Філософія лекції. Курс лекцій Запоріжжя 2009
 Скачать 1.01 Mb.
|
|
Заперечення: Люди, які страждають, часто не заслуговують на ці страждання, або їх “гріхи” неспівмірні з їх стражданнями. Найбільш яскравий приклад – страждання маленьких дітей. Згадаймо приклад від Достоєвського: поміщик задля розваги на очах у матері натравлює на маленьку дитину мисливських собак, які розривають її на шматки. 2) Страждання є наслідком злих людських вчинків, які Бог допускає, бо шанує людську свободу. Заперечення: Далеко не завжди страждання є наслідком людських дій. Люди, в тому числі маленькі невинні діти, часто страждають внаслідок стихійних лих. Навіть у випадках, коли страждання є наслідком лихих людських вчинків, незрозуміло, чому Бог допускає страждання невинних. Візьмемо згаданий вище приклад від Достоєвського: чому за “свободу” садиста-поміщика розплачується стражданнями невинна дитина і її мати. Чи варта “свободу” садиста-поміщика цих страждань. Або візьмемо злочини тоталітарних політичних режимів ХХ століття – нацистського й комуністичного. Чи можливо виправдати повагою Бога до “свободи” Гітлера і співучасників його злочинів винищення мільйонів євреїв, “винних” лише у тому, що вони – євреї. Чи можливо виправдати повагою Бога до “свободи” Сталіна та його поплічників нищення в таборах мільйонів невинних людей, виморювання голодом мільйонів українських селян? Як міг Всемогутній Всеблагий Бог таке допустити?57 Чи для нього “свобода” Гітлера, Сталіна та їм подібних важливіша, ніж свобода мільйонів людей, яких вони позбавляли свободи? Або Бога взагалі не існує, або він зовсім не всемогутній, якщо не може з цим нічого зробити, або він зовсім не добрий, якщо таке допускає. 3) Страждання не є злом. Злом є лише несправедливість. Ніщо не є злом, крім того, що робить людину гіршою, що завдає шкоди її душі. З цієї точки зору, справжніми жертвами злочинів є не ті, кого ми зазвичай вважаємо жертвами, а самі злочинці.58 Ті, кого ми у нашій обмеженій світській перспективі сприймаємо за жертв зла, насправді не зазнають ніякого зла. Тому тут немає ніякої несправедливості з боку Бога. Цей аргумент має солідну філософську традицію – починаючи від Сократа і стоїків.59 Ці філософи вважали, що винагородою за доброчесність є сама доброчесність, а покаранням за нелюдяність є сама нелюдяність. Все інше – не має значення. Заперечення: Такий погляд надто суперечить уявленням про справедливість, добро і зло звичайного здорового глузду. Звичайний здоровий глузд говорить, що задоволення/страждання є справедливою винагородою/покаранням за добро/зло; що несправедливі страждання погані не лише тому, що хтось чинить несправедливо, але й, не меншою мірою, тому, що хтось несправедливо страждає. Неправильно говорити, що страждання саме по собі не є злом, а злом є лише творення несправедливості. Наші дії є добрими або поганими залежно від їх наслідків. Погані вчинки, творення несправедливості є злом тому, що вони приводять до поганих наслідків – людських страждань. Якби людські страждання (принаймні, деякі з них) не були чимось поганим, злом, то і дії людей, які ведуть до таких страждань, не були б злом. Можливо, не усі страждання є злом. Інколи страждання (особливо душевні) справді бувають потрібні для розвитку людини. Але деякі страждання напевно є злом. Згадаємо приклад Достоєвського: страждання дитини, яку розривають на шматки собаки, і страждання матері, яка на це дивиться, напевно є злом, – і саме тому злом є вчинок поміщика, який натравив собак на дитину. Страждання мільйонів євреїв, які гинули в німецьких концтаборах і газових камерах, і страждання мільйонів українських селян, які гинули з голоду, є злом, – і саме тому Гітлер і Сталін є злочинцями. Якщо ми приймаємо точку зору стоїків, то з неї слідують моральні висновки, які важко визнати правильними: Нам не слід жаліти дитину, яку розривають собаки, і матір, яка на це дивиться, не слід жаліти євреїв, які задихаються в газових камерах нацистів, і українських селян, які помирають від організованого “народною” владою голоду. Немає сенсу чинити якийсь активний спротив таким явищам. Усе, що, можливо, в таких ситуаціях варто робити, – спробувати пояснити злочинцям, що вони завдають шкоди своїй душі, і спробувати навчити тих, проти кого спрямований злочин, мужньо перенести це випробування. Мабуть, не слід також жаліти жертв стихійних лих, епідемій тощо. І надання їм матеріальної допомоги не має позитивного морального сенсу. Якщо всемогутній всеблагий Бог допускає такі явища, то вони потрібні і відповідають Його волі; а намагатися “виправити” їх наслідки – означає намагатися діяти всупереч волі Бога. А оскільки ця воля завжди спрямована до найвищого блага, то намагатися протидіяти їй – зло. Філософи-стоїки вважали, що всі такі лиха – природні й викликані злочинами людей – для тих, хто від них страждає, не є ані добром, ані злом; що вони є випробуваннями, які Бог посилає людям, а добро і зло полягає виключно в тому, як людина переносить ці випробування. В такому разі, єдина допомога іншим людям, яка має позитивне моральне значення – це навчання мужньо переносити випробування і не надавати значення минущим речам цього світу. Питання в тому, наскільки така стоїчна позиція відповідає нашим морально-ціннісним уявленням та інтуїції і чи не надто вона знецінює все, що належить до цього – нашого світу. 