иванов миронов университетские лекции. Лекции по метафизике москва 2004 г. Оглавление

• Название: Лекции по метафизике москва 2004 г. Оглавление
• Анкор: иванов миронов университетские лекции.doc
• Дата: 14.03.2017
• Размер: 4.28 Mb.
• Имя файла: иванов миронов университетские лекции.doc
• Тип: Лекции; #3757
• страница: 59 из 70

1.2. Бинарность ценностных модальностей

Реальными универсальными ценностными “ступеньками”, образующими иерархическую “лестницу ценностей”, а точнее, как бы две совмещенных основаниями ступенчатых пирамиды (пирамида позитивных ценностей, направленная острием вверх и пирамида антиценностей, направленная острием вниз), являются базовые ценностные модальности (термин М. Шелера) или аксиологические (ценностные) категории, о которых у нас уже шла речь, но нам необходимо вкратце, ради логики изложения нашей концепции, вспомнить их принципиальные свойства.

Прежде всего ценностные модальности бинарны, как бы зеркально противоположны друг другу. Они задают ценностный «верх» и ценностное «дно» человеческого бытия: добро-зло; прекрасное-безобразное; полезное-вредное; благородное-низкое; справедливое-несправедливое; достойное-недостойное; престижное-непристижное; перспективное-неперспективное; интересное-скучное; легитимное-нелигитимное и т.д. Левые, положительные составляющие вышеприведенных оппозиций образуют верхнюю пирамиду ценностей, а правые части, напротив, нижнюю пирамиду антиценностей. Это как бы формальный силовой каркас ценностного царства (всеобщее материальное ценностное apriori по М.Шелеру) , универсально определяющий все “пространство” возможного человеческого ценностного выбора.

В сущности, наше ценностное бытие - это всегда перманентный и безостановочный выбор¹ между ценностным “небом” и ценностным “дном” с соответствующими (восходящими или нисходящими) направлениями личной эволюции. Ценностные категории, напомним, не саморефлексивны и не взаиморефлексивны, т.е. их отрицание не утверждает их же, а доведение одной из парных категорий до логического предела не утверждает бытие противоположной категории. Этими их свойствами подчеркивается устойчивая иерархичность и свобода ценностного бытия человека, а также необходимость ценностного выбора не только постоянного, но и достаточно жесткого.

1.3. Запрет на инверсию ценностных полюсов.

Любая культура всячески препятствует ценностным инверсиям (произвольному оборачиванию полюсов добра и зла, прекрасного и безобразного, высокого и низкого, героизма и предательства, нормального и извращенного и т.д.), причем это здоровое культурное сопротивление тем сильнее, чем иерархически выше ценностная модальность в верхней пирамиде и, соответственно, ниже ее категориальный антипод в пирамиде “антиценностей”. И наоборот: чем ближе обе бинарных категории к совмещающимся основаниям ценностных пирамид, типа витально-телесных модальностей “вкусно-невкусно”, "удобно-не удобно", “нравится-не нравится”, - тем равнодушнее к их инверсиям относится и культура в целом, и индивидуальное ценностное сознание. Ясно, что кому-то нравится красный цвет и не нравится зеленый, а другому - совсем наоборот; кто-то любит вареную, а кто-то копченую колбасу. Такая вариативность витально-телесных пристрастий и их многочисленные инверсии даже в жизни одного человека - дело совершенно естественное, а для общество - не существенное. Здесь ценностный релятивизм вполне уместен и обоснован.

Совсем по другому обстоят дела, когда речь идет о высших ценностных модальностях особенно этического плана. Негативное отношение в обществе к их инверсиям совершенно не зависит от того, что конкретно - идеально-содержательно - понимает та или иная культура, социальная группа или конкретный индивид под “добром”, “злом”, “красотой”, “благородством” и т.д.¹ Даже в преступной группе, бытие которой проходит под знаком доминирования явных антиценностей (корысти, страха, насилия и т.д.) все равно существует приверженность к четкой фиксации каких-то важных для нее “позитивных” ценностных полюсов, например, ценности невыдачи своего товарища и абсолютного зла “стукачества”, недопустимости обмана членов группы и т.д. Инверсия этих полюсов даже в такой среде считается недопустимой и заслуживающей наказания. Напомним, что в религиозной христианской традиции дьявол как раз и живет «выворачиванием ценностного мира наизнанку», т.е. незаметной подменой добра злом, выдачей безобразного за эталон красоты, а морального человека, наоборот, подвергая осмеянию и поруганию.

