Філософія лекції. Курс лекцій Запоріжжя 2009
 Скачать 1.01 Mb.
|
|
реінкарнації – переселення душ після смерті в інші тіла (людей або тварин), та карму – відплату, залежність перевтілення і майбутнього життя від поведінки людини у цьому житті. В індійському суспільстві існував (а частково, на неофіційному рівні традицій, і досі зберігається) поділ на касти – великі соціальні групи, належність до яких визначалася народженням і не могла бути змінена людиною. За кожною кастою були закріплені специфічні професії й обов’язки. Касти утворювали ієрархію вищих і нижчих, спілкування між представниками вищих і нижчих каст суворо обмежувалося. Основу кастової ієрархії утворював поділ на чотири головні варни: найвища – брахмани, духовні особи; наступна – кшатрії, світські правителі і воїни, третя – вайші, ремісники і селяни, і найнижча – шудри, недоторканні, які виконували найбільш ганебні соціальні функції. Цей поділ освячувався релігією: вважалося, що належність до вищих каст є нагородою за добру поведінку у минулому житті, а до нижчих – покаранням за погану. Згідно з ведичною легендою боги створили різні касти з різних частин тіла першолюдини, Пуруші: брахманів – з вуст, кшатріїв – з рук, вайшів – зі стегон, шудр – з ніг. Релігія індуїзму визнає і вшановує багатьох богів, проте філософське тлумачення цієї релігії говорить про те, що насправді існує лише один Бог – Брахман, а усі інші боги є лише його формоутвореннями, проявами. Більше того, весь видимий світ насправді не є реальним, він є ілюзією, майєю, проявами Брахмана; справжньою реальністю є лише Брахман. Людська душа – атман, також є частиною цієї ілюзорної псевдореальності. Індивідуальне людське існування оцінюється в індуїзмі негативно – як джерело страждань. Людська душа (атман) перебуває в циклі перевтілень (реінкарнації) – “колесі сансари”. Її вищою релігійною метою є вихід з циклу реінкарнацій і возз’єднання-злиття душі з Богом, розчинення атмана в Брахмані, яке є подоланням індивідуального існування. Вчення буддизму є досить подібним, за тієї відмінності, що буддизм не схвалює кастового поділу. Засновник буддизму – Сіддхартха Гаутама (623-544 рр. до н.е.). За легендою, він був сином князя невеличкої держави і батько оберігав його від споглядання страждань. До 29 років він безтурботно прожив у палаці, але потім, випадково залишивши палац мав чотири зустрічі, які змінили його життя. Спочатку він зустрів старого і зрозумів, що старість руйнує пам’ять, красу й силу. Потім – каліку, який страждав від гострого болю, – так Сіддхатрта дізнався про страждання, і був дуже вражений. Третя зустріч – з похоронною процесією; Сіддхатрха дізнався про смерть. І, нарешті, він зустрівся з мандрівним монахом-аскетом, який уособлював для Сіддхартхи ідею про те, що земні блага й задоволення нічого не варті. Ці зустрічі глибоко вразили Сіддхатртху; він залишив палас і сам став мандрівним скитальцем, що шукав шлях звільнення від світового страждання. Після довгих пошуків на Сіддхартху зійшло осяяння і він став Буддою – Просвітленим. Вчення буддизму складається з чотирьох “шляхетних істин”: 1) життя – це страждання; 2) причина страждання – жага життя, проявами якої є всі земні бажання людини; 3) страждання може бути припинене – для цього потрібно загасити жагу життя, позбутися усіх бажань (смерть не припиняє страждання, бо за нею слідують наступні перевтілення); 4) восьмискладовий шлях звільнення: правильні погляди, рішення, мова, поведінка, спосіб життя, зусилля, напрямок думок, зосередження. Кінцевою релігійною метою буддизму є досягнення нірвани, стану абсолютної байдужості, спокою, небуття. (Ідея нірвани в буддизмі відповідає індуїстській ідеї подолання циклу перевтілень і злиття атмана з Брахманом.) Вчення Будди швидко набуло популярності, розповсюдилося як релігія в багатьох країнах. Король Ашока зробив буддизм офіційною релігією в Індії, я протягом кількох століть буддизм був панівною релігією в Індії, але потім був витіснений індуїзмом. Існує багато місцевих різновидів буддизму, оскільки в процесі свого поширення буддизм, як правило, не заперечував старі місцеві релігії, а утворював з ними синтез. В Індії існують також релігійні громади джайнізму; головні ідеї цієї релігійної течії подібні до головних ідей індуїзму та буддизму. 