иванов миронов университетские лекции. Лекции по метафизике москва 2004 г. Оглавление

• Название: Лекции по метафизике москва 2004 г. Оглавление
• Анкор: иванов миронов университетские лекции.doc
• Дата: 14.03.2017
• Размер: 4.28 Mb.
• Имя файла: иванов миронов университетские лекции.doc
• Тип: Лекции; #3757
• страница: 48 из 70

3. Аспекты рациональности. Иррационализм и его разновидности.

Особое звучание и остроту проблема рациональности приобрела в связи с кризисными процессами, явственно проявившимися в развитии человеческой цивилизации и научной мысли во второй половине ХХ века. Эту проблему мы уже затрагивали в первом разделе наших лекций, посвященных метафилософской тематике. Она имеет по меньшей мере 3 важных аспекта: методологический, социальный и гносеологический.

Методологический аспект проблемы рациональности связан с тем, что под вопрос оказался поставленным идеал рациональной деятельности европейского человека, который всегда ассоциировался с наукой. Дело в том, что обнаружился любопытный факт: граница между мифом и наукой, наукой и религией оказалась куда как менее прозрачной, чем это казалось ранее. Миф удивительным образом обнаружил элементы научности, а строгая наука – явные черты мифологии.¹ Помимо этого выяснилось: то, что является рациональной научной деятельностью в физике, совсем не является рациональным в области наук о духе (истории или литературоведении). Например, бессмысленно требовать от историка, чтобы он придал обнаруженной им исторической закономерности количественную математическую формулировку или заставить литературоведа экспериментально обосновать свою позицию. Соответственно, методологический аспект проблемы рациональности включает в себя целый «пучок» далеко не простых проблем:

• 
  проблему различения (демаркации) науки и ненауки;
  
• 
  проблему исторической смены господствующих идеалов научной рациональности;
  
• 
  проблему единства и различия критериев рациональности в разных науках;
  
• 
  проблему перспектив эволюции современной, так называемой «постнеклассической» научной рациональности.
  

Поскольку данный комплекс проблем касается скорее логики и методологии науки (эпистемологии), нежели теории познания, то мы не будем на них останавливаться, отсылая заинтересованного читателя к соответствующему учебному пособию².

Социальный аспект проблемы рациональности связан с тем, что по мере бурного научно-технического развития человеческой цивилизации вроде бы рационально сформулированные цели и основанные на рациональных знаниях средства их достижения стали все чаще оборачиваться непредвиденными разрушительными результатами: обострением экологических проблем, упадком духовной культуры; массовыми политическими психозами и деградацией здоровья подрастающего поколения. Таким образом, со всей остротой встал вопрос о рациональности (оправданности) целей и средств человеческой деятельности в условиях, когда ошибки стали слишком дорого стоить. Данный круг проблем активно обсуждается ныне в рамках социальной философии, культурологии и социологии.

В гносеологическом же плане, для нас наиболее интересном, выяснилось, что, во-первых, гипертрофированные рационализм и прагматизм в познавательной деятельности – глубоко иррациональны. Во-вторых, формы постижения бытия, которые раньше квалифицировались как сугубо иррациональные (эмоциональное, религиозное, мистическое) в своих лучших образцах выполняют незаменимые функции и в психологическом, и в культурном существовании человека. В силу этого их скорее можно квалифицировать как внерациональные формы человеческого опыта. Наконец, в-третьих, само понимание рационального познания должно быть существенно углублено и расширено. По крайней мере, оно не должна сводиться только к деятельности логико-понятийного мышления в математических, естественных или технических науках. Рациональные и внерациональные виды знания совместно должны противостоять эскалации современного иррационализма, который предстает в трех различных, но внутренне связанных формах.

3.1. Вненаучный иррационализм.

Его суть состоит в том, что провозглашается наличие таких видов знания и методов их получения, которые принципиально недоступны для освоения средствами научного и философского разума. Такая иррационалистическая позиция в рамках европейской культурной традиции исторически связана с церковно-догматической теологической интерпретацией христианского мировоззрения, когда истины религиозного откровения слишком резко и необоснованно противополагаются доказательным истинам науки и философии. Квинтэссенцией подобной позиции выступает знаменитый тезис латинского теолога Тертуллиана: "Верую, потому что абсурдно".

Любопытно, что евангельская проповедь самого Христа лишена какой-либо алогичности (бессвязности) или антиномизма (соединения в одной формуле взаимоисключающих суждений). Иисус говорит в основном притчами, приноравливаясь к уровню сознания собеседников и не подавляя их свободы при интерпретации сказанного. В случае же прямых философских поучений, как например в гл.16 Евангелия от Иоанна, Иисус делает все, чтобы ученики поняли его мысль однозначно, не впадая в ложные антиномии. Жесткое же противополагание веры разуму или же принудительное подчинение последнего религиозному авторитету - это плод последующего церковного теологического "творчества", а не характеристика христианского мировоззрения как такового.

Оставляя в стороне линию теологического иррационализма, выскажем тезис, что сегодня мы имеем дело с гораздо более опасным видом вненаучного иррационализма. Он связан с невиданным ренессансом магии, оккультных учений и распространением откровенного сатанизма. Сведениями подобного рода переполнена современная печать, начиная с газетной информации об услугах "колдунов - магистров черной магии" и "ведьм в третьем поколении" и кончая отчетами о судебных процессах над деятельностью тоталитарных сект. Подобную разновидность иррационализма следует считать наиболее опасной, ибо здесь не только отрицается научная и философская возможность проверки и критики оккультно-магического знания, но провозглашается, что:

а) это знание содержит все истины мирового бытия и все истины, которые необходимы для личного счастья;

б) единственным носителем этих вселенских истин объявляется новоявленный "гуру" или секта в целом, без абсолютного подчинения и доверия которым истина не может быть усвоена неофитом;

в) ценности (прежде всего нравственные) гражданского общества, традиционных религий и национально-культурных общностей объявляются или ложными, или в лучшем случае ограниченными по сравнению с абсолютными оккультными истинами и ценностями.