В связи с этим интересной, хотя и не до конца разработанной является теория ценностной загруженности человеческих собственных имен, как она разрабатывалась П.А. Флоренским. По его мысли, все человеческие имена имеют специфический ценностный верх и некоторый ценностный низ, соответствующие каким-то позитивным и негативным человеческим качествам, стремлениям к реализации вполне определенных ценностных модальностей, скажем, социальной справедливости, нравственной доброты или героизма на поле брани.

Приведем здесь большую цитату из самого отца Павла, весьма гипотетическую и, несомненно, связанную с его общим религиозным мировоззрением, но при этом отвечающую какому-то естественному внутреннему ощущению, что имя неравнодушно к сущности человека, который его носит. В повседневной жизни каждый сталкивался с ситуацией, когда ощущаешь явное несоответствие облика человека и его имени, а многие бывают недовольны именем, данным им от рождения, и даже меняют его в зрелом возрасте. “Каждое имя, - пишет П.А. Флоренский, - есть целый спектр нравственных самоопределений и пучок различных жизненных путей. Верхний полюс имени - чистый индивидуальный луч божественного света, первообраз совершенства, мерцающий в святом данного имени. Нижний полюс того же имени уходит в геенну, как полное извращение божественной истины данного имени, но и тут остается инвариантным. Преступник и злодей направляются к этому полюсу. Между верхним и нижним полюсом помещается точка нравственного безразличия, около которого ... собираются обычные средние люди... Три предельные точки и, сообразно им, три типических разряда носителей данного имени”¹ .

Прав, не прав ли в своих “ономатологических” построениях П.А. Флоренский, но бинарно взаимоисключающий характер ключевых ценностных оппозиций он выявил абсолютно точно, и человек всегда обречен на принципиальный ценностный выбор между высшим полюсом “святости”¹ и низшим полюсом сознательного “злодейства”. Не восходя вверх, не совершенствуясь (пусть крайне медленно и постепенно), он обязательно начинает ниспадать вниз, как бы “притягиваться” к низшей ценностной модальности. Эту важную закономерность ценностного бытия, о которой мы еще поговорим в дальнейшем, весьма точно подметил В.С. Соловьев, писавший, что “человек, который довольствуется своей человеческой ограниченностью и не стремится выше, неизбежно тяготеет и ниспадает до уровня животности”². Можно было бы добавить, что в этом случае человек может стать даже хуже зверя, ибо зверь не знает нравственных пороков, сознательного изуверства, а также поэтизации извращенных телесных страстей.

1.4. Соподчинение позитивных и, соответственно, негативных ценностей.

Иерархические отношения между ценностными модальностями внутри позитивной и внутри негативной “ценностных пирамид” носят иной характер. Здесь имеет место отношение не оппонирования, бинарного противостояния, а предпочтения, стратифицирования всех позитивных ценностей по принципу “более - менее ценно”, а негативных по принципу “более - менее вредно”. Ясно, что эти субординационные отношения претерпевают качественные изменения на протяжении индивидуальной человеческой жизни, от семьи к семье, от народа к народу, от эпохи к эпохе и т.д. Конфигурация предпочитаемых позитивных ценностных модальностей может даже измениться в течение одного дня в зависимости от ситуации. Но опять-таки, модальности будут подвержены тем большей динамике, чем ближе расположены они к основанию позитивной и негативной «ценностных пирамид».

Так, витальные ценности разного рода (ценность пищи, сна, видов отдыха) гораздо динамичнее перемещаются по шкале ценностных приоритетов, нежели ценности социальные (профессиональный успех, слава, социальная стабильность), а последние, в свою очередь, подвержены большей мобильности, чем духовные ценности (представления о нравственном долге, о справедливости, музыкальные пристрастия и т.д.). Соответственно, наиболее устойчивыми всегда являются высшие духовные ценности и главные антиценности, то есть то, что задает основную конфигурацию индивидуального или надиндивидуально-социального ordo amoris. Такая установка четко прослеживается, например, в мифологии, когда герой защищает и реализует высшие ценности, противостоя трикстеру (как антигерою).