4) Добро і зло не можуть існувати одне без одного. Якби не існувало зла, то не існувало б і добра. Краще, коли існують і добро, і зло, аніж якби не існувало ні добра, ані зла. Тож Бог допускає зло, щоб існувало добро. 5) Страждання і зло необхідні для виховання людини. Лише через страждання і досвід зла людина може досягти духовної зрілості. Йдеться, зрозуміло, не про теоретичне знання (яке можливе і без реального існування зла), а про переживання, досвід зла. Щоб стати доброчесною, щоб сформуватися як повноцінна духовно розвинена істота, якою її хоче бачити Бог, людина повинна пройти через гріхопадіння й очищення. 6) Ті, хто несправедливо постраждав у земному житті отримають після смерті винагороду, що незмірно перевищуватиме їх страждання – райське життя. Отже, ніякої несправедливості, в остаточному рахунку, не буде. Ці три способи захисту вірі в Бога хоча й дещо відрізняються, а проте мають однакову спрямованість. По суті, твердження 5)-6) доповнюють та роз’яснюють твердження 4). Варто детальніше на ньому зупинитися. Згадаймо, в цьому контексті вчення німецького філософа Вільгельма Готфріда Лейбніца: “Наш світ – найкращий з усіх логічно можливих світів. Всемогутній і Всеблагий Бог допустив існування у ньому зла для того, щоб могло існувати і добро. При цьому його безмежна благість, доброта виявилася в тому, що він зробив наш світ таким, що в ньому співвідношення добра і зла є найкращим з усіх логічно можливих.” Відомий польский християнський філософ ІІ половини ХХ ст., Лешек Колаковський, пояснює: “Оскільки Бог є досконалим, то ми знаємо апріорно – а не завдяки якому-небудь емпіричному пізнанню, – що світ є таким, яким є, тобто найкращим з можливих. Однак немає нічого легшого, ніж висміяти цю метафізику (“Дивіться, панове, у мене болять зуби, а цей типик мені каже, що світ досконалий! Яке нахабство!”): так, ніби Ляйбніц був дурнем, який не знає, що люди страждають, що на світі трапляються приголомшливі, жахливі речі і т.ін. Звичайно, він знав про це. Його метафізика не має наміру доводити, що зла немає, вона твердить, що треба апріорно довіряти Богу, який, по-перше, створив світ, де зла є настільки мало, наскільки це було логічно можливим, і який, по-друге, досконало знає, як обернути зло на користь добра.”60 Зрештою, можна виправдати навіть існування у світі таких явищ, як історія, описана Достоєвським, як Освенцими, ГУЛАГи і штучні голодомори, якщо припустити, що після смерті невинно вбитих і замучених очікує вічне блаженство, що незмірно перевершує їх страждання. Заперечення 1: Справді, якщо існує Бог-Творець і він є Всемогутнім і Всеблагим, то Лейбніц був правий: Бог мусив створити світ найкращим з усіх логічно можливих. Проте ми не можемо “знати апріорно”, що це справді так, бо існування Всемогутнього Всеблагого Бога якраз і є предметом нашої дискусії. Тож нам слід поставити питання: чи ми можемо погодитися з твердженням, що наш світ – найкращий з усіх можливих (що співвідношення між добром і злом у ньому найкраще)? Якщо ми вважаємо, що наш світ – найкращий з усіх можливих, то ми визнаємо існування Всемогутнього Всеблагого Бога. Якщо ж ми так не вважаємо; якщо ми вважаємо, що світ міг би бути кращим, що в ньому могло б бути більше добра і менше зла, то мусимо визнати, що Всемогутнього Всеблагого Бога не існує. На моє переконання, світ, у якому відбуваються події, подібні до тієї, яку описав Достоєвський, світ, у якому бувають Освенцими, ГУЛАГи й голодомори, не може бути “найкращим з усіх можливих світів”. Твердження про те, що такі явища “потрібні для виховання людства” (і тому Бог їх допускає), звучить як блюзнірство. Тому я згодний з А.Шопенгауером, який писав: “Для мене оптимізм, якщо тільки він не є бездумним базіканням тих, під чиїми тупими лобами не буває нічого, окрім слів, є не лише безглуздим, але й глибоко аморальним способом мислення, як глузування з невимовних страждань людства.”61 Заперечення 2 – Аргумент від Бертрана Рассела: “Ляйбніців розв’язок проблеми зла … логічно можливий, але не дуже переконливий. Маніхей62 міг би заперечити, що цей світ – найгірший з усіх можливих світів, бо добро, яке в ньому є, тільки сприяє збільшенню зла. Світ, може сказати він, створений нечестивим деміургом, що надав свободу волі, яка є добром, на те, аби мати певність, що буде гріх, який є злом, і це зло переважує добро свободи волі. Деміург, вестиме далі маніхей, створив декого з людей праведними, щоб їх могли карати нечестиві; покарання праведних – таке велике зло, що воно робить світ іще гіршим, ніж якби в ньому не існувало жодного доброго чоловіка...”63 Заперечення 3 стосується твердження 5): Якщо страждання і досвід зла справді необхідні для формування духовно повноцінної людини, то Бог чинить несправедливо, допускаючи смерть малих дітей, які помирають так і не набувши досвіду зла і, отже, залишаються – на всю вічність – духовно неповноцінними. Заперечення 4 – головне: З тверджень 4)-6) слідують ті ж самі морально неприйнятні висновки, що й з твердження 3). Суть позиції, яку ми тут обговорюємо, можна сформулювати так: світ створений добрим Богом, який допускає зло лише тому, що без нього не може бути добра, але зрештою, обертає зло на добро. Але це – все одно, що сказати, що зло не є злом, а є добром. Те, що ми називаємо злом, лише видається поганим в обмеженій людській перспективі, але