иванов миронов университетские лекции. Лекции по метафизике москва 2004 г. Оглавление

• Название: Лекции по метафизике москва 2004 г. Оглавление
• Анкор: иванов миронов университетские лекции.doc
• Дата: 14.03.2017
• Размер: 4.28 Mb.
• Имя файла: иванов миронов университетские лекции.doc
• Тип: Лекции; #3757
• страница: 56 из 70

2.4. Развитие софистически-скептической линии в аксиологии

Прежде чем перейти к исследованию позиции извечного оппонента платонизма в лице софистически-скептической линии философствования, скажем несколько слов о как бы “промежуточной” аксиологической доктрине стоиков и их вкладе в философскую теорию ценностей.

Понятие ценности не отличается у них от традиционных античных представлений о благе и добродетели. Однако ценности, в отличие от Платона, не мыслятся стоиками вне человеческих актов “избегания” и “предпочтения”, т.е. вне отчетливо антропологического измерения их бытия. Соответственно, им принадлежит одна из первых эмпирических классификаций ценностей, построенная на этом бинарном основании: “Итак, предпочтительное - это то, что имеет ценность: например, такие душевные свойства, как дарование, искусство, совершенствование и тому подобное, или такие телесные свойства, как жизнь, здоровье, сила, благосостояние, безущербность, красота и многое другое... Избегаемое - это такие душевные свойства, как неблагодарность, неискусность и прочее...А не предпочтительное и не избегаемое - это все, что не содержит ни того, ни другого”¹.

Очевидно, что у стоиков еще смешаны носители ценностей и сами ценностные представления, а также отсутствует какая-либо объективная стратификация ценностей. Заслуживает также внимания следующая мысль, приписываемая Диогеном Лаэртским Хрисиппу: “А ценность, по их словам, есть, во-первых, свойственное всякому благу содействование согласованной жизни; и, во-вторых, некоторое посредничество или польза, содействующая жизни, согласной с природой...”² Этот фрагмент позволяет квалифицировать стоиков в качестве идейных предшественников последующих натуралистических и социоцентрических аксилогических доктрин.

Со стоическим тезисом о невозможности существования ценностей вне человека вполне согласны софисты и скептики, но у них ценностный антропоцентризм, заложенный протагоровским тезисом о человеке “как мере всех вещей”, доводится до крайней релятивистской позиции. Нельзя не только установить объективных онтологических источников ценностных представлений ни в природе, ни в самом человеке, но сами эти представления целиком субъективны и лишены какой-либо общезначимости. Надо отдать должное античным скептикам: они сумели вычленить вполне реальные причины, обусловливающие субъективность и релятивность многих человеческих идей, их “человекоразмерный” характер. К факторам, релятивизирующим ценностные представления, которые сумели вычленить скептики, и сегодня, спустя более 2 тысяч лет, практически нечего добавить.

В самом деле, разве не зависят, скажем, наши представления о полезном и добром от возраста и от конкретных психологических состояний (троп 4 из “Трех книг пирроновых положений” Секста Эмпирика)?

И разве не меняются наши ценностные представления и производимые на их основе акты оценки в зависимости от конкретных жизненных ситуаций, в том числе и от частоты их повторения?

И разве из-за этого у разных людей одни и те же вещи и события не будут вызывать совершенно разные, подчас противоположные, реакции и оценки? “Итак, раз одни и те же вещи, - пишет в этой связи Секст Эмпирик, - кажутся либо поразительными или ценными, либо вовсе не такими, смотря по постоянному или редкому их появлению, мы....сможем, пожалуй, сказать, каковой кажется всякая вещь, ...но мы не в состоянии утверждать, какова в чистом виде каждая из внешних вещей”¹.

В 9 и 10 тропах того же произведения подчеркивается существенная зависимость нашего ценностного бытия (особенно нравственного) от специфики культурного контекста - обычаев, законов, традиций, философских и религиозных воззрений, несхожих в разных странах и у разных народов.

Отсюда следует итоговый вывод скептиков: “Если и этот троп указывает на такой огромный разнобой в вещах, мы не сможем сказать, каковым является по природе подлежащее суждению, но только можем сказать, каковым является оно по отношению к данному поведению жизни, к данному закону, к данному обычаю... Таким образом, и через этот троп необходимо воздержаться от суждения о природе вне лежащих вещей”².

Таким образом, софистически-скептическая позиция в аксиологии постулирует субъективный и глубоко относительный характер ценностей, меняющихся не только от эпохи к эпохе, от культуры к культуре и от человека к человеку, но не обладающих устойчивостью даже в индивидуальном человеческом бытии.

У всех людей свои ценности, да они еще и радикально изменяются у каждого из них во времени. По мысли скептиков, подобная релятивистская констатация заставляет воздерживаться от любых утвердительных суждений и должна - в идеале - приводить к состоянию умудренной безмятежности. Однако из тезиса о сугубой относительности человеческих ценностей могут быть сделаны и совсем другие, гораздо более прозаические выводы. Они и были сделаны в рамках гедонистической и отчасти эпикурейской традиции: если нет никаких рациональных оснований для ценностного долженствования и исповедования всеобщих ценностей, то единственной целью и ценностью человеческого бытия может и должно быть только то, что каждому непосредственно дано и непосредственно очевидно - получение разнообразных удовольствий, прежде всего телесных.