Вненаучный иррационализм всегда связан или с откровенным корыстным шарлатанством, или с патологической жаждой власти, или с психопатологическими явлениями, а зачастую - со всем этим одновременно. В любом случае это угрожает как физическому здоровью и психике человека, так и его социальному бытию.

3.2. Научный иррационализм.

Данная позиция, являясь оборотной стороной вненаучного иррационализма, его своеобразным "зеркальным отражением", связана с априорным отрицанием значимости вненаучных видов знания и, наоборот, с абсолютизацией существующих на данный момент научных представлений. Вкратце суть этой позиции может быть выражена следующей фразой: "Подобных явлений в природе и подобных сил в человеке не существует потому, что я не могу их объяснить, исходя из известных на сегодняшний день научных законов; но зато то, что я знаю - может с успехом решить все человеческие проблемы."

Такая позиция глубоко иррациональна, т.е. самопротиворечива и разрушительна, по двум причинам.

Во-первых, она поощряет вненаучный иррационализм, который как раз и претендует на знание того, что априорно отказывается познавать и объяснять наука. Именно на "невспаханных" систематической философской и научной мыслью полях произрастают наиболее ядовитые сорняки и пустоцветы духа.

Во-вторых, здесь частные теоретические схемы и отдельные истинные результаты непомерно абсолютизируются и начинают претендовать на монопольное положение. В.С. Соловьев совершенно справедливо указывал в этой связи: "Ложью называем мы такую мысль, которая берет исключительно одну какую-нибудь из частных сторон бытия и во имя ее отрицает все прочие¹

Таким образом, ложь есть знание, вышедшее за границы своей применимости, или знание, отрицающее нечто, лежащее за его границами. Агрессивная же защита своих ложных притязаний и узких предрассудков, даже если она проводится под знаменами науки, - есть иррационализм в чистом виде.

3.3. Философский иррационализм.

Его воплощает современная философия так называемого постмодерна, представленная преимущественно франкоязычными авторами - Делезом, Деррида, Фуко и др.

Во-первых, постмодерн отрицает наличие твердой иерархии нравственных ценностей, провозглашая их сугубую относительность и виртуальность. Более того, в культуре его как раз интересуют антиценности - всяческие патологии и аномалии, будь то феномен безумия, сексуальные извращения или культурные маргиналии. Через вроде бы безобидную ссылку на то, что подобные явления раньше незаслуженно игнорировались "классической" наукой и философией и грубо третировались ортодоксальными религиями, происходит своеобразная ценностная реабилитация исподнего дна человеческой души и патологических форм социального существования. Норма и аномалия здесь как бы уравниваются; более того - патология даже превозносится как нечто оригинальное и нестандартное, воплощающее дух подлинной человеческой свободы.

Во-вторых, постмодерн трактует истину как вредную и подавляющую нашу свободу метафизическую фикцию, ибо образы мира и виды знания в головах индивидов неизбежно субъективны и плюралистичны. Они полностью определяются принятыми правилами языковой игры, так называемыми "структурами дискурса". Стремление же какого-либо знания (даже научного и даже логико-математического!!!) претендовать на статус истинного - есть знак его тоталитарных претензий на власть и господство.

В-третьих, целью человеческого бытия провозглашается умение свободно и иронично играть в разнообразные языковые конструкции (художественные, научные, оккультные, философские) в условиях абсолютного ценностного релятивизма и познавательного плюрализма. В результате человеческое бытие оказывается абсолютно безосновным и лишенным глубины, текучим и событийным, а потому в конце-концов глубоко бессмысленным. В таком фрагментарном ("децентрированном" по выражению ряда постмодернистов) мире все, в сущности, становится возможным - любые, самые безнравственные и субъективные игрища. "Бог умер", - этот приговор Ф. Ницше европейской культуре получает в лице постмодерна свое окончательное и наиболее неприглядное воплощение, равно как и фраза Ф.М. Достоевского, что "если Бог умер, то все дозволено".

Любопытно, что подобное иррационалистическое умонастроение, вопреки якобы отсутствию метафизических допущений, на самом деле основывается на трех совершенно некритически принимаемых метафизических предрассудках. Это:

а) тезис о сугубой конечности и смертности человека;

б) убежденность в том, что человек есть прежде всего "существо телесно и эмоционально желающее", а вовсе не разумное, как уверяла нас вся "классическая" европейская наука и философия;

в) уверенность, что мысль и смысл в принципе не могут существовать вне языка. Чтобы не быть голословными, процитируем слова М. Фуко, одного из самых видных и популярных "теоретиков" постмодерна: "Разве смерть не есть основа, на которой только и возможно какое-либо познание?...Разве желание не есть то, что всегда остается немыслимым в недрах мысли? И разве Закон-язык ... не есть то, откуда исходит первоначало всякого значения...? И если эти Смерть, Желание, Закон никогда не могут встретиться внутри знания, ... то причина этого в том, что они обозначают самые условия возможности всякого знания о человеке"¹.

Тезис о примате языка в бытии и самопознании человека является, пожалуй, наиболее значимым для постмодернистов. Мы имеем здесь дело с возникновением своеобразного магического интеллигентского культа языка, с превращением последнего в нового языческого идола, которому исступленно поклоняются и приносятся жертвы, например, в форме рациональной мысли или ценностно укорененного сознания. При этом как раз утрачивается видение творческого потенциала языка и абсолютизируется его репрессивная функциональная модальность.

Возникает вопрос: "А что мировоззренчески роднит три, выделенные выше, вида иррационализма?" Прежде всего - узость и субъективизм мышления, когда на мир взирают сквозь узкую прорезь в раковине и не желают признавать ничего, что лежит за пределами такого "ракушечного мировидения". Мы имеем здесь дело, говоря бессмертным языком великого Платона, с "пещерной религией", "пещерной наукой" и "пещерной философией", абсолютизирующими свои предрассудки и поносящими все, что разрушает и подрывает магию единственности и самоценности такого "пещерного образа" мира и человека.