насправді, у перспективі вічності, Бога, оскільки воно слугує вищому благу і є необхідним для його досягнення, є добрим.64 Виправдання Бога в контексті проблеми зла перетворюється на виправдання зла як нібито необхідного для вищого добра. Але якщо ми виправдовуємо зло, то ми вже не можемо його всерйоз розглядати як зло, і не маємо причин боротися з ним і засуджувати тих, хто його чинить. Ми повинні дійти висновку, що усе, що відбувається, завжди є добром. Якщо правда, що після смерті невинно вбитих і замучених очікує вічне блаженство, що незмірно перевершує їх страждання, то нам не слід жаліти дитину, яку розірвали собаки, й за матір, на очах якої це відбувається, за мільйони жертв геноцидів, голодоморів та інших злочинів проти людства. Нам слід порадіти за них – адже вони отримають винагороду в раю. Озброївшись такою теорією можна знищувати й катувати людей, стверджуючи, що цим самим ми робимо їм не зло, а добро, – як це свого часу і робила католицька інквізиція, спалюючи на вогнищах єретиків, щоб урятувати їх або інших людей від вічного пекельного вогнища. Якщо “наш світ – найкращий з усіх логічно можливих світів”, – а він не може бути іншим, якщо існує всемогутній всеблагий Бог, – то все, що в ньому відбувається, насправді є виправданим, веде до вищої божественної мети, а тому воно не є справжнім злом. Розрізнення між добром і злом, які роблять люди, з цієї точки зору, є лише ілюзією. У “найкращому з усіх логічно можливих світів” не може бути справжнього зла. “Зло”, яке слугує вищому добру – це вже не зло, а частина добра, яка лише виглядає злом у обмеженій, помилковій людській перспективі. Для того, хто це зрозумів, тобто подолав обмежену людську перспективу і піднявся до божественної перспективи sub æeternis (вічності), ніякого зла не існує. Як казав Гегель: все розумне – дійсне; все дійсне – розумне. Якщо ж ми, усе-таки, розрізняємо добро і зло, сприймаємо зло всерйоз, як щось, що існує насправді, а не лише уявляється обмеженому людському розуму, то ми не можемо виправдовувати зло. А отже, не можемо виправдовувати і Бога. Можна прийняти ту або іншу позицію. Але не можна сидіти водночас на двох стільцях. Не можна всерйоз сприймати ідеї добра і зла як протилежностей і водночас сповідувати теорію про те, що добро і зло – “дві сторони однієї медалі” і необхідні одне для одного. Ми можемо займати моральну позицію, лише якщо віримо, що можна зменшувати кількість зла у світі, не зменшуючи кількості добра, і збільшувати кількість добра, не збільшуючи кількості зла. А отже, аргумент Лейбніца слід визнати хибним. ****** Існують і інші аргументи проти вчення про Бога як Всемогутню Всезнаючу Всеблагу Істоту. 1) Це вчення несумісне з християнським вченням про пекло або загибель грішників. Слід визнати слушність вчення Орігена, за яке Церква піддала його анафемі (відлученню). Нагадаю, що Оріген вчив, що не лише усі люди, але й повсталі проти Бога ангели, в тому числі сам Сатана, спасуться. Справді, якщо Всемогутній і Всеблагий Бог створив людей і ангелів задля того, щоб вони досягли духовної досконалості, то неможливо, щоб хтось із творінь, створених задля цієї мети, не досяг її, а загинув. Якщо всемогутній Бог хоче, щоб усі люди досягли спасіння, то ця мета не може не здійснитися. Свобода волі людини не може бути перешкодою для здійснення цієї мети: якщо всемогутній Бог хоче врятувати людину, то він знайде можливість направити людину (адже це – його власне творіння!) на правильний шлях, не порушуючи її свободи. Можливо, гріхопадіння й досвід зла справді є необхідними, але лише як тимчасове “блукання в пітьмі”, яке раніше чи пізніше кожного виведе до світла. Отже, або усі люди й повсталі ангели врешті-решт досягнуть спасіння (тобто, пекла, як місця вічних мук, немає), або Бог не хоче, щоб усі вони врятувалися (в такому разі він не є добрим і люблячим, – він створює людей, задля розваги, одних для вічного блаженства, а інших – для вічних мук, як вчили Августин і Кальвін). Віруючі католицької Церкви можуть заперечити, що у них (на відміну від усіх інших напрямків християнства) цю проблему розв’язано завдяки ідеї чистилища – місця, в якому грішники тимчасово страждають, очищаючись від гріхів, після чого потрапляють до раю. З цим можна було б погодитися, якби в католицькому віровченні йшла мова лише про два місця посмертного перебування людей – чистилище і рай. Але католицьке віровчення говорить ще й про третє – пекло – місце вічних мук. 2) Ідея про Бога як Всеблагу істоту суперечить ідеї про Бога як особистість, яка має волю, свободу вибору. Справді, якщо Бог є всеблагим, то він завжди мусить діяти у найкращий (за співвідношенням добра і зла) з усіх можливих способів. (Він не може помилитися, бо він є Всезнаючим.) Зокрема, він може створити лише один з усіх можливих світів – найкращий, і спрямовувати його розвиток лише в один – найкращий з усіх можливих – спосіб. Результат цього розвитку також може бути тільки один – найкращий – спасіння усіх людей і ангелів. Отже, Бог не має свободи як можливості вибору, він “автоматично” діє у той єдиний спосіб, у який він лише й може діяти.65 4. Блез Паскаль: “мислячий очерет”, доводи серця та аргумент-парі Блез Паскаль (1623-1662 р.) – знаменитий фізик, математик і релігійний філософ, що представляє некласичний тип філософування: його головною філософською працею є збірник під назвою “Думки”, написаний у афористичному стилі. Паскаля часто називають “предтечею” філософського напрямку релігійного екзистенціалізму, про який ми будемо говорити в подальших лекціях. Поки що відзначимо лише характерне для нього намагання зрозуміти й виразити драматизм людського буття та глибоке переживання кризи релігійної свідомості. Наука, видатним представником якої був Паскаль, підірвала традиційну віру в Бога й вчення Церкви – віру без сумнівів і роздумів. Паскаль висловлював жаль за цією наївною “вірою вугляра”, проте усвідомлював, що вже не може до неї повернутися. Він намагався осмислити цю ситуацію і знайти в ній місце для релігійної віри. Окреслимо, деякі найбільш важливі напрямки цього осмисленя. 