Концепция, отождествляющая ценность с психологическим переживанием удовольствия (“ценно то, что дарует человеку удовольствие”; “желаемо субъектом” “не ценно то, что приносит страдание”, “вызывает отторжение субъекта”) также сформировалась еще во времена античности и может быть названа психологической “теорией” ценностей.

Сегодня можно уверенно сказать, что эта доктрина, особенно в ее гедонистической версии - скорее достояние массового сознания, не отягощенного нравственной рефлексией (“философия обывателя”), нежели разделяемая кем-то серьезно теоретическая аксиологическая установка. Дело в том, что еще со времен античности гедонизм (и близкий к нему эвдемонизм) были подвергнуты сокрушительной критике. Одним из последних мыслителей, сделавших попытку в конце ХIХ - начале ХХ века построить философскую теорию ценностей на психологическом принципе удовольствия, был Х. Эренфельс. Обстоятельную и точную критику психологизма в аксиологии дали такие разные мыслители как М. Шелер¹, Н.О.Лосский², В.Франкл³ (на их собственных теоретических воззрениях мы еще остановимся ниже).

Таков основной спектр теоретических подходов к проблеме ценностей, критический анализ которого предпринимает Ф.Ницше. Что же так потрясло в его подходе современников и как они ответили на теоретический вызов германского мыслителя?

3. Ницшеанский опыт “переоценки” всех ценностей

Если попытаться дать краткий ответ на поставленный вопрос, то он будет следующим: “Безграничный, доведенный до последовательного иррационализма, волюнтаризм”. Он вычитывается уже с первых страниц “Воли к власти”: “Мне посчастливилось после целых тысячелетий заблуждений и путаницы, снова найти дорогу, ведущую к некоторому да и некоторому нет .

Я учу говорить нет всему, что ослабляет, - что истощает...

Я учу говорить да всему, что усиливает, что накопляет силы, что оправдывает чувство силы.

До сих пор никто не учил ни тому, ни другому: учили добродетели, самоотречению, состраданию. Учили даже отрицанию жизни. Все это - ценности истощенных”¹ . Чему же в более конкретной форме говорит “да”, а чему - “нет” Фридрих Ницше?

Решительное “нет” он говорит платонической теории ценностей, и прежде всего ее отцам-основателям - Сократу, который для него “представляет в истории ценностей пример глубочайшей извращенности”², и Платону. В их теоретическом и биографическом наследии его категорически не устраивает буквально все: и примат духовных ценностей над витально-телесными; и попытка рационального обоснования абсолютного и объективного характера этих духовных ценностей, особенно моральных; и стремление к нравственному совершенству; и уж тем более - какая-то там “сама по себе сущая” идея Блага.

Платонизм - это не просто невинное философское заблуждение. С точки зрения Ницше, это источник разжижения человеческой воли и разложения человеческого сообщества. Вот одна из самых дерзких его инвектив против платонизма и христианства, которых он ставит в один ряд своих самых непримиримых врагов. “Нравственный фанатизм (короче Платон) разрушил язычество, переоценив его ценности и отравив его невинность. Мы должны же наконец понять, что разрушенное стояло выше того, что победило! - Христианство возникло из психологической извращенности, могло пустить корни лишь на испорченной почве.”¹ И далее: “Борьба против Сократа, Платона, против всех сократовских школ имеет в своей основе глубокое инстинктивное сознание, что человека нельзя сделать лучшим, внушая ему, что добродетель есть нечто подлежащее доказательству и требующее обоснование...”². Ницше, впрочем, говорит “нет” и разным формам гедонизма, ибо это мировоззрение грубых рабов и духовных плебеев, серой безликой массы, ненавистное ему не менее, а, пожалуй, даже и более, чем платонический аристократизм и рационализм в трактовке ценностей.

Надо отдать должное его критической проницательности: он тонко подмечает бессильный и бесплодный, лишенный подлинной ценностной укорененности, характер многих научных и философских абстракций, в которые самозабвенно “играет” интеллект, утративший чувство живой жизни и загоняющий себя в “башню из слоновой кости”. Германский мыслитель безжалостно вскрывает и ханжеский характер современной ему христианской морали, примиряющей личность с безобразной действительностью, оправдывающей человеческую лень и слабости, выдающей свою систему мертвых предрассудков за единственно истинную систему ценностей. Ницше одним из первых ставит и так называемую проблему “дискурса власти”, подмечая инструментально-манипуляционный характер многих расхожих понятий (той же категории “истина”), метафор и даже целых идейных комплексов. Он пророчески - задолго до эпохи массовых коммуникаций - восстает против ложных политических и духовных авторитетов, которые попросту маскируют свое человеческое ничтожество и духовное убожество искусно подаваемой словесной мишурой.