Однако современный мир все чаще сталкивается с ситуацией, когда удар по устоявшейся системе культурных ценностей наносится извне данной системы культуры. Тогда это выступает контркультурным явлением. Ю.М. Лотман относил к такому «контркультурному удару по всей культуре»¹, например, сексуальную революцию, которая разрушает, переворачивает традиционную культурную оппозицию «скрытое-прикрытое», выставляя наружу именно скрытое, запретное, тем самым меняя сами полюса культуры. Но, в принципе, может быть и обратная ситуация, когда «контркультурный удар» ставит на место ранее перевернутую систему ценностных полюсов данной культуры. Такую роль играло распространение моральных и правовых традиций русской культуры среди некоторых народов Кавказа, привыкших жить грабежом соседей и использовать труд рабов. Вопрос же о наличие содержательных ценностных абсолютов, позволяющих дать объективную оценку подобным внешним «контркультурным ударам», станет объектом нашего анализа в рамках следующих лекций.

1.5. Практическая направленность царства ценностей.

Ценностная матрица модальностей существует для того, чтобы бесконечно разнообразно эмпирически применяться человеком к конкретным предметам и явлениям окружающего мира. “Нет ценностей не примененных” - могли бы мы перефразировать знаменитую фразу Ф.М. Достоевского, что “нет идей не воплощенных”. Если мы и не встречаемся с прямым целевым, оценочно-интерпретационным или креативным приложением ценностной модальности (скажем с приложением аксиологических категорий “прекрасное-безобразное” применительно к произведениям искусства или к любой другой ситуации, требующей прямой эстетической оценки), то возможно косвенное (опосредованное) ее применение через модальности более низкого иерархического уровня (скажем, при приготовлении вкусной пищи, рациональной организации рабочего места и т.д.).

1.6. Наличие идеала

Огромную роль в становлении гармоничной системы ценностных модальностей, а также в ее продуктивном практическом функционировании играет ценностный идеал. Подобно царской короне, он венчает “царство ценностей”, как бы персонифицируя высшие ценности и насыщая живым действенным содержанием дотоле отвлеченные и абстрактные ценностные категории. Он есть не только самое высшее, но и - поразительным образом - самое конкретное, зримое и действенное, что есть в мире ценностей. Об этом мы будем подробно говорить в рамках следующих тем. Так, образ Иисуса Христа персонифицирует ценностную матрицу христианских ценностей, а то, с чем он борется и что разоблачает - нисходящую пирамиду христианских антиценностей. То же самое свойственно, скажем, образу Павки Корчагина из романа “Как закалялась сталь”, служившего идеалом для нескольких поколений советских людей. Он воплощает систему революционных коммунистических ценностей эпохи гражданской войны и первых пятилеток. Свои идеалы и герои были у последователей белого движения.

2. Основные подходы к классификации ценностей. Виды ценностей.

В рамках верхней ценностной пирамиды можно в самом общем виде выделить три относительно неизменных и иерархически соподчиненных уровня позитивных модальностей - материальные, социальные и духовные ценности¹. Существует много классификаций ценностей, в зависимости от выбранных оснований. Мы уже упоминали о классификациях М. Шелера, Э. Фромма; свои системы классификации ценностей можно найти у В.С. Соловьева, Н.О. Лосского, В. Франкла.².

Весьма емкая и эвристичная классификация ценностей, кладущаяся одновременно и в основу классификации различных культурных типов, принадлежит выдающемуся социологу П.А. Сорокину. Он, как известно, выделял доминанту чувственных, идеациональных и идеалистических ценностей в зависимости от примата чувственно-телесных, духовных ценностей или их сочетания³. В принципе, классификация на то и классификация, чтобы делать упор на конкретных параметрах изучаемых объектов. Все классификации в той или иной степени субъективны, инструментальны и по-своему верны.⁴

Одна из немногих классификаций, вызывающая у нас решительное возражение, это попытка разделить ценности на “ценности сознания” и “предметные ценности”. Такого разделения попросту не может быть, исходя из тех соображений, которые развивались выше, а именно: все ценности сознания всегда предметны по своему идеальному содержанию (за исключением ряда структур, связанных с психологическими ценностными переживаниями) и всегда направлены на вещественно-предметное воплощение. Предметные же ценности всегда созидаются и вычленяются на основе деятельности сознания. В целом же, напомним, идеальный и многомерный характер бытия ценностей никак не позволяет односторонне-механически свести их ни к психическим актам сознания (к субъекту ценностного акта), ни к их предметно-телесному воплощению (к носителям ценностей).