1) Людина як “мислячий очерет” Наукове мислення, всупереч спротиву і репресіям Церкви, зруйнувало стару систему космологічних уявлень, згідно з якою центром Всесвіту вважалася Земля – місце життя людей. В новій картині Всесвіту Земля – лише одна з планет, що, разом з іншими планетами, обертається навколо однієї з нескінченної кількості зірок у нескінченному Всесвіті. Така картина підкреслює мізерність людини у Всесвіті і утворює вражаючий контраст з картиною творення Всесвіту Богом, що змальована в Біблії, де людина є вінцем творіння (Бог спочатку створює небо і Землю, потім розділяє сушу й води, потім – створює всі види рослин і тварин, і – нарешті, в останній день творення – людину. Людина вже не відчуває світ як власну домівку, він стає для неї чужим: “Мене жахає вічна мовчанка цих безмежних просторів.” А проте залишається дещо – що вивищує людину над цим безмежним світом і повертає людині її гідність: “Людина – усього лише очерет, найслабше з творінь природи, але вона – очерет мислячий. Щоб її знищити, зовсім не потрібно усього Всесвіту: достатньо подуву вітру, краплини води. Але хай навіть її знищить Всесвіт, людина усе одно є вищою за нього, до усвідомлює, що розлучається з життям і що слабша за Всесвіт, а він нічого не усвідомлює.”66 2) Заклик усвідомити й прийняти непевність: “Якби потрібно було б працювати тільки для того, в чому ми впевнені, то нічого не потрібно було б робити для релігії, тому що вона не є впевненість... Ми палаємо бажанням знайти твердий ґрунт і непорушне підґрунтя, щоб на них спорудити вежу, яка здійметься у безконечність, але основа наша руйнується, і земля розверзнеться до самих надр своїх. Перестанемо ж шукати впевненість і міцність... Я схвалюю тільки тих, хто зі стогоном шукає істину...” 3) Доводи серця “Серце має власні доводи, про які розум не знає… Серце, а не розум, відчуває Бога… Ми знаємо істину не лише розумом, а й серцем, і саме в цей спосіб ми знаємо перші принципи, і розум, що до цього непричетний, даремно намагається їх заперечувати... Розум має довіряти цім інтуїціям серця... Для розуму марно й абсурдно вимагати від серця доказів його перших принципів... Розум даремно кричить, він не може оцінити речі... ” В цих міркуваннях Паскаля можемо побачити слушне заперечення претензій розуму на всемогутність і певність. Також є слушним намагання відновити цінність емоційного життя і світовідношення – “серця”: людина не є і не може бути чистим інтелектом (≈комп’ютером); її духовність має інший, позаінтелектуальний вимір, що надає сенсу і повноти людському буттю. Чимало інтерпретаторів знаходять в думках Паскаля більше: ірраціоналістичний бунт проти розуму. Справді, деякі висловлювання дають для цього підстави. Наприклад, рекомендація людині, яка хоче, але не може увірувати в Бога, – слідувати за людьми які “знають дорогу”, “в тому, з чого вони почали”: “Вони почали з того, що чинили так, ніби вірили, - кропили себе святою водою, ходили до меси і т.д. Зрозуміло, це допоможе вам увірувати і зробить вас глупшим.” Ця зв’язка “увірувати”-“поглупшати”, а також те, що Паскаль часто ставить за взірець “простодушних людей, які вірують, не розмірковуючи про це”, і деякі інші висловлювання Паскаля, надають правдоподібності тлумаченню його позиції як ірраціоналізму, відкидання доводів розуму. А проте, позиція Паскаля більш складна: на його думку, розум інколи має “підкорятися”, але лише тоді, коли сам визнає це за потрібне: “Розум ніколи б не скорився, якби не розсудив, що бувають обставини, коли йому слід скоритися. Отже, справедливо, щоб він корився, коли вважатиме потрібним... Якщо нехтувати доводами розуму, наша релігія буде безглуздою і сміховинною...” Отже, розум залишається у Паскаля верховним суддею; він може “підкоритися”, тобто повірити релігійному авторитету, лише якщо знайде для цього вагомі раціональні підстави. 