Борьба с иррационализмом во всех его ипостасях возможна лишь в случае открытого и взаимоуважительного диалога внерациональных и рациональных видов опыта при их совместном противостоянии иррационалистическим установкам современного сознания. Внерациональные формы опыта мы рассмотрим в рамках следующей темы, а здесь – обратимся к анализу основных видов рационального знания.

4. Виды рационального познания.

Рациональное познание мы будем толковать предельно широко, как познание существенных свойств и связей реальности, лежащих за пределами чувственно-перцептивного и эмоционально-аффективного опыта. Это – область деятельности мышления в самом широком смысле этого слова, т.е. дара осмысления предметности любого рода. Благодаря мышлению возможно истинное со-знание многих индивидуальных познающих сознаний, равно как и осознание человеком своего собственного существа. В самом общем виде можно выделить две разновидности рационального познания: ценностно-гуманитарное и логико-понятийное, соответствующие различным сферам деятельности верхней «половины поля» нашего сознания.

4.1. Логико-понятийное рациональное познание.

Традиционно рациональное познание ассоциируется с деятельностью логического мышления, как оно проявляется в науках логико-математического цикла, в естественных, обществоведческих и технических дисциплинах.¹ Здесь в роли предмета познания выступают идеальные абстрактные объекты, природная и социальная реальность, взятые сами по себе и лишенные человеческого ценностно-смыслового измерения. Даже если предметом естественных наук выступает человек, то он рассматривается как объект, рядоположенный другим объектам, относительно которого хотят получить некоторое знание. Если же в фокус логико-понятийного рационального познания попадают предметы, имеющие явное гуманитарное измерение (религиозные или художественные тексты, произведения искусства, архитектуры и т.д.), то оно всегда нацелено на выявление всеобщих и объективных закономерностей, подлежащих строгой концептуализации и проверке.

Субъект познания характеризуется здесь попытками полностью устранить субъективно-психологическую компоненту и придать получаемому знанию явный и безличный характер. Типичное мнение ученого, погруженного в эту сферу рационального познания, состоит во взгляде, что если бы Лобачевского, Маркса или Гейзенберга не существовало, то их открытия совершил бы какой-нибудь другой ученый.²

Язык наук понятийно-рационального цикла – это язык строго определенных смысловых конструктов (понятий различного уровня) с минимумом метафорических и синонимических выражений. Здесь господствуют методы объяснения неизвестных фактов через известные законы, а также требуются явные дискурсивные (выводные) процедуры обоснования новых теоретических моделей и схем объяснения, если таковые вводятся в науку. В противовес любым ссылкам на опыт личного "я" или на авторитеты, научное знание, дабы претендовать на статус истинного, должно отвечать критериям всеобщности, доказательности и интерсубъективности (быть однозначно понимаемым для многих индивидуальных "я").

4.2. Логическое мышление

Науки, тяготеющие к логико-понятийной рациональности, в основном отвечают на вопросы "как?" и "почему?", реже - "откуда?" и практически не задаются ценностно-метафизическими проблемами¹ типа "во имя чего?" и "для чего?". "Проблема источника и закономерности организации природы, - верно подмечает М.К. Петров, - есть, с точки зрения науки, псевдопроблема: был бы порядок, а как он там оказался - доискиваться поздно и бесполезно. В этой метафизической неразборчивости и сила, и слабость науки"². Здесь налицо примат внешнего опыта и доказательного мышления, хотя, конечно, и в математике, и в физике, и в биологии, и в технических науках - важное место занимают и воображение, интуиция и личная страстность ученого. Однако не они составляют существенные черты данной разновидности рационального познания, а именно логическое мышление, к краткому анализу которого мы теперь и переходим.

Когда произносят словосочетание "логическое мышление", то чаще всего имеют в виду интерсубъективную смыслопорождающую и смыслопонимающую деятельность сознания, т.е. более или менее однозначно понимаемый многими индивидуальными сознаниями процесс оперирования понятиями, посредством которого постигаются внутренние, непосредственно чувствам не данные, свойства и отношения вещей. Для того, чтобы деятельность логического мышления реально осуществилась, необходимы три условия:

а) Наличие системы индивидуальных логических операций - идентификации, абстракции, обобщения, предикации, вывода и т.д. Система логических операций, которая поэтапно формируется в онтогенезе, образует инвариант порождения и понимания любых смыслов. Исследование логических операций ведется преимущественно в рамках психологии мышления¹.

б) В рамках формальной логики мышление изучается не в плане осуществления индивидуальных логических операций, а с точки зрения всеобщих логических форм (суждений, понятий, умозаключений и т.д.), придающих мышлению форму всеобщности и необходимости. Наличие логических форм позволяет мышлению приобретать доказательный, дискурсивно-обоснованный характер.

в) Логическое мышление есть мышление, опосредствованное языком (в отличие, скажем, от гуманитарного, о котором речь пойдет ниже). Без языка невозможно ни бытие логических форм, ни интерсубъективная коммуникация, ни тем более рефлексия систематического логического мышления над своими собственными основаниями. Особую роль в становлении систематического логического мышления играет овладение письменным языком² .

Выделяют несколько генетически связанных видов логического мышления - наглядно-действенное, наглядно-образное и вербально-логическое. О первых двух видах, которые трудно отделить от высших форм чувственного познания, мы уже говорили выше. Оперирование абстрактными общими представлениями связано с деятельностью вербально-логического мышления. На уровне повседневного обихода оно приобретает форму здравого смысла или обыденного рассудка. Более высокую форму вербально-логического мышления образует дискурсивное, доказательно-выводное мышление (научный рассудок), а высшую - рефлексивное мышление (или теоретический разум). Ясно, что четкой грани между этими разновидностями вербально-логического мышления провести невозможно, хотя на определенных различиях между рассудочно-дискурсивным и разумно-рефлексивным мышлением мы еще остановимся отдельно. А пока - дадим общую дефиницию логического мышления, учитывая отмеченные выше условия его осуществления и формы проявления:

Логическое мышление - это опосредованная языком (естественным или искусственным), инвариантно-упорядоченная, а на своих высших ступенях - дискурсивно-обоснованная и рефлексивно-критическая смыслопорождающая и смыслопонимающая деятельность сознания.