Словом, Ницше беспощадно, порой с явными перегибами и откровенным эпатажем, воюет с мертвящим ценностным догматизмом (религиозным, философским и научным) современной ему эпохи. Никакие рациональные, да и внерациональные (типа веры или мистической интуиции) формы обоснования ценностей представляются ему невозможными.

Ценности можно только утверждать, как бы укоренять в бытии личностным волевым усилием - хотя бы живым сподвигающим словом или поступком, если иного не дано. Он и верит, что именно его - ницшевская - воля сокрушает старые и пробивает дорогу к какой-то новой, еще неведомой миру, системе ценностей. Он все еще считает себя Заратустрой.

В этом кроется тайна столь сильного воздействия Ницше на умы современников и на последующую аксиологическую мысль. Он провозглашает невозможность рационального обоснования ценностей. Он вообще отвергает самую возможность логического и общезначимого обсуждения проблемы ценностей. Сам его афористически-художественный, разящий как удар шпаги, стиль, кажется, служит лучшим обоснованием такой идейной позиции!

Но кому же он говорит решительное “да” в истории аксиологии? Не могут же у мыслителя, даже столь экстравагантного, быть одни идейные враги? Кто выступает в роли его союзников?

Ницше говорит “Да!” в первую очередь софистам, которые “имеют мужество всех сильных духом - сознавать свою имморальность”.¹ Он также говорит “да” “мудрой усталости” Пиррона и нигилизму Шопенгауэра. Словом, если учесть, что Ницше сам называет свою позицию “решительным гераклитизмом” и, спрашивая : “Что обозначает нигилизм?”, сам же себе и отвечает - “то, что все высшие ценности теряют свою ценность. Нет цели. Нет ответа на вопрос “зачем?”², то вроде можно было бы квалифицировать его позицию как последовательно софистически-скептическую, где нет ни абсолютных, ни объективных ценностей, а есть сплошная субъективно и самостийно утверждающаяся, эпатирующая и всеразрушающая воля. Это впечатление может тем более усилиться, если учесть что он везде поет гимн бессознательному порыву, аффекту, творческой спонтанной силе и страсти.

Однако, такое заключение будет, конечно же, поспешным. На самом деле, у Ницше, “как философа жизни”¹ есть весьма твердое, хотя и совершенно иррациональное аксиологическое основание - универсальная жизнеобразующая “воля к власти”. Собственно, жизненная воля и борьба жизненных воль - это и есть единственное подлинное бытие в мире, а единственная подлинная ценность этого бытия - в общем-то абсолютная и объективная - это то, что способствует биологическому сохранению и “росту власти” или “движению по шкале силы²!!!

В целом же позиция позднего Ницше может быть квалифицирована как натуралистический волюнтаризм, из которой следует его итоговый вывод: о непригодности “старых идеалов для истолкования всего происходящего ... Все эти идеалы ... противоречат жизни”³ И никакие будущие ценности и идеалы не смогут быть рационально обоснованы и применены к жизни, ибо никакого объективного разума, никаких общезначимых смыслов, никаких всеобщих целей и никаких принудительных истин в мире нет и быть не может. Разве что полезные для волевого самоутверждения идеологические фикции.

На этот дерзкий ницшеанский вызов и предпринимает попытки ответить как современная ему философская и художественная мысль, так и последующая аксиологическая традиция, в том числе, и натуралистическая.

4. Основные теории ценностей после Ницше.

Конечно, отнюдь не только социально-политические коллизии европейского бытия и идейный “ницшеанский вызов”, вызвали к жизни лавину аксиологических исследований на рубеже ХIХ-ХХ веков. На то были чисто культурологические, а также внутренние научные и философские причины. К таким причинам можно отнести:

- бурное развитие социологических исследований и укрепление позиций гуманитарных наук, что вызвало необходимость осмысления оснований “наук о духе”. Они все более явственно обнаруживали специфику своих методов, языка, целевых установок по сравнению с естественными науками, не говоря уж о неустранимости в них ценностного измерения¹ ;

- попытки обстоятельного и непредвзятого диалога научных, философских и религиозных систем ценностей. Формирование так называемого “нового религиозного сознания” в качестве ответа на кризис традиционных религий и исчерпание позитивистских установок;

- становление новых - феноменологических и герменевтических - методов философских исследований и попытки использовать их для анализа внерациональных структур человеческого опыта - прежде всего эмоциональной и ценностной сфер сознания;

- весьма сложные и неоднозначные процессы в художественной сфере, связанные с возникновением новых видов искусства (кинематографа, промышленного дизайна), обостренным вниманием к форме (цвету, звуку, слову) и поиском новых средств художественной выразительности (это время ампира и модерна, зарождения авангардных поисков). Наконец, и быть может это самое главное, происходит разделение искусства на массовое и элитарное, причем в рамках последнего особую роль начинают играть процедуры рационального профессионального истолкования создаваемых произведений искусства, а, значит, ценится дар аксиологической рефлексии;

- бурные успехи в развитии антропологии, биологии и зоопсихологии, а также дальнейшее развитие общеэволюционной теории, что вызвало целый ряд попыток объяснить поведение человека и его ценностный мир на основе открытых биологических и этологических закономерностей.