4) Аргумент-парі Паскаль порівнював вибір між вірою в Бога та атеїзмом з парі, ставкою в азартній грі: розумно обрати ту позицію, яка обіцяє виграш, і відкинути ту, яка веде до програшу. У випадку питання про віру в Бога очевидно, яка “ставка” є виграшною, а отже, раціональною. Якщо ви триматимете парі за те, що Бог є, то в будь-якому разі нічого не програєте, але можете виграти вічне життя. Якщо ж ви триматимете парі за те, що Бога немає, то в будь-якому разі нічого не виграєте, але можете програти вічне життя. Аргумент-парі містить в собі досить важливу, і, на мою думку, правильну ідею, яку можна абстрагувати (відокремити) від конкретного змісту парі та питання, яке воно стосується. Можна сформулювати цю ідею так: намагаючись оцінити ту або іншу філософську позицію, ми маємо приймати до уваги не лише теоретичні міркування (відомі факти й свідчення на корить і проти цієї позиції та її альтернатив), але й практичні: чи є прийнятними ті наслідки, які логічно слідують з даної позиції? Наприклад, розглядаючи проблему морального релятивізму ми прийшли до висновку, що хоча й неможливо довести хибність цієї позиції, вона є практично неприйнятною, оскільки позбавляє сенсу будь-які моральні судження. У Імануїла Канта, про філософію якого ми будемо говорити пізніше, ця ідея набула вигляду фундаментального розрізнення теоретичного (спекулятивного) та практичного розуму. Проте, на мою думку, в даному конкретному випадку аргумент-парі “не працює”. Можна висунути серйозні контраргументи, які показують хибність аргументу Паскаля. Аргумент Паскаля ґрунтується на припущенні: той, хто вірить в Бога, отримає вічне життя, а той, хто не вірить – загине. Якби проблема релігійного спасіння справді зводилася лише до двох альтернатив: вірити в Бога і спастися або не вірити в Бога і загинути, то аргумент Паскаля справді можна було б визнати слушним. Але ж це не так! Гіпотетичних альтернатив набагато більше. Жодна релігія не говорить про те, що для спасіння достатньо просто вірити в Бога. Більшість найвпливовіших релігій говорять про те, що для спасіння потрібно не просто вірити в Бога, а дотримуватися певного релігійного віровчення – а саме, віровчення даної релігії. В межах великих релігій – християнства, ісламу та ін. існують різні напрямки (конфесії), кожна з яких вважає, що лише її віровчення веде до спасіння. Таких релігій і релігійних напрямків у світі існує величезна кількість. На який же з них розумно зробити ставку? І яка ймовірність, що ця ставка буде виграшною? Можливо, шанси виграти збільшаться, якщо ми зробимо ставку на найбільшу релігію. Можна припустити, що істинна релігія, завдяки сприянню Бога, має найбільше послідовників. У сучасному світі найбільшою релігією є християнство. За кількістю послідовників йому трохи поступається іслам. Але якби ми обрали християнство, то нам довелося б обирати між кількома напрямками. Але найбільший християнський напрямок – католицизм, за чисельністю своїх прибічників значно поступається найбільшому мусульманському напрямку – суннізму. До того ж, релігійність більшості сучасних людей, які називають себе християнами, є доволі млявою і невпевненою у собі; протягом останніх століть вона йде на спад. В той час як мусульманська віра у сучасному світі є активною, динамічною, наступальною. Тож, щоб виграти парі, переходимо усі в мусульманство! Зрозуміло, що такого роду міркування насправді мають дуже мало спільного з релігійною вірою. Якби усі сучасники пророка Мохаммеда міркували подібним чином, то мусульманство не лише не стало б однією з найбільших світових релігій, але й взагалі не виникло б. Проти аргумента-парі Паскаля можна висунути й іншу, моральну аргументацію. Адже вихідне припущення, на якому воно ґрунтується (вічне життя отримають тільки віруючі), суперечить ідеї Бога як досконалої, справедливої, всеблагої істоти. Уявімо собі суддю, який, виносячи присуд, приймає до уваги не те, що вчинив підсудний і не його особисті якості, а відношення підсудного до судді: “Ось цей підсудний вбив людину, але він поважає мене, тому я його виправдаю. А ось цей, не вчинив нічого поганого, але мене не поважає, тому його треба присудити до повішення.” Очевидно, цей суддя несправедливий. Справедливий суддя повинен приймати до уваги виключно вчинки та/або особисті якості підсудного, і його вирок не повинен анітрохи залежати від ставлення підсудного до нього самого. Якщо якась вища, могутня істота після земної смерті судить людину і призначає їй вирок – вічне життя або смерть, виходячи з того, чи ця людина вірила в неї, то таку істоту не можна визнати справедливою і доброю. Її не можна визнати гідною вшанування. Поклоніння і підкорення такій істоті буде аморальним. Чи не виходить, що люди, які вірять у те, що присуд Бога залежить від віри у нього, насправді вшановують не доброго справедливого Бога, а злого несправедливого демона? Отже, з моральної точки зору проти аргументу-парі Паскаля можна заперечити: Якщо Бог як абсолютно досконала, справедлива, всеблага істота (або просто як істота, гідна вшанування) існує, то його присуд не може залежати від віри/невіри в нього. А отже, яку б ставку ми не зробили у запропонованому парі, ми нічого ані виграємо, ані програємо. 5. Філософська антропологія і концепція релігійного відчуження Людвіга Фейєрбаха За своїми загально філософськими поглядами Фейєрбах був матеріалістом, хоча йому й не подобалася ця назва, оскільки вона була досить сильно дискредитована. Він наголошував, що в центрі уваги філософії повинна бути людина як тілесно-чуттєва істота. Тому його вчення належить до філософської антропології67. Фейєрбах був учнем Геґеля, хоча й дуже несхожим – як за стилем, так і за головними поглядами – на свого вчителя. Він, мабуть, міг би сказати про себе те ж саме, що пізніше говорили про себе Маркс і Енґельс, – що він “поставив діалектику Геґеля з голови на ноги”. Фейєрбах гостро переживав духовний вакуум, який утворився внаслідок секуляризації (звільнення від впливу релігії) європейського суспільства. Він був переконаний, що християнство відживає свій вік: “християнство відкинуто – відкинуто в духові