Нам представляется, что традиционная классификация ценностей, исходящая из основных потребностей⁵ человека и разделяющая все иерархически организованное “царство ценностей” на материальные, социальные и духовные, является не только наиболее простой и очевидной по своим основаниям, но и нисколько не утратившей своего эвристического потенциала.

При этом мы должны сразу оговориться, что вообще не собираемся давать классификацию материальных носителей ценностей и сколь-нибудь подробно обсуждать интересную саму по себе проблему соотношения собственных свойств предметов и их ценностной значимости для человека, чего мы вскользь касались в рамках предыдущей лекции². Как мы выяснили, такая связь, несомненно, существует, и свойства самих предметов имеют большое влияние на наше ценностное бытие, особенно это касается предметов культуры. Однако с точки зрения философской аксиологии, как учения о специфически человеческом отношении к бытию, первичны все-таки идеальные ценностные содержания, благодаря которым эти свойства первоначально выделяется или воплощаются.

Мы также воздержимся от полной инвентаризации ценностных категорий (или ценностных модальностей), ограничившись анализом лишь некоторых из них и сосредоточившись на основных формально-структурных закономерностях, свойственных каждому ценностному уровню, независимо от того, какую конкретную конфигурацию и содержательное наполнение приобретают ценностные модальности в бытии отдельных индивидов, а также социальных групп и культур. Последние, естественно, самым прямым образом влияют и на ordo amoris входящих в них индивидуальных субъектов.

2.1. Витальные ценности.

Вопрос, который, наверное, уже давно вертится на языке у читателя заключается в следующем: а на каком, собственно, основании всем ценностям столь безапелляционно приписан идеальный статус? Относительно духовных ценностей - это более или менее понятно, но ведь есть сфера чисто витальных потребностей человека с вполне объективными и материальными вещами, продуктами питания, коммунальными услугами и т.д., которые их удовлетворяют. Здесь ценны именно сами материальные вещи со своими свойствами.

Далее. Правомерно ли вообще говорить об идеальности целей и оценок в этой сфере, когда есть чисто телесно-физические (специфически материальные даже в своей бессознательности) позывы и влечения, с которыми должна считаться любая наша сознательная - идеально-оценочная, идеально-целевая и творческая - деятельность?

Вопрос резонный. Попробуем развеять сомнения читателя. Мы отнюдь не отрицаем материальности и физичности носителей ценностей. Продукты питания, одежда, жилище, коммунальные услуги и вообще вся сфера бытового и производственно-технического (в самом широком смысле) существования человека выступают именно материальными носителями ценностей, удовлетворяющими базовые витальные (или “материальные”) потребности человека, т.е. объективную, регулярно возобновляющуюся нехватку (потребу) его тела в одежде, воде, пище и т.д., а также потребность базовых структур его душевной жизни в эмоциональном тепле и переживании позитивных эмоций. С этих позиций справедливо разделение витальных (“материальных”) ценностей на витально-телесные и витально-эмоциональные, хотя границы между ними сугубо относительны.

Однако приписать ценность самим материальным вещам, удовлетворяющим наши телесные потребности, равно как и сугубую “физичность”, “органичность” , т.е. не идеальность, нашим внутренним потребностям - было бы серьезным заблуждением. При таком подходе проявляется типичный феномен ценностной фетишизации предметов удовлетворения витально-телесных потребностей и потребности в эмоциональных удовольствиях. Эта фетишизация служит прямым источником идеологии гедонизма и материального потребительства.

Еще великий Платон специально анализировал взаимоотношения между телесной потребностью, психоэмоционально проявляющейся в виде вожделения (желания), и предметом этой потребности. Тут он довольно тонко подмечает, что телесно-витальная потребность вовсе не влечет за собой требования определенных качеств предмета, ее удовлетворяющих, т.е. ценны продукты и вещи вовсе не сами по себе, а исключительно с точки зрения их способности удовлетворить нашу витальную потребность. “Если налицо большой выбор напитков, жажда принимает различные оттенки: начинают желать многого; если же это просто жажда, то - немного. Но жажда сама по себе никогда не будет вожделением к чему-нибудь другому, кроме естественного желания пить, а голод сам по себе - кроме естественного желания есть... Вожделение же к такому-то и такому-то качеству - это нечто привходящее”¹.