4. Песимістична філософія волі А.Шопенгауера як наслідування індійської релігійно-філософської традиції Артур Шопенгауер (1788-1860) – автор філософського вчення, яке найбільше ототожнюють з поняттями волюнтаризм та песимізм. Під волюнтаризмом тут мається на увазі філософське вчення, згідно з яким в основі буття лежить воля. Шопенгауер був шанувальником філософії Платона і Канта. У Канта він найвище цінував саме те, що намагалися відкинути Фіхте, Шеллінг і Гегель – розрізнення між “речами-у-собі” та явищами, феноменами. Проте на відміну від Канта Шопенгауер вважав, що існує шлях до осягнення дійсності, якою вона є сама по собі, не як світ феноменів людського досвіду, а як “річ-у-собі”. Цей шлях полягає у зверненні людини до самої себе, своєї самосвідомості. Справді, крім феноменів, які явлені нам опосередковано, у чуттєвому досвіді, існує принаймні одна “річ-у-собі”, яка дана нам безпосередньо – це ми самі, – не як фізичне тіло, а яке духовне суще. Від знання про цю річ у собі, ми маємо перейти до розуміння світу як реальності-у-собі: “Здавна говорили про людину як про мікрокосм112. Я перевернув це положення і з’ясував, що світ – це макроантропос113. Ти з себе повинен зрозуміти природу, а не себе з природи. Це мій революційний принцип.”114 На думку Шопенгауера, домінуючою частиною в людині є не інтелект, розум, як вважали попередні філософи, а ірраціональна воля: “Моя філософія вперше покладає істинну сутність людини не в свідомості, а в волі, яка не зв’язана по суті зі свідомістю, а відноситься до свідомості, тобто до пізнання, як субстанція до акциденції.”115 Поняття субстанції означає суще, першооснову, а поняття акциденції – властивості субстанції. Акциденції вторинні по відношенню до субстанції. Отже, за Шопенгауером свідомість вторинна по відношенню до волі, є властивістю чи формою діяльності волі. Оскільки світ – це макроантропос, то він, як “річ-у-собі”, є не чим іншим як волею. Ця воля являється, стає доступною для пізнання у формі матеріального світу. Матеріальний світ, природа – це явище, феномен, за яким приховується справжня реальність – світова воля:
Отже, Шопенгауер заперечує реальність матеріального світу, розглядає його лише як прояв ідеального, волі, лише як форму, в якій воля являється інтелекту. Звідси – назва головної праці Шопенгауера – “Світ як воля і уявлення”:
Друге поняття, яке найбільше характеризує філософське вчення Шопенгауера – песимізм. Пояснимо це цитатами:
Виходячи з цього, людині слід намагатися полегшити страждання інших людей і послабити волю як джерело страждань. Найвища мета – досягнення стану абсолютного спокою, байдужості, відсутності усіх бажань, за якого наше “я” і світ зникають, розчиняються у небутті. По суті, філософське вчення Шопенгауера є перекладом на мову європейської філософії основних ідей індійської релігійно-філософської традиції. Шопенгауер був добре знайомий з нею і високо її цінував: “Вивчення Упанішад було розрадою мого життя і буде розрадою, коли я буду вмирати”.119 В індійській релігійно-філософській традиції, як і в філософії Шопенгауера, матеріальний світ розглядається як ілюзорна реальність, майя. Особливо очевидна подібність вчення Шопенгауера з головними положеннями буддизму – чотирма “шляхетними