Возникает вопрос: а нет ли у логического мышления каких-то более глубоких оснований, фундирующих и индивидуальные логические операции, и бытие логических форм, и организацию его языкового инструментария? И здесь историко-философская традиция дает безусловно положительный ответ, связывая такие основания с наличием логико-категориальной структуры мышления, явно организующей все виды вербально-логического мышления; а неявно, имплицитно - упорядочивающей и чувственное познание. Для нас обращение к логико-категориальной проблематике важно еще и потому, что даст возможность более четко разделить внутри мышления или внутри рационального познания его собственно логическую и ценностно-гуманитарную ипостаси.

Проблема логических категорий столь сложна и многогранна, имеет столь давнюю историю обсуждения, что мы не можем претендовать здесь на сколь-нибудь полное ее освещение. Впервые она была поставлена Платоном в диалоге "Софист", где великий греческий мыслитель выделил пять "главнейших" видов идей (тождество, различие, покой, движение, бытие), которые - суть основа движения и, соответственно, условие мыслимости всего множества идей частного характера. Фактически Платон здесь совершенно четко различает понятия и логические категории, рассматривая последние как некие универсальные смысловые "порождающие матрицы".

Совершенно иной, не логико-смысловой, а логико-грамматический подход к категориям развивает Аристотель в своем знаменитом трактате "Категории". Десять категорий Аристотеля¹ представляют собой, во-первых, основные грамматические значения слов греческого языка, и, во-вторых, основные модусы вопросов, которые могут быть заданы любому объекту осмысления.

Последующая философская традиция приложила немало сил для синтеза этих двух линий. Анализом категорий занимались Плотин и Боэций, средневековые схоласты и Николай Кузанский. Но коренной поворот к систематическому пониманию основных синтетических функций категорий был осуществлен в немецкой классике, прежде всего И. Кантом и Гегелем. Выделим, отталкиваясь от их идей, основные операторно-синтетические функции логических категорий.

Во-первых, Кант выделяет бессознательно-спонтанное применение категорий (тождества и различия, необходимости и случайности) в актах фигурного синтеза (или трансцендентального синтеза воображения), когда из многообразного материала ощущений формируется относительно устойчивое бытие элементарных объектов созерцания, т.е. когда предмет предстает в виде целостного образования, но еще не подвергается четкой идентификации в акте восприятия¹. Этот факт неявного категориального структурирования перцептивного поля позднее будет подтвержден во многих психологических работах.

Во-вторых, Кант говорит о категориальном «синтезе схватывания», который он, правда, не всегда четко отличает от фигурного синтеза. Посредством него происходит "сочетание многообразного в эмпирическом созерцании, благодаря чему становится возможным восприятие его, т.е. эмпирическое сознание о нем (как явлении)"². Неопределенный объект созерцания превращается здесь в идентифицированный предмет восприятия, т.е. из не узнанного – в узнанный предмет.

В-третьих, предмет восприятия может быть превращен в предмет мышления за счет уже чисто «интеллектуального синтеза», когда мы начинаем мысленно исследовать предмет восприятия под теми или иными категориальными модусами³, т.е. сознательно задаем вопросы (вполне в духе Аристотеля) о количественной и качественной определенности этого предмета, о причинах его существования, о необходимом и случайном в его бытии. Здесь логические категории выступают как бы в своем подлинном, конструктивно-осмысляющем, бытии. Данные умозрительные выводы Канта получили впоследствии обстоятельное научное подтверждение. Так, Ж. Пиаже показал, что категории лежат в основе действия интеллектуальных психологических операций¹.

В-четвертых, Кант сумел пойти еще дальше, показав, что предмет мышления может превратиться в предмет познания лишь в силу наличия априорных содержательно-синтетических основоположений (типа "все явления причинно обусловлены", "все сложные тела состоят из простых тел"), которые также носят категориальный характер. Иными словами, относительно любого предмета мышления могут быть вынесены какие-то конкретные научно-дискурсивные суждения лишь постольку, поскольку им предшествуют априорные основоположения, которые содержат "в себе основания для других суждений, но сами они не имеют своего основания в высших и более общих законах"².

Впоследствии факт содержательно-категориального фундирования научного знания был подчеркнут в марксизме, прежде всего в "Диалектике природы" Ф. Энгельса, и Э. Гуссерлем в "Логических исследованиях". Вопрос был поставлен последним в предельно ясной и четкой форме: "Каковы первичные "возможности", из которых создается возможность теории, другими словами, каковы первичные действительные понятия, из которых конституируется само действительное понятие теории?" ³.

Ответ Э. Гуссерля предельно конкретен: научные абстракции и теоретические доказательства возможны только потому, что существуют первичные категории, конституирующие саму теоретическую, а уж тем более эмпирическую предметность нашего познания. Именно их уяснение входит в задачу логики. Гуссерль в трактовке логики весьма близок Гегелю: ее задача - систематическая рефлексия над категориальными основаниями научного мышления. Однако стратегии рефлексивной деятельности у двух мыслителей радикально различны. Для Гуссерля, как верного последователя кантовского трансцендентализма, ни о какой самостоятельной субстанциально-категориальной логической действительности речь идти не может, равно как и об исторических трансформациях содержания категорий. Категории - суть априорно-операторные основания любого научного дискурса, одинаковые для всех мыслящих индивидов.

В-пятых. В отличие от Канта, Гуссерля и всей последующей трансценденталистской традиции, Гегелю (а вслед за ним и марксистской философии) удалось показать культурно-содержательную синтетическую функцию категорий, выступающих историческими ступеньками восхождения и, соответственно, самосознания человеческого духа. В исторической динамике категориальных смыслов и категориальных приоритетов как бы запечатлеваются основные вехи духовного движения нашей цивилизации. Соответственно, дело философии - универсальная категориально-содержательная рефлексия над всеми историческими формообразованиями сознания, ибо она одна способна осмыслить всеобщие предпосылки мышления прошлых эпох и предрассудки собственного исторического времени.