і в серці, в науці й житті, в мистецтві та індустрії, відкинуто остаточно, безнадійно і незворотно”. Але який світогляд зайняти місце християнства? Спочатку Фейєрбах вбачав відповідь на духовні потреби сучасності в філософському вченні Геґеля, яке замінювало Бога на Абсолютний Дух (він же Абсолютний Розум), який формує і розвиває сам себе в логіці, природі й людській історії. Проте незабаром він критично переоцінив вчення Геґеля і запропонував своє власне вчення. В філософії Геґеля є поняття “відчуження”: Абсолютний Дух спочатку розвивається у сфері чистої логіки, а потім “відчужує” себе у природу – створює з самого себе природу, матеріальний світ як своє “інобуття” “своє інше”, а ще пізніше – повертається до самого себе через самоусвідомлення в людині (в історичному процесі). Фейєрбах “перевернув” цю концепцію відчуження: він побачив в релігії, а також в раціоналістичній і ідеалістичній (зокрема, геґелівській) філософії відчуження людини від власної родової сутності. В релігії людина переносить свої найкращі якості на вимишлену істоту – Бога. Раціоналістична філософія перетворювала розум людини на “розум у собі, ...абсолютний, безіменний, невідомо кому належний”. У своїй головній праці, “Сутність християнства”, Фейєрбах яскраво і різнобічно розкриває ідею про те, що сутністю християнства є родова сутність людини, перенесена на уявну істоту – Бога. Фейєрбах показує, як в релігійних уявленнях про Бога відтворюються і трансформуються найважливіші людські потреби, схильності, почуття, якості, обставини людського життя. Таке перенесення, “відчуження”, з одного боку, робить релігію вираженням того найкращого, що є в людині – розуму, волі, любові; з іншого – спотворює ці людські якості. Найяскравішим прикладом може служити ідея любові у християнстві. З одного боку, християнство, як ніяка інша релігія, підносить ідею любові: в християнстві єдинородний Син Божий, який сам є Богом, задля спасіння людей народжується як людина, приймає хресні муки й смерть; а апостол Іван говорить: “кожен, хто любить, родився від Бога та відає Бога! Хто не любить, той Бога не пізнав, бо Бог є любов!” Таким чином, християнство виражає ідею про те, що любов є найвищим, найбільш священним, божественним у людині. Але, з іншого боку, ідея любові спотворюється у християнстві тим, що втрачає свою сутнісну властивість загальності, універсальності і стає “партійною”, виключною, особливою – такою, що застосовується лише до “своїх”, християн, і виключає усіх інших: “Віра надає людині особливе відчуття марнославства та егоїзму. Віруючий виокремлює себе з-поміж інших людей, ставить себе вище звичайної людини; він уявляє себе особою привілейованою, що користується особливими правами; віруючі – аристократи, а невіруючі – плебеї… Віруючий має бога за себе, а невіруючий – проти себе. Тільки можливість навернення невіруючого у віруючого примиряє його з богом, і цим пояснюється вимога відмовитися від невір'я... Невіруючий здається їй {вірі} невіруючим через злість і упертість і є ворогом Христа... Віруючий бере участь у божому благословенні, благоволінні й вічному блаженстві; невіруючий віддається прокляттю, відкидається богом і людьми; адже людина не повинна приймати тих, від кого відрікся бог; це було би критикою божественного вироку… Любити людину, яка не вірить у Христа, – значить грішити проти Христа й любити його ворога. Людина не повинна любити те, що не любить бог або Христос, інакше її любов буде суперечити божественній волі й стане гріхом. Правда, бог любить усіх людей, але лише тоді й тому, що вони християни або, принаймні, бажають і можуть бути ними. Бути християнином – значить користуватися божественною любов’ю; а не бути християнином – значить бути предметом ненависті й гніву бога. Отже, християнин може любити тільки християнина або того, хто може стати християнином … Любов до людини, як до людини, є любов лише природна. Християнська любов є любов надприродна, перетворена, освячена, але християнська любов любить тільки усе християнське. Заповідь "любіть ворогів ваших" відноситься тільки до особистих ворогів, а не до ворогів суспільних, до ворогів бога і віри, до невіруючих. Хто любить людину, що заперечує Христа, що не вірує в нього, той сам відрікається від свого господа бога; віра знищує природні узи людства; вона заміщує загальну, природну єдність єдністю відокремленою... Для віри людина вичерпується вірою; для віри суттєва відмінність людини від тварини ґрунтується лише на релігійній вірі. Одна лише віра містить у собі усі чесноти, що роблять людину приємною богу; бог є мірило, і його благовоління є найвищою нормою; отже, тільки віруюча людина є законною, нормальною людиною – такою людиною, якою вона має бути і якою визнає її бог... Віра по суті партійна. Хто не за Христа, той проти Христа... Віра знає тільки ворогів або друзів; вона не може бути неупередженою; вона має на увазі тільки себе. Віра по суті нетерпима – по суті, тому, що віра тісно пов’язана з ілюзією, ніби її справа є справою бога... Віра неминуче переходить в ненависть, а ненависть – в переслідування, якщо сила віри не зустрічає протидії, не зіштовхується з іншою, чужою вірі силою – силою любові, гуманності й відчуття справедливості. ...