істинами”. Перша шляхетна істина говорить про те, що життя – це страждання. Друга – про те, що причиною страждання є жага життя, проявом якої є усі окремі людські бажання й прагнення. Третя – про те, що страждання можна знищити і що для цього потрібно знищити жагу життя, позбутися усіх бажань і прив’язаностей. Четверта вказує на конкретні методи досягнення цього стану. Кінцевою метою буддизму є досягнення Нірвани, яка є станом абсолютного спокою, відсутності бажань, байдужості, тобто особистого небуття. Шопенгауер відомий також популярною працею “Афоризми життєвої мудрості”, в якій він, як сам пише у передмові, спускається з вершин “вищої, метафізичної точки зору” песимізму, йде на компроміс з повсякденною точкою зору, зберігаючи її “корінну помилку” (віру в можливість щастя), і розмірковує про “мистецтво провести своє життя якомога приємніше й щасливіше”. Епіграфом до цієї праці слугує висловлювання Шамфора: “Щастя дається нелегко – дуже важко знайти його всередині себе і неможливо – в будь-якому іншому місці.”120 5. Порівняння духовних традицій Сходу й Заходу Якщо порівнювати духовні традиції Китаю, Індії та країн європейської культури, то насамперед привертає увагу відмінність у динаміці розвитку, – точніше, майже повна відсутність такої динаміки в Індії та Китаї після початкового періоду розвитку, – на відміну від бурхливої динаміки розвитку європейської філософії. Релігійно-філософські традиції Китаю та Індії виглядають дуже статичними, незмінюваними; протягом кількох перших століть після зародження філософії (≈ VI-II ст. до н.е. в Китаї, VII-V ст. до н.е. в Індії) виникає багато різних релігійно-філософських шкіл, які в зародку представляють майже усі основні філософські напрямки. Проте незабаром відбувається стабілізація, яку можна назвати і застоєм і протягом наступних більш як двох тисячоліть майже не виникає нових оригінальних філософських вчень. Натомість, для західної філософії характерні динамізм, розвиток, історія. Значною мірою це пояснюється домінуванням релігії над філософією, хоча саме це домінування, у свою чергу, пояснюється характером філософської традиції. Справді, на Заході, після періоду Античності, філософію також було підпорядковано релігії; і якби історичний розвиток європейської цивілізації продовжувався в тих духовних рамках, які встановила у період Середньовіччя християнська Церква, то тієї відмінності у динаміці розвитку і характері філософії на Сході й Заході, на яку ми звернули увагу, не було б. Звільнення філософії від підпорядкування релігії на Заході стало можливим завдяки багатьом чинникам, духовним і політичним: змагання між Церквою і світськими правителями за владу, розвиток науки, географічні відкриття, Реформація. Серед цих причин важливе місце займає характер західної філософської традиції, сформованої в античній Греції, та її відношення до християнської релігії. Ми вже говорили про унікальність раціонально-критичної традиції, започаткованої давньогрецькими натурфілософами. Світоглядні ідеї, що формулювалися філософами, розглядалися не як результат діяльності людського розуму, мислення, як думки філософів, які можуть бути, а можуть і не бути істинними. Тому учні видатних філософів не сприймали їх теорії догматично, як абсолютну істину, а намагалися піти далі: виявити і виправити помилки своїх учителів, запропонувати кращі теорії. В інших традиціях релігійно-філософські вчення розглядалися як божественна, надприродна істина, одкровення, яке зійшло на Вчителя звише і тому не може бути вдосконалене людьми. Учні вбачали своє завдання не в тому, щоб критикувати і розвивати ці вчення, пропонуючи нові, а в тому, щоб їх правильно зрозуміти і передати далі у всій чистоті, неушкодженими, незмінними. Цим шляхом пішли, зокрема, релігійно-філософські