иванов миронов университетские лекции. Лекции по метафизике москва 2004 г. Оглавление
 Скачать 4.28 Mb.
|
Лекция 25. Чувственное и рациональное в познании. Виды рационального познания.1. Становление проблемы: источник и объективность знанияНачиная с древности и по сию пору перед гносеологической мыслью всегда вставали вопросы следующего плана: «каковы источники нашего знания о бытии?», «насколько они надежны и объективны?». 1.1. Сенсуалистические варианты решенияВ истории философии сложились две альтернативы в их решении. Одна из них носит название сенсуализма (от лат. sensus – восприятие, чувство, ощущение) и утверждает, что единственным источником наших знаний о мире и о самих себе является деятельность органов чувств. Все остальные виды знания, в том числе рациональные, основаны на обобщении и анализе данных чувственного опыта. Последовательная сенсуалистическая позиция просматривается уже в античной философии, хотя классическая формула сенсуализма была дана Дж. Локком лишь в 17 веке. Она утверждает, что нет ничего в человеческом разуме, чего бы раньше не было в чувствах (nihil est in intellectu quod non sit us in sensu). Сенсуализм приобретал различные формы в истории философии. Можно выделить субъективно-идеалистическую (или субъективно-имманентистскую) разновидность сенсуализма, восходящую еще к киренаикам. Их лидер Аристипп утверждал, что ощущения – единственный источник наших знаний, но говорят они не о вещах мира, а только о наших собственных переживаниях и состояниях. Цель бытия – стремление к разумному чувственному удовольствию. Такого рода позиция гносеологически подпитывала античный гедонизм. Классический вариант сугубо феноменалистского и субъективистского сенсуализма был развит Дж. Беркли, отбросившего всякую внешнюю реальность, стоящую за первичными ощущениями (идеями) субъекта1. Скептический вариант сенсуализма был разработан Д. Юмом, провозгласившим впечатления внешнего и внутреннего опыта единственной надежной реальностью, с которой мы можем иметь дело в познании, а признание какой-то объективной реальности2, стоящей за впечатлениями – не более, чем психологическим актом нашей веры. «…Вера есть не что иное, - пишет в этой связи Д. Юм, - как более яркое, живое, принудительное, устойчивое и прочное представление какого-нибудь объекта, чем то, которого мы могли бы когда-нибудь достигнуть с помощью одного только воображения»1. Позиция Д. Юма стала гносеологической опорой для многообразных форм последующего англо-американского эмпиризма. Наконец, следует выделить классическую реалистическую разновидность сенсуализма, утверждающую соответствие человеческих ощущений и чувственных образов восприятия самим вещам. Эту позицию отстаивали в индийской философии – школа чарвака-локаята; а греческой традиции ее виднейшими представителем был Эпикур; в Новое время ее разделяли Ф. Бэкон, П. Гассенди, Т. Гоббс, К.А. Гельвеций, с известными оговорками – Дж. Локк и Э. Кондильяк. К модифицированным вариантам реалистического сенсуализма в трактовке источников наших знаний о бытии могут быть отнесены современные натуралистические доктрины и диалектический материализм. В них учтены и частично преодолены недостатки классического реалистического сенсуализма (безусловное доверие к чувственным данным, пассивный и асоциальный характер отражения мира органами чувств человека). С конца 18 – начала 19 века, после сокрушительной критики сенсуализма представителями немецкой классической философии, а также под влиянием успехов опытного естествознания происходит постепенная трансформация гносеологической позиции классического сенсуализма в методологическую установку эмпиризма. В основе последней лежит тезис о том, что источником научного знания являются чувственно воспроизводимые факты опыта, а вовсе не конструктивная деятельность теоретического разума, сугубо аналитического, инструментального и способного выполнять разве что функции «строительных лесов» при возведении здания позитивной науки. При этом гносеологический вопрос о том, стоит ли за научными фактами какая-либо объективная реальность может вовсе не возникать в рамках эмпиристски ориентированных методологических построений или даже провозглашаться метафизическим псевдовопросом, что будет особенно характерно для неопозитивизма. Наибольшее развитие эмпиризм получил в рамках англо-американской философии, что, с одной стороны, может быть объяснено влиянием исторической традиции, а, с другой, спецификой англоязычной культурно-языковой среды. Неслучайно с середины ХХ столетия особое внимание исследователей стал привлекать феномен языка и различных форм языкового опыта человека, что вызвало к жизни философское течение под названием «аналитическая философия». Здесь естественный язык (в отличие от неопозитивитского внимания к искусственным языкам и к логике) оказывается и центральным объектом, и важнейшим средством философских исследований, в том числе при анализе сугубо метафизических проблем. Внимание к повседневной практике языкового понимания и языкового поведения, как выясняется, способно пролить свет и на многие теоретико-познавательные нюансы, до этого ускользавшие от внимания философов. В частности, стало ясно, что картина мира, в рамках которой живет, познает и творит человек – есть в значительной мере следствие языкового опыта человека, в который он погружен, и что носители различных правил «языковой игры» живут в своеобразных смысловых мирах, между которыми бывает не так-то просто найти точки пересечения. Особое влияние на становление англо-американской аналитической философии оказали труды по философии языка Л. Витгенштейна, а также уже упоминавшийся скептицизм Юма. На то есть достаточно веские причины. Еще С.Н. Трубецкой проницательно подметил: «Философия Юма, самая цельная, характерная, национальная изо всех английских философий, совместила в себе … скептицизм последовательного эмпиризма с практическим здравым смыслом британца. Юмовский скептицизм – едва ли не самая философская форма эмпирического учения».1 |