С исчерпывающей полнотой эту функцию логических категорий, а значит и важную функции философии как таковой, Гегель выразил в следующем знаменитом отрывке из "Философии природы": "...Метафизика есть не что иное, как совокупность всеобщих определений мышления, как бы та алмазная сеть (категорий – прим. авт.), в которую мы вводим любой материал и только этим делаем его понятным. Каждая образованное сознание обладает своей метафизикой, тем инстинктивным мышлением, той абсолютной силой в нас, которой мы можем овладеть лишь в том случае, если мы сделаем саму ее предметом нашего познания. Философия как философия располагает вообще другими категориями, чем обычное сознание; все различие между различными уровнями образования сводится к различию употребляемых категорий. Все перевороты как в науке, так и во всемирной истории происходят от того, что дух в своем стремлении понять и услышать себя, обладать собой менял категории и тем постигал себя подлиннее, глубже, интимнее и достигал большего единства с собой"¹.

Подытоживая, можно выделить самую главную, включающую в себя все предыдущие, формально-содержательную функцию логических категорий. Они образуют предельные полярные смысловые полюса мысли (почему категории и носят преимущественно парный характер и взаимоопределяются лишь друг через друга, а не через род и видовое отличие), замыкающие в своем "логическом" пространстве весь возможный универсум рациональных смыслов (понятий различного уровня). Это как бы всеобщие "матрицы" интерсубъективного смыслопорождения и смыслопонимания, неустранимые "фон" и "сцена", на которых "разыгрываются" любые акты нашего логико-понятийного постижения мира и самих себя. На какой бы предмет мы ни направили свой рациональный взор (в том числе и на него самого), у нас всегда будут работать категориально-смысловые матрицы. Возникает закономерный вопрос: а каковы атрибуты логических категорий, которые, во-первых, позволяют отличать их от понятий и общенаучных категорий², и, во-вторых, обеспечивают выполнение их многообразных операторно-синтетических функций?

Важнейшее отличие логических категорий от всех других общих понятий - это саморефлексивность. Суть саморефлексивности заключается в том, что логическое отрицание категории (т.е. утверждение о ее небытии) всегда утверждает ее же. Очень четко это свойство категорий зафиксировал в своих исследованиях С.Б. Церетели³. В самом деле, отрицание тождества ("тождества нет") подразумевает по крайней мере самотождественность данного акта мысли; суждение "различия нет" - отличие данного суждения от противоположного. Отрицание необходимости - само претендует на необходимость. Высказывание "случайности нет" утверждает случайность прямо противоположного высказывания. Факт саморефлексивности логических категорий подтверждает их функции быть неустранимыми "операторами" мысли. Однако критерий саморефлексивности оказывается недостаточным для отделения логических категорий от некоторых других понятий (например, "язык", "слово", "точность"). Их отрицание также утверждает их же.

Поэтому другой атрибутивной особенностью логических категорий служит их взаиморефлексивность, т.е. взаимопереход друг в друга и взаимоутверждение полярных категорий при определенных условиях. Эта специфика категорий была схвачена Платоном, а потом развита неоплатониками, Николаем Кузанским, Гегелем. Наконец, оно было блестяще осмыслено в трудах А.Ф. Лосева, показавшего, что любая логическая категория с необходимостью переходит в свою полярную противоположность - в парную, противостоящую ей категорию - если абсолютно логически утверждается, т.е. доводится до мысленного предела ¹. Действительно, если мы говорим "все тождественно", то тем самым утверждаем различие данного суждения от ему противостоящего; а если произносим "все различно" - то постулируем нечто противоположное - самотождественность данного высказывания. Свойство взаиморефлексивности позволяет безошибочно разделить логические категории и понятия, подобные "слову", "языку", "точности", которые ни в какую противоположность при своей абсолютизации перейти не могут. Это атрибутивное свойство логических категорий свидетельствует, что предельные смысловые полюса мышления "живут" и "светятся" лишь благодаря наличию своей абсолютно равноправной категориальной противоположности.

Остается указать на последний существенный признак – системная рефлексивность логических категорий. Суть его в том, что каждая логическая категория "отражает" все другие категории, а потому может определяться лишь в рамках их целостной системы.

Нетрудно заметить, что наше описание логических категорий весьма напоминает то, что мы описали в лекции, посвященной анализу гносеологических категорий. Не являются ли они тождественными категориальными феноменами? По ряду свойств они, несомненно, совпадают: саморефлексивность, системная рефлексивность категорий. И те, и другие категориальные матрицы выступают предельными смысловыми полюсами рационального познания. Но, во-первых, как мы увидим ниже, гносеологические категории весьма напоминают по ряду параметров также и ценностные категории, и, во-вторых, они предназначены исключительно для анализа самого познавательного процесса. Логические же категории могут применяться и для анализа познания (правда, не вскрывая его существенных черт)¹, и для анализа любого другого вида бытия. Они по преимуществу и носят именно онтологический характер.

После этих категориальных экспликаций, выделим некоторые характерные черты рассудочно-дискурсивной и разумно-рефлексивной ипостасей бытия логического мышления.

Рассудочное мышление доминировало в европейской науке и философии XVII-XIX вв. и было связано с эмпирической стадией развития европейского естествознания, олицетворяемого механистической галилеево-ньютоновской картиной мира. К отличительным свойствам рассудка относятся:

1) оперирование четко определенными вербальными понятиями с интенцией на установление жесткой логической (родо-видовой) иерархии между ними;

2) направленность на выделение абстрактно-всеобщих свойств и связей реальности при отвлечении от всего случайного и единичного;

3) отчетливое преобладание аналитических процедур исследования по сравнению с синтетическими методами;

4) запрет на существование каких-либо противоречий в бытии и, соответственно, в познающем мышлении;

5) отсутствие развитой рефлексивно-критической установки и вытекающий отсюда интеллектуальный "соблазн" гипостазирования научных абстракций.