- наконец, следует отметить процесс нарастания кросскультурного ценностного диалога, связанного с многочисленными научными экспедициями в Индию, Тибет, Китай и Центральную Азию, когда европейскому и российскому культурному сознанию открываются подлинные ценности восточного мира и становятся доступными древнейшие памятники индийской и китайской литературы в качественных переводах. Напомним: именно вторую половину Х!Х века следует считать временем становления классической индологии и синологии, в том числе и отечественной¹.

Вышеприведенные факторы вкупе с теми, о которых говорилось выше, по-разному связаны со становлением тех или иных направлений аксиологической мысли. Разными являются продолжительность и степень их влияния на тех или иных мыслителей, но все они сформировали как бы единую “аксиологическую ауру” эпохи, незримо воздействовавшую на тематику и направление ценностной рефлексии того времени. Какие же новые аксиологические парадигмы, во многом сохраняющие свое значение и по сию пору, кристаллизуются в то время? Как они решают проблему природы ценностей и как, отвечая на ницшеанский вызов, обосновывают объективный характер последних?

Еще раз оговоримся, что не собираемся писать здесь историю аксиологии. Наша задача иная - очертить круг ключевых теоретических ходов аксиологической мысли и ключевых имен, внесших вклад в эту отрасль метафизических исследований. При этом мы постараемся - в отличие от гносеологического раздела книги - по возможности избежать жестких оценочных и аподиктических суждений по поводу исследуемых идей и имен, учитывая неустоявшийся характер современной теоретической аксиологии и, в первую очередь, творчески-стимулирующие, а не исследовательские цели, которые должны преследовать наши лекции.

О существовании платонической, софистически-скептической и психологической линий в аксиологии, с теми или иными оговорками сохраняющимися и поныне, мы уже упоминали. Другой попыткой построения общей теории ценностей, развивавшейся, с одной стороны в прямой полемике с волюнтаризмом и “гераклитизмом” Ф.Ницше, а, с другой, под влиянием острой потребности в методологическом осмыслении специфики гуманитарных наук, стала неокантианская доктрина баденской школы, представленной именами Г. Риккерта и уже упоминавшегося В. Виндельбанда.

Г. Риккерт

Ключевая идея Г. Риккерта - обоснование специфики гуманитарного (прежде всего исторического) познания, основанного не на номотетическом (обобщающем), как в естественных науках, а на идиографическом (индивидуализирующем) методе отбора и интерпретации единичных культурно-исторических фактов, где особую роль играют ценности.

При этом Г. Риккерт четко разводит акт субъективной оценки тех или иных исторических явлений и процедуру их вполне научного выделения и истолкования, подлежащего интерсубъективной критике и корректировке. Отсюда он делает следующий шаг, вроде бы сближающий его неокантианскую методологическую устремленность к обретению объективного и необходимого знания с платонической аксиологией, постулирующей наличие всеобщего и объективно сущего мира ценностей. “Но научным индивидуализирующее описание может быть названо только в том случае, - пишет немецкий философ, - если оно основывается на всеобщих ... культурных ценностях. При отсутствии таких всеобщих ценностей объекты имеют научное значение лишь в качестве родовых экземпляров”¹.

Соответственно, историческая наука, по мысли Г. Риккерта, должна основываться на философии ценностей, совпадающей с философией истории. В работе с соответствующим названием Г. Риккерт и обосновывает наличие такой системы “трансцендентных ценностей”, “обладающих сверхисторической, безвременной, безусловной значимостью”¹. Правда в этой работе он еще остерегается занять откровенно теистические позиции, оговариваясь, что “вряд ли имеет смысл идя дальше, видеть в этих ценностях также и указание на какое-то трансцендентное бытие”².

Н. Гартман

Этот “стыдливый” неокантианский платонизм в решении проблемы онтологического статуса объективных и абсолютных ценностей, особенно зримо проявится в аксиологических построениях Николая Гартмана.

Ряд идей Гартмана по поводу ценностей (правда, под значительным влиянием М. Шелера) следует признать исключительно эвристичными. Так, он считает, что в ценностном бытии личности огромную роль играют эмоции и эмоциональный опыт, а также специально исследует роль свободного выбора в предпочтении и практическом воплощении ценностей. Он, как и Г. Риккерт, не сомневается в объективном и абсолютном характере ценностей, а также в том, что они - в согласии с его общей стратификационистской онтологией - образуют особый, независимый от наших индивидуальных актов оценивания и предпочтения, онтологический слой бытия.

Однако онтология этой объективной сферы ценностных содержаний и регулятивов остается у Н. Гартмана непонятной, ибо, по мнению германского мыслителя, не только неправомерно считать ее существующей отдельно от актов человеческого сознания (здесь, несомненно, чувствуется влияние феноменологических идей), но она бесконечно слабее низлежащих, витально-материальных, слоев бытия и может быть легко сокрушена последними вместе с бытием самого человека³. Последняя констатация вообще придает аксиологическим построениям германского мыслителя трагически-пессимистический оттенок. Возможно, на такие взгляды Н.Гартмана повлияли трагические политические коллизии европейской истории начала ХХ века.