традиції конфуціанства, індуїзму, буддизму. Як наслідок, розвиток філософії на Сході фактично припинився. Тривалий час, протягом періоду Середньовіччя, становище західної філософії було схожим. Згадаймо відому характеристику: “філософія – служниця теології”. Проте тут відношення між філософією і релігією було відпочатку більш складним. По-перше, філософська спадщина Античних Греції та Риму несла в собі більш потужний раціонально-критичний заряд. По-друге, будучи продуктом язичницької (а не християнської) культури, вона не так легко піддавалася підкоренню панівній – християнській релігії. В Китаї та Індії не було такого роздвоєння між релігією та філософією: ми говоримо про релігійно-філософські традиції конфуціанства, буддизму та індуїзму як результати внутрішнього розвитку китайської та індійської культур. Натомість, християнство прийшло у Європу ззовні – з іудейської культури – увійшовши в конфлікт з античною культурою (і філософією) Греції та Риму. Складна, динамічна взаємодія між цими двома культурними “первнями” європейської цивілізації зумовила динаміку розвитку європейської цивілізації, – в контрасті зі статикою цивілізацій Сходу. Завдяки динамічному розвитку західної цивілізації, скарбниця її філософської думки є значно багатшою на різні ідеї та концепції, порівняно зі східними релігійно-філософськими традиціями. Можна вважати це перевагою західної філософської традиції, проте у цієї переваги є й зворотній бік: 1) Багатоманітність філософських концепцій є джерелом труднощів у засвоєнні набутків західної філософської думки. Навіть якщо ми візьмемо лише філософські напрямки ХХ століття, то їх розмаїття виявиться настільки великим, що без ґрунтовної філософської освіти в них дуже важко не загубитися. 2) Динамізм розвитку філософської думки на Заході, що особливо яскраво проявляється у багатоманітності філософських течій ХХ століття, пов’язаний з динамізмом розвитку самої західної цивілізації. Проте на думку багатьох мислителів цей динамізм став у ХХ столітті надмірним. Темпи змін настільки великі, що людина не встигає до них нормально пристосуватися. Вона ніби втрачає ґрунт під ногами; не встигає осмислити те, що відбувається з нею і світом. Темп життя сучасної західної людини є надто високим, вона ніби весь час кудись не встигає, поспішає і не знаходить часу для того щоб зупинитися і озирнутися навколо. В такій ситуації саме статичність східної духовної традиції виявляється привабливою: сучасній західній людині бракує досвіду переживання вічності, і східні релігійно-філософські вчення сприймаються нею як уособлення вічності. 3) Домінування у сучасній західній цивілізації інструментально-технічного мислення, пов’язане з “розчаклуванням світу” відчуття втрати життєвих сенсів і вищих цінностей робить привабливою духовність Сходу (насамперед, індійської релігійно-філософської традиції), яка зберігає сакральне ставлення до дійсності, благоговіння перед життям. З іншого боку, зацікавленість західної людини східними релігійно-філософськими вченнями і практиками є поверховою: ми так чи інакше залишаємося людьми західної культури і “ментальності” (складу мислення і психіки). Для вирішення наших духовних проблем звертання до східної духовності може бути корисним, але навряд чи може бути достатнім. Ми не можемо просто “імпортувати” східну духовність. Маємо насамперед перезасвоїти і переосмислити власну цивілізаційну духовну спадщину, відкрити для себе і розвинути наявні в ній альтернативи тенденціям нігілізму, релятивізму, сцієнтизму та інструменталізму. Література для самостійного опрацювання студентами
Література, використана при підготовці курсу лекцій