Из последнего момента вытекает и наибольшая слабость рассудка, когда он, разрушая иллюзорный мир чувственных проекций силой рациональной мысли, сам постоянно впадает в искушение приписать миру ту систему абстракций, которую породила его собственная деятельность. Именно рассудочное мышление лежит в основе "научного мифотворчества" и интеллектуальной нетерпимости, ибо любая недиалектичность мысли всегда приводит к самонадеянной авторитарности и опасной монологичности. Однако это не значит, что рассудок плох. Напротив, он незаменим в сфере "конечного" - опытно-экспериментальном уровне научных исследований, при решении локальных задач в производстве, технике, бизнесе и т.д., требующих ясности, четкости и определенности.

Только диалектический разум - высший уровень понятийного рационального познания - способен теоретически преодолевать ограниченность и мифологемы рассудка. В отличие от последнего, он всегда направлен на целостное познание объекта во всех его связях и опосредствованиях. Если рассудок ищет абстрактно-общее для множества объектов, игнорируя их единичные свойства, то разум нацелен на поиск конкретно-всеобщих законов развития, определяющих генезис и бытие единичных вещей. Разум при этом продуцирует не абстракции и отдельные эмпирические законы, а синтетические идеи и теории. К отличительным чертам разумной ментальности относится учет неоднозначных и противоречивых связей развивающихся объектов.

Поэтому не категорический запрет противоречий в мышлении, а, наоборот, признание необходимости диалектических противоречий в развертывании теоретической мысли относится к наиболее существенным чертам разумного мышления. Отличаясь диалектической гибкостью методов, разумное мышление всегда рефлектирует над предпосылками и условиями собственной деятельности, а потому никогда полностью и не отождествляет идеальные продукты своего творчества с миром, как он существует сам по себе. И наконец, диалектическая разумная установка предполагает диалогичность и демократизм, т.е. возможность самокритичной корректировки и уточнения интеллектуальной позиции под влиянием строгих доводов оппонентов.

Однако не все рациональное познание может быть сведено к рациональности понятийного типа, где доминируют различные формы логического мышления. В. Дильтей в свое время писал, что "сумма духовных явлений, обычно делится на две части; одна обозначается названием наук о природе; для другой, странным образом, общепризнанного названия не существует. Я присоединяюсь к словоупотреблению тех мыслителей, которые это второе полушарие интеллектуального глобуса (выд. нами – авт.) именуют науками о духе" ¹. К анализу последних мы и переходим.

4.3. Ценностно-гуманитарное познание².

Мы будем придерживаться предельно широкого истолкования гуманитарного рационального познания, которое включает в себя не только гуманитарные науки (историю, культурологию, литературоведение, моралеведение, искусствоведение)³, но и искусство (литературу, театр, живопись и т.д.). Для их объединения воедино есть серьезные резоны, хотя, несомненно, есть и различия. Сначала мы остановимся на сходных чертах:

1) Объектом гуманитарного познания являются не закономерности природы или общественной жизни (как в естествознании и в общественных науках) и не абстрактные идеальные объекты в виде чисел или логических отношений (как в логике и математике), а собственно человеческие (гуманитарные) смыслы и ценностные представления, обретающиеся в «символическом теле» культуры⁴. Одна и та же предметность может быть объектом и гуманитарного познания, и объектом наук логико-понятийного цикла, и технических наук. Так, для культуролога собор Парижской Богоматери – архитектурное сооружение, блестяще воплотившее дух Средневековья. В архитектурном своеобразии собора органично художественно воплотились ценности и идеалы средневекового человека. Для инженера тот же собор будет представлять чисто конструктивный интерес – как распределена нагрузка на различные балки, как устроены арки и т.д.? Для химика может оказаться любопытным химический состав красок, использованных при отделке витражей и т.д.

2) Здесь познание неотделимо от творчества и подразумевает сотворчество творца и реципиента. Познает и творит не только художник, историк или культуролог, но читатель и зритель становятся сотворцами при восприятии их произведений. Отсюда вытекает неустранимость личностно-субъективной составляющей из ткани гуманитарного рационального познания. Безличная компонента знания здесь может быть сведена к минимуму.

3) Гуманитарные смыслы слоисты и текучи, а адекватный язык гуманитарного рационального познания - это язык метафор, символов и притч. Логическое рассуждение в понятиях, категориальная рефлексия здесь, конечно же имеют место (особенно в гуманитарных науках), но никогда не приобретают самодовлеющего значения. В деятельности любого историка и литературоведа, не говоря уж о творческих актах художника – всегда огромную роль играют фантазия, воображение и интуитивное схватывание предмета.

4) Главный метод гуманитарного рационального познания – метод понимания (интерпретации) смыслов, а не объяснения явлений. Отсюда такое внимание в гуманитарных науках к герменевтической проблематике, да и философская герменевтика ведет свое начало от гуманитарных наук. Целью гуманитарного познания и творчества оказывается стремление к наиболее емкому и убедительному выражению своих, а также глубокому и оригинальному пониманию чужих смыслов, вложенных в исторический или художественный текст, картину или танец. Гениальный творец – тот, кто создал вещь, чье «смысловое поле» глубже его собственного замысла и которое интерпретируется последующими поколениями каждый раз по-новому. Талантливый же восприемник гуманитарных символов и текстов - тот, кто вычитал их смыслы глубже и тоньше, нежели другие познающие «я».

5) Гуманитарное познание имманентно диалогично, как показал М.М. Бахтин. Творец и восприемник всегда ведут между собой диалог, разворачивающийся в историческом времени и уходящий в бесконечность¹.

Вместе с тем, между искусством и гуманитарными науками в рамках единой рациональности гуманитарного познания существуют и серьезные различия, в силу чего искусство и может быть выделено в самостоятельный вид знания, тяготеющий к внерациональным формам.