Аксиологический натурализм Э. Геккеля

В это же время, на рубеже ХIХ-ХХ веков, весьма популярной становится натуралистическая трактовка природы ценностей, опирающаяся вовсе не на философские спекуляции Ницше, а на конкретные достижения естественных наук. И развиваются эти идеи первоначально не столько профессиональными философами, сколько философствующими естествоиспытателями и психологами, что, впрочем, и доныне характерно для аксиологического натурализма.

Напомним, что это эпоха триумфального шествия дарвиновской теории эволюции. Вера во всесилие биологических методов объяснения антропологических вопросов зримо проявилась в деятельности неутомимого популяризатора дарвиновского учения Э.Геккеля. “Человек, - не уставал пропагандировать Э.Геккель, - не отличается никаким особым органом мозга, который не был бы присущ человекообразной обезьяне. Все различие между ними количественно, но не качественно”.¹

Геккель и его многочисленные единомышленники из числа естествоиспытателей приложили немало сил, пытаясь доказать, что нет таких особенностей в человеческом сознании и поведении, которые нельзя было бы отследить уже на уровне поведения животных, и что в той или иной форме не было бы биологически обусловлено. В частности, это касается не только витальных потребностей (и, соответственно, того, что сам человек считает для себя витально ценным), но его социокультурных и даже духовных запросов.

Последующая натуралистическая аксиология вполне принимает эту исходную редукционистскую установку Э.Геккеля и лишь обосновывает ее по-разному, ссылаясь или на единый генетический аппарат наследственности, или на всеобщие законы адаптивного поведения и выживания, или же просто на универсальные системные законы эволюции.

Натурализм доказывает, что и такие, вроде бы собственно человеческие, ценности как родительская любовь, дружба, самопожертвование, социальная солидарность, исследовательский инстинкт и т.д., - не столь уж и специфичны для человека. Их прообразы могут быть найдены на более низких этажах биологической эволюции.

Социобиологическая аксиология К. Лоренца

Вот, к примеру, общефилософская позиция К.Лоренца - одного из самых тонких социобиологов современности: “Сущность того, что называется человеческим духом, составляет сверхличное единство опыта, умения и желания, возникающее из способности человека умножать знание путем традиции. Но и это высочайшее единство является и остается живой системой, основанной и построенной на явлениях жизни”¹.

Надо отдать должное выдающемуся немецкому этологу и философу - ему удалось при подходе к культуре как к живой системе, подчиняющейся общеэволюционным закономерностям, вскрыть чрезвычайно важные черты культурного существования человека. Например, установить социальные механизмы снятия биологической агрессии, выявить формы адаптивной модификации культуры и функции культурной традиции, имеющие явные прообразы на уровне более низких эволюционных слоев.

Однако и он, несмотря на очевидные натуралистические симпатии, вынужден был признаться: “У человека есть ценностные восприятия, находящиеся в несомненным соответствии с великим становлением мира организмов. Но эволюционное объяснение этого соответствия звучит малоубедительно и искусственно. Соответствие состоит в том, что каждый нормальный человек воспринимает как высочайшую ценность то, что делает испокон веков органическое становление, превращая неупорядоченное и более вероятное в упорядоченное и менее вероятное. Этот процесс все мы воспринимаем как созидание ценностей... Согласованность нашего восприятия ценностей с творческим свершением, охватывающим все живое, может быть основана на том, что определенные процессы, действующие в мире организмов, в человеке как мыслящем существе пробуждаются к сознанию. Если это так, то восприятие, мышление и бытие образуют в этом отношении единое целое, и ценностное суждение, основанное на восприятии, является априорным в собственно Кантовом смысле, т.е. логически необходимым для ... каждого мыслящего существа. Альтернативное объяснение, ... что в человеке заложен эволюционно возникший, врожденный механизм запуска, представляющий ему все более упорядоченное заслуживающим предпочтения; ... такое предположение кажется несколько искусственным”¹.

Психоаналитическая аксиология Юнга

К натуралистическим вариациям аксиологии относится также психоаналитическая трактовка ценностей, связанная с исследованием феномена бессознательного. В большей степени она присуща З. Фрейду, в меньшей степени - К.Г.Юнгу, но везде здесь подчеркивается роль витально-телесных бессознательных структур, определяющих ценностные предпочтения в человеческом поведении. Эти бессознательные импульсы и установки онто- и филогенетически стабильны, и как бы сопротивляются репрессивному влиянию социальных и духовных компонентов ценностного бытия человека.