Підписано до друку 01.10.2009. Гарнітура Times New Roman. Папір друкарський. Умовн. друк. арк. 9. Наклад – 100 прим. Надруковано з оригінал-макету в типографії Запорізького державного медичного університету м.Запоріжжя, пр.Маяковського, 26. 1 Кант І. Критика чистого розуму. – С.456 2 Кант И. Логика // Трактаты и письма. – С.331-332. 3 Берлин И. Назначение философии. – С. 98 4 Горський В.С. Історія української філософії. – С.17. 5 Енгельс Ф. Анти-Дюрінг. – С.249. 6 Шопенгауэр А. Мысли // Шопенгауэр А. Под завесой истины. – C.16. 7 Поппер К. Как я понимаю философию. – С.9. 8 Поппер К. Как я понимаю философию. – С.10. 9 Зотов А.Ф. Феномен философии: о чем говорит прюрализм философских учений? – C. 14. Цікавою є також думка М. де Унамуно, який писав, що визначальною рисою філософії, на відміну від теології, є її індивідуальне походження: “Філософія може мати і фактично має індивідуальне походження; але теологія завжди з необхідністю колективна.” (Унамуно М. О трагическом чувстве жизни. – С.157.) На цій підставі навіть діяльність релігійних пророків кваліфікується як “індивідуальна, скоріше філософська, аніж теологічна” (там же, c.160) 10 Кант И. Ответ на вопрос: Что такое просвещение? – C. 30. 11 Поппер К. Злиденність історицизму. – С.171 12 Гордер Ю. Світ Софії. – С.39-40. 13 Унамуно М. О трагическом чувстве жизни. – С.157. 14 Звернемо увагу, в цьому контексті, ще на одну думку М. Де Унамуно: “Поняття про божественне виникло з відчуття божественного, а відчуття божественного – це не що інше, як смутне й зародкове відчуття особистості, що вихлюпнуте назовні” (там же, С.158). Можливо, мав рацію Л.Фейєрбах, коли доводив, що адекватним, зрілим (на відміну від смутного і зародкового) способом осмислення відчуття божественного (тобто відчуття особистості) буде повернення до особистості людини того, що було раніше з неї “вихлюпнуте назовні”? 15 Тейлор Ч. Джерела себе. – С.35. 16 Нестеренко В.Г. Вступ до філософії: онтологія людини. – С.95-96. 17 Ґіденс Е. Соціологія. – С.506. 18 Ґіденс Е. Соціологія. – с.506-507. 19 Ґіденс Е. Соціологія. – с.666. 20 Унамуно М. О трагическом чувстве жизни. – С.183-184. 21 Лоу С. Философский тренинг. Введение – С.4. 22 Причепій Є.М., Черній А.М., Гвоздецький В.Д., Чекаль Л.А. Філософія. – К.: Академія, 2001. – с.13. 23 Нестеренко В.Г. Вступ до філософії: онтологія людини. – С.92. 24 Берлин И. Назначение философии. – C.91-98. 25 Гордер Ю. Світ Софії. – С.51-52. 26 Є ще одна цікава версія цього парадоксу. Крокодил схопив маленьку дитину. На благання матері відпустити дитину, крокодил відповів: якщо ти даси правильну відповідь на те питання, яке я задам, то я відпущу дитину. Питання: “Чи я відпущу дитину?” Мабуть, крокодил хотів поглузувати з бідної жінки. Він був певний, що вона скаже “Відпустиш” і він зможе сказати: “От бачиш, не вгадала!” Але жінка виявилася хитрішою. Вона відповіла: “Ні, ти не відпустиш дитину!” Крокодил замислився. Якщо він не відпустить дитину, то значить, жінка дала правильну відповідь, і він мусить відпустити дитину. Але якщо він відпустить дитину, то це значить, що жінка дала неправильну відповідь, і він не повинен відпускати дитину. Що ж робити? (Крокодил був хоч і жорстокий, але дуже чесний; він ніколи не порушував своїх обіцянок.) Крокодил довго ламав собі голову і від мозкового перенапруження помер. 27 Поппер К. Назад к досократикам // Предположения и опровержения. – С.253-258. 28 Поппер К. Назад к досократикам. – С.259-260. 29 Платон. Апологія Сократа. – C.31. 30 Деякі дослідники (наприклад, Б.Рассел та К.Поппер) вважають, що судовий процес над Сократом мав приховані політичні причини: суд відбувся невдовзі після повалення олігархічної диктатури “тридцяти тиранів” і відновлення в Афінах демократії. Серед тиранів були молоді олігархи, з якими раніше Сократ проводив чимало часу у філософських бесідах. Тож це могло розглядатися як свідчення шкідливого впливу філософських бесід Сократа на молодь. Сам Сократ в “Апології” заперечував свою причетність до диктатури, нагадавши, що відмовився виконувати злочинні накази тиранів, наражаючи цим своє життя на небезпеку. 