Во-первых, гуманитарные науки ориентированы на стандарты научности и рациональности письменного текста. В ставшей форме их знания должны быть интерсубъективно выражены и дискурсивно обоснованы. Таково требование научного сообщества, хотя в процессе получения исторического, культурологического или искусствоведческого знания ученый-гуманитарий тяготеет к методам искусства. Невозможно представить историка (уровня Тарле, Манфреда или Броделя) без дара воображения, а культуролога уровня Хейзинги без дара интуиции и способности вживания в исторический контекст.

Во-вторых, в искусстве и в его восприятии огромную роль играют эмоция и экспрессия. Здесь смыслы прежде всего субъективно переживаются, а только потом рационально осмысливаются, если это вообще оказывается возможным. В гуманитарных же науках преобладает ориентация на понимание и выражение общезначимых гуманитарных ценностей и смыслов. «Войну и мир» литературовед и простой читатель прочитывают по разному. Профессионал, который, несомненно, должен быть и талантливым читателем, все же обязан сдерживать свою субъективность и посильно аргументировать в тексте свою теоретическую позицию.

Суммируя, можно сказать, что в искусстве преобладает творческое познание, а в гуманитарных науках – познающее творчество; задача искусства – выразить и пережить познаваемые смыслы; в гуманитарных науках – познать выражаемые и переживаемые смыслы.

Если представить искусство и науку в виде двух частично пресекающихся кругов, то гуманитарные науки как раз попадут в область их взаимного пресечения. Однако мы имеем все основания отнести гуманитарные науки вместе с искусством все же к единой гуманитарной рациональности по той причине, что она пронизана ценностными представлениями, а еще точнее – структурирована ценностными категориями.

Действительно, еще В. Дильтей заметил, что "жизнь (в данном контексте имеется в виду духовная жизнь - авт.) в своем своеобразии постигается с помощью категорий, которые чужды познанию природы"¹. Однако у самого В. Дильтея разработка ценностного категориального аппарата не приобрела сколь-нибудь систематической формы. Более обстоятельный анализ ценностных категорий дан в работах М. Шелера. Отметим его позитивные результаты.

Во-первых, немецкий мыслитель относит к духовным категориям предельно противоположные ценностные модальности, характеризующие этическое, эстетическое и социальное творчество человека.

Во-вторых, он подчеркивает, что существуют два основных отношения между ценностными категориями - жесткой оппозиции ("позитивное-негативное") и предпочтения ("выше-ниже").

В-третьих, критикуя рационализм и формализм в понимании ценностного бытия человека, М. Шелер настаивает на принципиальной роли непосредственно-интуитивного усмотрения и смыслового переживания ценностей.

В-четвертых, он совершенно справедливо доказывает, что, например, в кантовской этической доктрине смешаны три довольно разных феномена: философская этика, нравственно-образованное сознание и реальное нравственное поведение².

Развивая эту последнюю мысль Шелера, можно констатировать: ценностные категории (категории Духа) имеют отношение прежде всего к сфере гуманитарного культурного творчества и познания, ибо уникальные поступки и облик конкретной личности определяются иными категориальными модальностями, хотя и тесно связанными с категориями Духа, но при этом имеющим свою экзистенциальную специфику. На природе экзистенциальных категорий мы подробно остановимся в рамках следующей лекции. Что касается логической рефлексии (в аксиологии, этике, эстетике, социальной философии) над ценностными аспектами бытия и содержанием ценностных категорий, то она исключительно важна, но никогда не в силах полностью охватить и тем более заменить живое ценностно-культурное творчество и понимание человека. Причина подобного скепсиса применительно к возможностям философской рефлексии в сфере ценностей станет ясной чуть ниже. А пока - ответим последовательно на три вопроса: 1) какие конкретно категории могут быть отнесены к ценностным?; 2) каковы их функции в гуманитарном творчестве?; 3) каковы их собственные атрибуты, позволяющие эти функции выполнять?

К категориям Духа могут быть отнесены такие предельные этико-эстетические и социальные полярности, как добро-зло; прекрасное-безобразное; справедливое-несправедливое; любовь-ненависть; возвышенное-низменное; правда-обман; свобода-своеволие (произвол); служение-рабское прислуживание; власть-господство и т.д. Сразу обратим внимание на трудность выделения ценностно-категориальных оппозиций, ибо они часто смешиваются и друг с другом, и с логическими категориями. Так, свободу издревле противополагают необходимости или рабству, что неточно, так как логической категории необходимости противостоит логическая же категория случайности; а ценностной категории рабства, как пассивному смирению с внешним произволом, противостоит категория служения, как свободное деяние во имя высших идеалов. К сожалению, благородное служение и рабское прислуживание часто совершенно неверно отождествляют. Точно такой же соблазн отождествления существует в связи с оппозицией властвование-господство, хотя подлинная власть всегда жертвенна и лишена эгоизма, в то время как господство нацелено на удовлетворение собственных низменных вожделений. В правильно выделенных ценностных категориальных парах, всегда присутствует отчетливо выраженная асимметрия "низа и верха", ценностного "неба" и антиценностного "дна".

При этом в рамках собственно гносеологической проблематики нас не интересует, каковы происхождение и природа подобных ценностных смысловых полюсов. Данная проблематика должна обсуждаться в рамках аксиологии (чем мы и займемся в последнем разделе наших лекций), как самостоятельного раздела метафизики, так же как и проблемы существования ценностных абсолютов, исторической динамики ценностей и специфики их национального истолкования. Конкретные же ценностные категории "добра", "свободы" или "правды" разбираются в рамках философской этики, эстетики, социальной философии и т.д.

Отметим особую интегративную роль категории "правда" среди всех категорий Духа, ибо она, во-первых, имеет отношение ко всем составляющим гуманитарного познания и творчества (мы говорим о "художественной правде", "нравственной правде", социальном "царстве правды", исторической правде и т.д.), т.е. выступает важнейшим регулятивом ценностного бытия; и, во-вторых, является зримой взаимодополнительной противоположностью центральной категории логико-понятийной сферы сознания - "истины".