В целом, натуралистическая парадигма придерживается объективного взгляда на природу и происхождение человеческих ценностей и часто (правда это могут утверждать и представители иных ценностных парадигм) связана с постулированием ценностей универсального характера - типа абсолютной ценности человеческой жизни и жизни биологических видов (в духе знаменитого швейцеровского принципа “благоговения перед жизнью”); физического и психического здоровья человека; сохранения природной среды обитания² и т.д. К слабостям натуралистической программы следует отнести излишне абстрактную и формальную трактовку сущности ценностей, не учет собственно “человеческого” измерения аксиологической проблематики (в частности, проблемы свободы), а также недооценку культурно-социальной релятивности и исторической динамики в существовании человеческих ценностей.

Социоцентрические аксиологии

Именно недостатки натуралистических подходов становятся “козырными картами” в социоцентрических аксиологических доктринах. Их генезис можно усмотреть в концепциях софистов, скептиков и стоиков; расцвет отнести к эпохе Нового времени в связи с появлением “теорий общественного договора”, концепций человека “как общественного животного”, “политического существа” и т.д., но, пожалуй, наиболее систематический и последовательный взгляд на ценности, как на сугубо человеческие формы организации и планирования социальной жизни, можно усмотреть в марксизме, причем даже не столько у самого Маркса, сколько у его многочисленных последователей.

Здесь источником всех ценностей, причем не только материальных, но и духовных, признается экономический базис общества, качественно изменяющийся в ходе человеческой истории¹. Разные социальные слои, имеющие разное отношение к средствам производства (к главному элементу любого базиса) исповедуют и разные “классовые” (корпоративные) ценности, подчас не имеющие ничего общего между собой и даже враждебные друг другу. Таковы разные ценностные миры рабов и рабовладельцев, феодалов и крестьян, буржуазии и пролетариата - так называемые “антагонистические” ценности.

Ценности, с точки зрения марксизма, хотя и носят объективный (в смысле независимости от воли и сознания людей) характер, но являются сугубо историчными и относительными. Они не имеют под собой никакого сверхсоциального основания - ни объективно-природного, ни объективно-идеального².

Существуют и иные социоцентрические подходы к истолкованию ценностей. Например, Макс Вебер связывает их с феноменом осмысленного социального действия человека, ориентированного на бытие другого человека. Среди “идеальных типов” социальных действий он специально выделяет ценностнорациональное социальное действие, основанного на “ вере в безусловную - эстетическую, религиозную или любую другую - самодовлеющую ценность определенного поведения как такового независимо от того, к чему оно приведет”¹.

Для М.Вебера характерно жесткое разведение понятий “цель” и “ценность”, где первая лежит в основании целерациональных (прежде всего экономических) действий людей, а вторая - преимущественно иррационально - определяет их поведение в рамках той или иной культурной традиции или социальной общности. Вебер категорически не согласен с марксизмом, пытающимся вывести ту или иную систему ценностей из закономерностей материальной жизни общества. Ценности, с его точки зрения, не имеют также трансцендентной природы и тем более не укорены в природном бытии.

Ценности для М. Вебера - спонтанный продукт социального взаимодействия людей. Эти ценностные регулятивы динамичны, плюралистичны и даже антагонистичны. Они - вне понимания науки и чаще всего - даже вне актов рационального предпочтения. “То, что я вам здесь излагаю, - провозглашает немецкий социолог в своей знаменитой лекции “Наука как призвание и профессия”, - вытекает...из главного положения, ...что жизнь ...знает только вечную борьбу богов, знает...только несовместимость наиболее принципиальных, вообще возможных жизненных позиций и непримиримость борьбы между ними, а, следовательно, необходимость между ними выбирать”². Здесь, несомненно, чувствуется сильнейшее влияние ницшевского аксиологического “гераклитизма”.

Вообще-то дух ценностной релятивности свойственен подавляющему большинству социоцентрических моделей - неважно, подчеркивается ли здесь в первую очередь историческая, как в марксизме, или национально-культурная относительность базовых ценностей, что свойственно “цивилизационной” социологической парадигме, представленной концепциями Н.Я. Данилевского, К.Н.Леонтьева, евразийцев - в отечественной; О.Шпенглера и А.Дж.Тойнби¹ - в западной социологической мысли.

Одним из наиболее глубоких вариантов синтеза рациональных моментов социоцентрического (конкретно - марксистского) и натуралистического (фрейдистского) подходов с учетом всех позитивных результатов, которые были накоплены в рамках платонической аксиологии (преимущественно в ее христианско-персоналистической версии) предпринимает Э. Фромм. Он также был глубоко знаком и с восточной аксиологической мыслью².

В многочисленных работах Э. Фромма, посвященных самой разнообразной проблематике, проводится ряд важных ценностных идей, не потерявших по сию пору своего значения.

Во-первых, Э. Фромм обосновывает безусловный примат высших, духовных ценностей над низшими, материально-потребительскими. При этом он показывает связь кризиса современной, эгоистически и потребительски ориентированной, цивилизации с забвением именно этой фундаментальной ценностной асимметрии. Для него ценности альтруистического бытия намного органичнее для человека, нежели эгоистические. “Стоит изменить социальный климат, изменить саму систему ценностей - как хороших, так и плохих, - может быть, излишне оптимистически постулирует Э.Фромм, - и переход от эгоизма к альтруизму будет не так уж труден”³

Во-вторых, Фромму принадлежат одни из лучших в мировой философии и психологии исследования феноменов любви и свободы; показ их фундаментальности для нормального становления и функционирования у человека всей системы его ценностей.