любов у християнстві забруднена вірою, вона не береться вільно й у чистому вигляді. Любов, обмежена вірою, – не справжня любов. Любов не знає закону поза самою собою; вона божественна сама по собі; вона не потребує благословення віри; вона може засновуватися лише сама на собі. Любов, що скована вірою, – це любов вузька, несправжня, що суперечить поняттю любові, тобто сама собі, любов лицемірна, оскільки вона у собі приховує зародок релігійної ненависті; вона є доброю лише доти, доки не зачіпається віра. Любов сама по собі перебуває поза сферою віри, а віра – поза сферою любові. Але любов є невіруючою тому, що вона не знає нічого більш божественного, аніж вона сама, тому що вона вірить тільки в саму себе, як абсолютну істину. Християнська любов уже тому є любов виключна, що вона є любов християнська... Але за своєю суттю любов є універсальною. Поки християнська любов не відмовиться від християнства і не визнає вищим законом любов взагалі, доти вона буде ображати відчуття правди, ... доти вона буде любов’ю ненормальною, що внаслідок своєї виключності суперечить суті любові, буде любов’ю, позбавленою любові... Справжня любов самодостатня; вона не потребує ані особливого титулу, ані особливого авторитету … Любов, що засновується на імені якоїсь особи, можлива лише за умови, що з цією особою пов’язані забобонні уявлення... Але з забобонами завжди буває пов’язаний дух сектанства й відокремлення, а з відокремленням – фанатизм… Якщо любов спирається на особу Христа, то ця любов є особливою, зумовленою визнанням його особистості, а не та, що стоїть на власній основі. Чи тому ми повинні любити один одного, що Христос нас любив? Але така любов була б лише удаваною, нещирою імітацією... Чи Христос причина любові? Чи він скоріше її апостолі?.. Любов звеличила Христа; чим він був, тим його зробила лише любов; він не був власником любові... Поняття любові є поняття самостійне, яке я не позичає з життя Христа; навпаки, я визнаю це життя лише тому и в тій мірі, в якій воно співпадає с законом, з поняттям любові. Усяка любов, що заснована на відокремленні, суперечить, як сказано, суті любові, яка не терпить ніяких обмежень і долає будь-яку відокремленість. Ми маємо любити людину заради людини. Людина є предметом любові, тому що він є самоціль, розумна і здатна до любові істота… Любов має бути безпосередньою любов’ю, і лише безпосередня любов є любов… В любові, в розумі зникає потреба мати посередника… Дієва любов є і, природно, має бути завжди любов’ю конкретною, обмеженою, тобто спрямованою на щось найближче. Але вона за своєю природою є любов універсальна: вона любить людину заради людини… Навпаки, християнська любов, як така, вже за своєю природою є виключною любов’ю.”68 Ці міркування Фейєрбах підкріплює численними цитатами з Біблії та найавторитетніших католицьких і протестантських теологів (Августин, Тома Аквінський, Лютер, Кальвін) та ін. Можна заперечити, що цей опис не є адекватним відображенням реальної позиції християн: багато християн виявляють щиру любов і турботу про людей незалежно від їх віросповідання; не можна однозначно стверджувати, що позиція, яку описує Фейєрбах, домінує серед християн; в Біблії та творах авторитетних теологів можна знайти чимало тверджень зовсім іншої спрямованості; у вченні Церкви не говориться прямо, відверто того, про що пише Фейєрбах. Проте, таке заперечення не буде слушним. Адже міркування Фейєрбаха не є описом реальної позиції й мотивації християн і не претендує на це. Їх смисл зовсім інший. Реальне християнство є складним явищем, в якому діють різні мотиви і мають місце різні, часто протилежно спрямовані тенденції, які накладаються одна на одну, нейтралізують одна одну і т. д. В різних конфесіях і в різні історичні періоди домінують різні тенденції. Фейєрбах говорить не про християнство “взагалі”, в усій його складності як реального історичного явища. Він говорить про логічні висновки й психологічно-ідеологічні наслідки одного конкретного положення, що міститься у християнському віровченні (а також віровченні інших монотеїстичних релігій – мусульманства й іудаїзму): положення про те, що визнання цього віровчення, належність до даної релігії, є необхідною умовою спасіння. Це положення породжує тенденцію до “партійної” любові й нетерпимості, яку описує Фейєрбах (хоча ця тенденція й може частково, більшою або меншою мірою, нейтралізуватися іншими тенденціями, що походять з інших джерел). Фейєрбах вважав, що занепад християнства повинен покликати до життя нову філософію, яка замінить релігію. Метою нової філософії має бути подолання релігійного відчуження, повернення людини до власної родової сутності. Її гасло: “Людина людині Бог.” Головна ідея Фейєрбаха – про те, що релігія “відчужує” у людини кращі якості і переносить їх на уявну істоту Бога, виглядає досить переконливо. А проте, концепція Фейєрбаха є логічно далеко не бездоганною і містить в собі елементи, які виявилися згодом придатними для політичних зловживань. Насамперед, це стосується поняття родової сутності, яка, за Фейєрбахом, нібито відчужується від людини і переноситься на Бога. Фейєрбах ототожнює ідею людської сутності, як вона виражається в релігії (насамперед, в ідеї Бога) з людським родом, на відміну від індивіда: “…об’єктом її свідомості є не лише її індивідуальність, але й її род, її сутність. ...