Категории Духа, связанные с полярными ценностными смыслами, не следует также путать с инструментальными категориями конкретных наук о духе: искусствоведческими (форма-содержание, трагическое-комическое, стиль, жанр и т.д.), моралеведческими (нрав, моральный выбор, заповедь, нравственная традиция и т.д.), обществоведческими (право, социальный слой и т.д.). Инструментальные категории есть лишь средства логико-понятийного анализа тех или иных гуманитарных областей знания и творчества.

Теперь вкратце коснемся основных функций ценностных категорий.

Во-первых, они задают не "пространство" возможных рациональных смыслов, а скорее систему "вертикальных осей", где взаимодействие предельных ценностных полюсов (в модальности "позитив-негатив" и «более ценно – менее ценно») определяет ту или иную "конфигурацию" созидаемых (и воспринимаемых) конкретных гуманитарных образов и смыслов. Человек нечто творит, понимает и оценивает всегда сквозь призму ценностных опозиций: "хорошо-плохо"; " прекрасное-безобразное", «свободное-рабское», «справедливое-несправедливое» и т.д.

Во-вторых, ценностные категории определяют творческое целеполагание личности, т.е. не только ее оценки, но и гуманитарные идеалы, к реализации которых она стремится. Идеально-модельные представления о прекрасном, справедливом, добром и т.д. всегда подразумевают их творческое воплощение.

Суммируя, можно сказать, что наличие системы ценностных категорий фундирует креативно-интерпретационную, оценочную и целевую деятельность в мире гуманитарных смыслов. Ценностные категории обладают отчетливой спецификой по сравнению с логическими категориями.

Во-первых, их содержание не является только мыслимым, тем более рационально мыслимым. Оно включает в себя образно-метафорические и эмоционально-личностные пласты, что подразумевает наличие интуитивно переживаемой и никогда до конца не рационализируемой компоненты. Отсюда вытекает ограниченность любых философских рационализаций по поводу ценностных форм познания и творчества.

Во-вторых, категории Духа не являются саморефлексивными, т.е. их отрицание не утверждает их же, а, напротив, - утверждает противоположную категорию. Так, абсолютное отрицание добра - есть абсолютное утверждение зла; отрицание совершенства - означает утверждение ущербности и т.д.

В-третьих, полярные категории Духа не являются взаиморефлексивными. Доведение добра до своей наивысшей точки, до самопожертвования - не оборачивается утверждением зла; последовательное проведение принципа соборного единения людей - не превращается в раздор; неуклонное следование путем нравственного долга и чести - никогда не приводит к бесчестью и разгулу низменных склонностей. Короче говоря, в отличие от сугубо симметричных и равноправных противоположных категорий логического, категории Духа отчетливо асимметричны, ибо бинарно ценностно нагружены, воплощая духовный "верх" и антидуховный "низ".

Между ними невозможна ценностная инверсия. Данное утверждение, естественно, не означает, что одна и та же ценностная категория (например, добро) не может наполняться различным, подчас противоположным, содержанием в разные исторические эпохи и у разных народов. Речь идет о том, что здоровое ценностное сознание (и личности, и социальной группы, и целого народа) всегда четко противополагает ценностное “небо” ценностному “дну” и всегда сопротивляется разрушительным попыткам их “сатанинского” смешения. Недаром в христианской традиции говорят, что дьявол живет «выворачиванием» мира наизнанку.

В-четвертых, системно-рефлексивны лишь ценностные категории "верха" (красота-добро-служение-правда) и, соответственно, категории "низа" (зло-рабство-безобразное-ложь). Отсюда вытекает понятие ценностного идеала, интегрально воплощающего в наглядно-символической форме те или иные базовые взаиморефлексивные смыслы категорий ценностного "неба". Это может быть художественный шедевр, нравственный эталон, харизматический социальный лидер. Иногда идеал гармонично синтезирует все фундаментальные ценностные смыслы. Таков идеал Иисуса Христа в христианской традиции: он личностно воплощает и добро, и справедливость, и красоту, и жертвенное служение.

В-пятых, и, быть может, это является самым главным: в соответствии с логическими категориями одинаково рационально мыслят; но в соответствии с категориями Духа всегда своеобразно понимают, оценивают и творят, т.е. самостоятельно и свободно пролагают ценностно-гуманитарные линии своего существования в культуре.

Очевидно, что ценностные и логические категории, а, следовательно, гуманитарная и понятийная разновидности рационального познания являются не враждебными друг другу, а взаимодополнительными и коррелятивными ипостасями бытия нашей познавательной деятельности, а зачастую их бывает и вовсе невозможно развести. Их взаимодействие обеспечивает многомерное видение человеком мира и самого себя.

Учитывая, что выше мы напрямую связали сознание человека с феноменом знания, то немудрено, что гносеологические категории, целостно и рационально описывающие познавательный процесс, синтезируют в себе черты и логических, и ценностных категорий, занимая как бы промежуточное положение между ними. Так, ряд гносеологических категориальных пар не обладает свойством взаиморефлексивности, что свойственно всем логическим категориям. Например, утверждение «все познание интуитивно» не приводит к утверждению дискурсивного познания (и – наоборот). Кроме того, ряд гносеологических категорий, позволяющих рационально и дискурсивно осмысливать познавательный процесс в целом, тем не менее, при своем содержательном и конкретном истолковании, подразумевают возможность апелляции к личностному опыту и внутренним переживаниям. Это касается таких категорий как «непосредственное», «мистическое переживание», «имманентное» и т.д.

Здесь проявляется чрезвычайно важный и сложный момент, связанный с философским осмыслением познавательного процесса: знание, которым владеет и пользуется человек, может иметь и внерациональную природу, т.е., строго говоря, не покрываться полностью никакими рациональными категориальными смыслами. Однако значение гносеологических категорий в том и состоит, что, не пытаясь ответить напрямую и в исчерпывающем виде на вопрос «что конкретно представляет собой тот или иной тип внерационального опыта?», они позволяют более или менее систематически прояснить его условия, цели и границы. Иными словами, гносеология способна вполне рационально и последовательно ответить на вопрос: «как возможны внерациональные виды знания?». К такому анализу мы теперь и приступаем.