В-третьих, он дает весьма глубокую и точную классификацию различных подходов к проблеме ценностей¹, пытаясь дать их синтетическое понимание.

И, наконец, в-четвертых, у этого выдающегося мыслителя ХХ века есть ключевая идея, выражающая сущность его гуманистической аксиологической позиции в одной единственной фразе: ”Я верю в способность человека к совершенствованию”.²

Можно констатировать, что Э. Фромму удалось во многом преодолеть релятивизм социоцентрического и абстрактность натуралистического подходов, что вкупе с блестящим стилем закономерно делает его одним из самых видных и влиятельных аксиологов ХХ века.

Трансцендентально-феноменологические аксиологии

Другой попыткой преодолеть аксиологический релятивизм, а также некритическую натуралистическую и платоническую метафизику в понимании природы и структуры ценностей, - является трансцендентально-феноменологический проект их истолкования как имманентных характеристик человеческого сознания. Он восходит к Ф.Брентано и Э.Гуссерлю.

Ценности - суть специфические формы конституирования человеческого “образа мира”, в том числе и его социальных характеристик. В феноменальной реальности сознания (а иной реальности, просто нет) Ф. Брентано, например, выделяет специфический класс ценностных интенциональных структур (помимо классов представлений и теоретических суждений) - “ класс эмоций...в самом широком смысле слова - от элементарнейшей приязни или отвращения при одной мысли о чем-то до основанных на убеждениях радости и скорби и сложнейших феноменов выбора цели и средств”³. Сущностными интенциональными отношениями здесь являются акты “любви-ненависти” (или “симпатии- антипатии”), базовые для любых содержательных ценностных суждений и любых разновидностей аксиологической рефлексии. Впоследствии эта брентановская идея будет детально проанализирована, существенно откорректирована и развита М.Шелером.

Что касается теоретического наследия основоположника классической феноменологии, то проблематика ценностей наиболее зримо присутствует у него при рассмотрении феномена “жизненного мира”. Под последним Э. Гуссерль понимает первичную, не отягощенную разнообразными целевыми и тематизирующими теоретическими установками, человеческую “вжитость в мир”¹. Он пронизан первичными ценностными предпочтениями, родовыми связями, базовыми языковыми фигурами дискурса и другими неявными установками, причем этот “жизненный мир” вовсе не исчезает и при развитой “теоретической” (научной и философской) установках сознания ученого, а “постоянно предполагается как почва, поле его деятельности, в котором только и имеют смысл его проблемы и способы мышления”²

И хотя все исследователи единодушно констатируют крайнюю неопределенность понятия “жизненного мира” у позднего Гуссерля, тем не менее идея первичного дорефлексивного ценностного фундамента, лежащего в основании всех более развитых форм человеческой деятельности, получила весьма интенсивное развитие, в том числе и в плане преодоления релятивизма социоцентрической аксилогии.

Можно указать на феноменологически ориентированные социологические построения А.Шюца, П.Бергера и Т. Лукмена. Ключевая задача здесь - выявить конкретные общественные механизмы конституирования и закрепления (институционализация, символизация и т.д.) первичных ценностей этого “жизненного мира”. Он может быть истолкован как смысловой “горизонт” социального бытия человека - того, что может быть понято и передано другому человеку.

Исходной непроблематизируемой реальностью здесь выступает взаимодействие индивидуального “Я” с другим “Я” и с “Мы”. В подобного рода феноменологических построениях, претендующих на всеобщность и объективность результатов¹, всегда, правда, априорно наличествуют вполне конкретные исторические и культурно-смысловые предрассудки самого исследователя, а посему говорить здесь об объективной реконструкции дорефлексивных ценностей человеческого духа вряд ли справедливо.

Синтетическая аксиология М. Шелера

Многие из недостатков классического феноменологического подхода к проблеме ценностей были преодолены Максом Шелером - выдающимся мыслителем-аксиологом ХХ века. Его взгляд на проблему ценностей можно назвать синтетическим в самом глубоком смысле этого слова , ибо ему удалось весьма тонко переосмыслить результаты не только феноменологического, но также и платонического, и неокантианского и даже натуралистического подходов. Наследие М.Шелера столь многогранно и емко, что мы ограничимся лишь перечислением его наиболее принципиальных результатов.

