двумя годами ранее, в ходе своей кампании за место в Сенате Конгресса США. Оппонент Обамы, довольно жесткий религиозный консерватор, обрушился с критикой на поддержку, которую Обама оказывал правам гомосексуалистов и праву на аборт, утверждая, что Обама — не добрый христианин и что Иисус Христос не проголосовал бы за Обаму. «Я ответил на это словами, которые стали типичным ответом ли- бералов в подобных спорах, — вспоминал Обама. — Я сказал, что мы живем в плюралистическом обществе и я не могу навязывать свои религиозные взгляды кому-либо, что я баллотируюсь на пост сенатора от штата Иллинойс, а не на пост священника этого штата» 4 Хотя Обама легко выиграл выборы в Сенат, теперь он считал свой ответ недостаточным. По его словам, он «недостаточно коснулся роли своей веры, сформировавшей его идеалы и личные убеждения» 5 Далее Обама описал свою христианскую веру и заявил, что религия имеет самое прямое отношение к политическим дебатам. Прогресси- сты, «покинувшие сферу религиозного дискурса» в политике, совер- шили, по мнению Обамы, ошибку. «Неудобство, которое некоторые Глава 10. Справедливость и общее благо 287 прогрессисты испытывают при любом намеке на религию, зачастую мешало нам эффективно рассматривать проблемы в категориях морали». Если бы либералы предложили политический дискурс, полностью избавленный от религиозного содержания, они бы «ли- шили себя образов и терминологии, благодаря которым миллионы американцев осмысливают и свою личную мораль, и социальную справедливость» 6 Религия — не только источник звучной политической риторики. Решение некоторых социальных проблем требует нравственной транс- формации. «Страх превратиться в „проповедующих“ может привести нас к недооценке роли, которую в некоторых наиболее острых соци- альных проблемах играют ценности и культура», — сказал Обама. Обращение к таким проблемам, как «бедность и расизм, отсутствие у людей страховок и безработица», потребует «изменений в душах и умах» 7 . Поэтому было бы ошибочно утверждать, что моральные и ре- лигиозные убеждения не играют роли в политике и праве. «Сторонники секуляризации ошибаются, когда просят веру- ющих оставлять свою религию у дверей перед тем, как вхо- дить в публичную сферу. Фредерик Дуглас, Авраам Линкольн, Уильям Дженнингс Брайан, Дороти Дей, Мартин Лютер Кинг — собственно говоря, большинство великих реформа- торов в американской истории — были не только мотивиро- ваны верой; они неоднократно использовали язык религии для доказательства правильности своих взглядов. Поэтому говорить, что мужчинам и женщинам не следует вносить их «личную мораль» в публичные политические дебаты, прак- тически абсурд но. Наше право, по определению, — кодифи- кация морали. Наши законы в значительной мере коренятся в иудеохристианской традиции» 8 Многие отметили сходство между Джоном Кеннеди и Бараком Обамой. Оба — молодые, красноречивые, вдохновляющие полити- ки, избрание которых знаменовало пришествие нового поколения лидеров. Оба хотели сплотить американцев и повести их к новой эре гражданского участия в общественной жизни. Но различие взглядов Кеннеди и Обамы на роль религии в политике не может быть более сильным. 288 |