релігія є свідомість нескінченного, і тому людина пізнає в ній свою не скінченну й обмежену, а нескінченну сутність.”69 При цьому, на його думку, цій “родовій сутності” притаманна досконалість, якої бракує індивіду. Обмежені й недосконалі людські індивіди доповнюють один одного в роді і, таким чином, утворюють “досконалу людину”: “люди лише спільно утворюють людину і є тим, чим може й має бути людина”.70 Фейєрбах ілюструє цю думку вельми цікавим прикладом: “Усі люди грішні. Я це допускаю; але усі вони грішать по-різному, між ними спостерігається дуже велика, суттєва відмінність. Одна людина має схильність до брехні, інша – ні; вона радше пожертвує своїм життям, аніж порушить своє слово чи збреше; третя любить випити, четверта любить жінок, п’ята вільна від усіх цих недоліків... Таким чином, люди взаємно доповнюють одне одного не лише у фізичному й інтелектуальному, але й у моральному відношенні, завдяки чому в цілому вони є тим, чим вони мають бути, і являють досконалу людину.”71 Дозволю собі поіронізувати: чи маємо ми розуміти Фейєрбаха в тому смислі, що “досконала людина”, що представляє людську родову сутність, поєднує в собі усі предикати з ряду: брехун, п’яниця, бабій тощо? Фейєрбах стверджує: в людському роді вади одних людей “нейтралізуються й паралізуються” чеснотами інших і, таким чином, “обертаються в ніщо”. Але чому б нам не обернути це твердження: в людському роді чесноти одних людей “нейтралізуються й паралізуються” вадами інших і, таким чином, “обертаються в ніщо”? Чи не виявляється, за цією логікою, що й людська “родова сутність”, якій Фейєрбах присвятив стільки захоплених сторінок, нейтралізується, паралізується й “обертається в ніщо”? Отже, лінія критики концепції Фейєрбаха очевидна. Людина не повинна бути об’єктом релігійного поклоніння – просто тому, що поєднує в собі як властивості, гідні схвалення, так і ті, що заслуговують на осуд. Заміна людини на людський рід як об’єкт поклоніння нічого не дає, але створює небезпеку, яка вповні реалізувалася в пізнішій соціалістичній теорії й практиці (насамперед, у марксизмі): нехтування індивідом заради людства, людського роду. Людське буття є ціннісно орієнтованим. Людина – це істота, яка мусить визначати власну позицію у просторі моральних і смисложиттєвих питань. Але таке самовизначення можливе, лише якщо визнається існування якихось вищих стандартів (добра, розуму), якими не є ані окрема людина, ані людський рід, людство. Жодна людина не є ані морально, ані розумово досконалою. Людський рід складається з людей, і тому безглуздо приписувати йому ту досконалість, якої не має жодна людина. Тому необхідною є віра в добро і розум як вищі стандарти, що існують і чинні незалежно від морального й розумового стану окремих людей і людства в цілому. Всупереч критиці Фейєрбаха, не слід відкидати ідею “розуму у собі, ...абсолютного, безіменного, невідомо кому належного”, – хоча, зрозуміло, немає потреби розуміти цю ідею в дусі Геґеля. Мабуть, варто прислухатися до слів одного з драматургічних персонажів Григорія Горіна: “Я переконався, що існуюче визначення "людина – розумна тварина" фальшиве і передчасне. Правильніше формулювати: "людина – тварина, сприйнятлива до розуму". ”72 Лекція 6. Релігія і моральність. Проблема смерті та безсмертя в філософії та релігії План: 1. Чи можлива моральність без Бога і релігії? 2. Зв’язок між моральністю і релігією в філософії Іммануїла Канта 3. Релігійна екзистенційна філософія Сьорена К’єркегора 4. Фрідріх Ніцше: “смерть Бога” та “переоцінка всіх цінностей” 5. Проблема смерті та безсмертя в філософії та релігії 1. Чи можлива моральність без Бога і релігії? Багато людей вважають, що релігія потрібна, бо вона робить людину моральною. Чи справді це так? Звичайно, все залежить від того, як розуміти поняття релігії. Ми говорили на першій лекції про різні варіанти розуміння цього поняття. Зокрема, можна розуміти поняття релігійності в дуже широкому сенсі – як відчуття божественного, священного, благоговіння, “відчуття, що існують певні цілі чи блага”, які мають особливий ціннісний, смисложиттєвий статус, і “завдяки своєму особливому статусу вони викликають у нас почуття святобливості, поваги чи захоплення”73. Доречно тут нагадати думку Мігеля де Унамуно: “людина скоріше через божественне прийшла до Бога, аніж вивела божественне з Бога.”74 Тобто, відчуття священного, божественного, благоговіння є первинним, базовим, а ідея Бога, як її розуміють у монотеїстичних релігіях християнства, іудаїзму та ісламу є вторинною, похідною, одним з можливих способів інтерпретації відчуття божественного. І цілком можливо, що цей спосіб інтерпретації є далеко не найкращим. Поза сумнівом, справжня моральність, яка не є лише зовнішнім виконанням прийнятих у суспільстві норм, а йде зсередини людини, виражає її ставлення до інших людей і світу, неможлива без цього відчуття благоговіння – перед тими аспектами дійсності і людського досвіду, які виражаються словами ‘добро’, ‘краса’, ‘істина’ і т.д. Проте звичайно поняття релігії розуміють у вужчому смислі, пов’язаному з організованими колективними культовими практиками і догматами, а також з вірою в Бога в звичному розумінні цього слова, – тобто, у вищу, дуже могутню (всемогутню) надприродну істоту. Чи така релігія і віра в Бога потрібні для моральності? Знамените висловлювання Достоєвського: “Якщо Бога немає, то усе дозволено.” Чи справді це так? Розглянемо аргументи прибічників такої точки зору і контраргументи їх опонентів. |