В-первых, развивая свою “материальную этику” ценностей, Шелер противопоставляет ее кантовскому рационализму и формализму. Он убедительно показывает огромную роль, которую играет сердце и нравственная интуиция в ценностном существовании личности, причем “у сердца в его собственной сфере имеется строгий аналог логики, отнюдь не заимствуемый им из логики рассудка”². По мысли Шелера, в жизни духа есть свой жесткий порядок предпочтений и отталкиваний - тот самый августиновский ordo amoris ( порядок любви), который включает в себя внутренние критерии оценки и нравственного выбора. В отличие от обывателя, в жизни мудреца и нравственно чуткого человека нет места хаосу эмоций и слепому клубку чувств. Совсем наоборот - в их ценностном мире царит сверхрациональный порядок и логика, задаваемый внутренним самоанализом, творческой эмпатией, знанием иерархически высшего начала и волевым устремлением к нему. Здесь важен момент внутренних духовных накоплений, хотя нельзя отрицать и огромной роли врожденных ценностных установок личности¹.

Во-вторых, подчеркивая роль свободного начала в ценностном сознании и поведении, М. Шелер признает объективно существующее и иерахически устроенное царство ценностей, где личность свободно совершает акты “разумного предпочтения одних ценностей и достоинств и небрежения другими”². При этом Шелер отделяет носителей ценности (которые могут быть и вещами, и личностями, и человеческими качествами) от ценностных модальностей, как раз конституирующих всеобщее царство ценностей и представляющих собой универсальные “смысловые матрицы” ценностных актов (прекрасное-безобразное; приятное-неприятное; справедливое-несправедливое т.д.), которые (в совершенно феноменологическом ключе – прим. авт.) “образуют материальное Apriori в собственном смысле слова, и на него направлено наше усмотрение ценностей, а также основанное на усмотрении предпочтение”³ .

В-третьих, М.Шелер всесторонне, как никто до него, проанализировал иерархические взаимоотношения внутри ценностных модальностей - оппозиции (положительное - отрицательное) и предпочтения (выше-ниже). Соответственно, человек всегда вынужден осуществлять жесткий ценностный выбор между позитивным и негативным ценностными полюсами и осуществлять стратификацию положительных ценностей. М. Шелеру принадлежит также интересное обоснование того, почему в сфере ценностного выбора есть смысл предпочесть высокое низкому, а духовное - материальному. Об этом мы еще обстоятельно поговорим на последующих страницах.

В-четвертых, немецкий аксиолог никогда не исключал влияния на ценностную сферу бытия человека ни биологических (о чем мы уже говорили выше), ни социальных детерминант, хотя, быть может, и не уделил их анализу достаточного внимания. Впрочем, неожиданная и ранняя смерть оборвала его творческую эволюцию от сугубо феноменологической ориентации (в которой, впрочем, всегда был силен элемент самостоятельности) в сторону более реалистических философских воззрений, что отчетливо просматривается в его незаконченном “Положении человека в Космосе”. Кстати, М. Шелер был одним из самых любимых в России западных философов, а с С.Л.Франком его связывали дружеские узы. Можно предположить, что интерес к его творчеству будет неуклонно нарастать. В последней четверти ХХ века состоялся ренессанс другого выдающегося и незаслуженно остававшегося в тени мыслителя Германии ХХ века - Эрнста Кассирера. Думается, что теперь, в начале ХХI, настает черед Макса Шелера.

После трудов М. Шелера и Э. Фромма западная аксиология не породила теоретических идей столь же высокого синтетического уровня. В ее рамках шла скорее разработка отдельных разделов и проблем, а также шлифовалась аналитическая техника, преимущественно в рамках англо-американской философской традиции. Ряд эпатирующих, но, тем не менее, важных для обнаружения кризисных тенденций второй половины ХХ века, ходов аксиологической мысли был представлен в так называемой философии постмодерна.

Общая тенденция эволюции аксиологической проблематики состоит в том, что она из философских трактатов перекочевала на страницы научных и научно-популярных изданий; стала предметом жарких обсуждений в медицине и в судебной психиатрии, в физике и в биологии, в педагогике и даже в точных науках.

Обострение кризиса техногенно-потребительской цивилизации, вступившей с последней четверти ХХ века в эпоху ускоренной глобализации, породило такие невиданные ранее ценностные проблемы как системный экологический кризис, проблемы клонирования, эвтаназии, пересадки органов, манипулирования человеческим сознанием и адаптации к лавине информации (подчас совершенно некачественной), буквально захлестывающей сегодня человечество. Это, в свою очередь, привело к возникновению целого комплекса междисциплинарных аксиологических направлений типа биоэтики и этики науки, без взаимодействия с которыми сегодня не может успешно развиваться и собственно философская аксиология.

Вместе с тем, в ведении аксиологии, как имманентного раздела метафизики, по прежнему остается спектр фундаментальных теоретических проблем, далеких от своего окончательного решения и служащий предметом непрекращающихся метафизических дискуссий. Они не по плечу ни одной из конкретных наук, ибо ведутся на соответствующем категориальном языке, с применением специфических философских методов, во вполне определенном историко-философском и культурном контексте.

К таким “вечным” проблемам аксиологии относятся все те же вопросы о природе и иерархии ценностей; о ценностных абсолютах и их критериях; о механизмах понимания и трансляции ценностных смыслов; о соотношении национальных и общечеловеческих, личных и коллективных ценностей. К теоретическому анализу этих проблем нам и следует теперь обратиться.