31 Платон. Апологія Сократа. – C.34. 32 Платон. Апологія Сократа. – C.35. 33 Малюнок з книги С.Лоу “Філософські історії” 34 Платон. Законы. – С.688. 35 Платон. Законы. – С.494-495. 36 Платон. Законы. – С.652 37 Поппер К. Відкрите суспільство та його вороги. – Т.1. – С.166. 38 Поппер К. Відкрите суспільство та його вороги. – Т.1. – С.218-219 39 Поппер К. Відкрите суспільство та його вороги. – Т.1. – С.164 40 Сенека. Моральні листи до Луцілія. – С.45-46. 41 Сенека. Моральні листи до Луцілія. – С.57. 42 Факт з біографії Орігена: у 18 років він надто буквально зрозумів фрагмент Євангелія, в якому Ісус Христос говорить про "скопців задля Царства Божого", і сам себе оскопив. Можливо, в майбутньому пожалкувавши про це, Оріген і став прибічником алегоричного розуміння. 43 Рассел Б. Історія західної філософії. – С.313-314. 44 Слід зауважити, що поняття “реалізм” багатозначне і в інших – як побутових так і в філософських – контекстах має зовсім інші значення. Зокрема, те, що ми звичайно називаємо реалізмом не має до середньовічного реалізму ніякого відношення. В інших філософських контекстах реалізмом називають віру в те, що речі, люди тощо та їх властивості – існують реально, а не лише у свідомості як її феномени. 45 27 січня 1343 року папа Клемент VI видав буллу про торгівлю індульгенціями. Папа, говорив Клемент VI, має у своєму розпорядженні незлічимі заслуги Христа і святих і може розподілити частина цього скарбу між віруючими за відповідну матеріальну винагороду. От розцінки за відпущення деяких гріхів:
Інформацію взято з Інтернету. Постійна адреса статті: http://uath.org//index.php?news=1378 46 Лебон Г. Психология революции. – С.15. 47 Сковорода Г. Книжечка, що називається Silenus Alcibiadis, тобто Ікона Алківіадська. // Твори. У 2 т. – Т.2. – С.9-10. 48 Пор.: диякон А.Кураєв: “Можна бути нерелігійною і невіруючою людиною, але все-ж розуміти, що з безлічі богословських концепцій найбільш чиста, піднесена, продумана – та, що проголошує: "Бог є любов"... Є багато міфів про втілення богів у світі людей. Але це завжди втілення якихось "вторинних богів", це оповіді про те, як один з багатьох небожителів зважився прийти до людей, у той час як Божество, шановане у даній релігійній системі як джерело всякого життя, так і не перейшло за поріг власного всеблаженства. Ані Прометей, що вмирає заради людей, ані Гор, чия жертва була так цінована єгиптянами, не втілюють у собі Абсолютне Божество. Страждають герої і напівбоги. Але справді Вищий не робить Себе доступним людському болю... Отже, вища богословська формула говорить: "Бог є любов". Любити означає увібрати в себе як свої радості і страждання любимого. Справжня любов прагне ототожнити себе з любимою людиною... Вища формула любові визначає: "Немає більше над ту любов, коли хто покладе життя своє за друзів своїх" (Ів.15.13). Такої любові до людей не відкриває жоден богословський образ у позаєвангельскому світі. І ми запитуємо Бога Євангелія: як Ти любиш людей? І Він відповідає: до Моєї смерті... Його любов не тільки створила світ. Його любов не тільки дарувала людям волю. Його любов не тільки дала нам закон. Його любов не тільки дарувала нам пророків і мудрість. Його любов не тільки прийняла людський лик. Він не здавався – Він став людиною…І Його любов до нас пішла до кінця, до граничної точки, до повної віддачі Себе, до повної відмови від Себе, до жертви і смерті… Цей Бог – є Любов; Він не просто любить, Він є Любов. Він не просто має любов, не просто проявляється в любові: Він |