Иными словами, в естественном желании покушать нет и намека на объективную ценность торта с кучей крема или аппетитно поджаренного ростбифа; наличием объективной потребности в одежде нельзя обосновать ценности пышных нарядов из золотой парчи; а из естественного желания отдохнуть в лежачем положении невозможно вывести ценность водяного матраца. Здесь везде работают именно “привходящие” (если использовать терминологию Платона) идеальные ценностные содержания - эстетические, культурно-ритуальные и т.д., но гораздо чаще - .... элементарная телесная распущенность и изнеженность (типичные витальные антиценности), резюмирующиеся в тривиальном культе потребительства.

Тут не вещи удовлетворяют наши рациональные и умеренные витальные потребности, а человек становится слугой избыточных материальных вещей и иррациональных телесных прихотей². Вещная же ориентация сознания идет рука об руку с культом получения все более острого и изощренного эмоционального удовольствия, т.е. сопровождается фетишизацией ценностного переживания, которое никогда не носит самодовлеюще-субстанциального характера¹, а имеет - в норме - значение подкрепляющего следствия.

Платон, возможно, излишне категоричен, утверждая, что “к определенному питью относится определенная жажда, сама же по себе она не направлена ни на обильное питье, ни на малое, ни на хорошее, ни на плохое - одним словом, ни на какое качество: жажда сама по себе естественно соотносится только с питьем, как таковым”². Думается, что на ряд объективных качеств материальных носителей ценностей рациональные (умеренные) телесно-витальные потребности, вопреки Платону, все-таки указывают. К таким качествам можно отнести: а) утилитарную полезность материальных вещей; б) необходимость безусловно высокого качества предметов и продуктов питания, удовлетворяющих наши витальные потребности; б) полифункциональный характер вещей, т.е. их способность удовлетворять по возможности наибольшее число рациональных “материальных” потребностей. Ясно, что форма для фигурного изжаривания яичницы или мотоцикл “Ямаха” в 300 кг веса с компьютерным управлением предназначены для удовлетворения иррациональных витальных потребностей и скорее могут быть квалифицированы как материальное воплощение антиценностного содержания.

Перейдем теперь к рассмотрению природы самих наших витальных влечений и желаний.

Во-первых, как мы уже видели из предыдущего изложения, их характер вовсе не является целиком органически-физическим и бессознательным. Они имеют совершенно очевидное идеальное измерение, иначе попросту не были бы подвержены огромному влиянию высших ценностно-идеальных содержаний позитивного и, увы, негативного свойства. Так, известно, что творческий порыв писателя или мыслителя заставляют его порой забывать о пище; быт же и пища эстетически развитой личности резко отличаются от бытового существования человека, у которого духовные потребности и цели отсутствуют. Словом, высшие ценностные содержания способны оказывать огромное структурирующее влияние на низшие, вплоть до их предельной минимизации как в случае с бытием святых праведников и подвижников.

Во-вторых, конкретные витальные потребности и влечения структурированы идеальными бинарными ценностными модальностями, пусть и действующими в подавляющем большинстве случаев совершенно бессознательно и занимающими нижние ряды ценностной пирамиды. В телесно-витальной сфере это универсальные оппозиции полезное-вредное, добротное-некачественное, вкусное-не вкусное, уютное-неуютное, удобное-неудобное и т.д. В сфере эмоциональной: удовольствие-неудовольствие, захватывающее-скучное, успокаивающее-раздражающее, расслабляющее- мобилизующее и т.д.¹ Ясно, что произвольность стратификации позитивных модальностей в витальной сфере совершенно естественна,² оборачивание ценностных полюсов не является чем-то сугубо негативным³, а разброс в конкретных витально-эмоциональных пристрастиях вообще бесконечен.

Если же постараться сформулировать универсальные критерии позитивных витальных ценностей, то ценным, пожалуй, следует считать все, что обеспечивает здоровое и гармоничное воспроизводство телесно-эмоционального “Я”, как несущего основания социального и нравственного “Я” человека, а это подразумевает умеренно-разумное отношение к потребностям своей плоти и стремление избегать разрушительных эмоциональных страстей и аффектов. Именно последние больше всего препятствуют движению личности вверх по ступеням совершенствования.

2.2. Социальные ценности.

В их характеристике мы будем предельно кратки.¹ Начнем же с круга ценностей, которые занимают промежуточное положение между витальными и социальными ценностями, но все же должны быть отнесены скорее ко вторым. Имеются в виду ценности технико-технологического и экономического плана.

Технико-технологические ценности призваны способствовать оптимальному удовлетворению витальных потребностей людей и обеспечивать материальные условия их полноценного социального взаимодействия посредством развития энергетики, промышленности, жилищного и хозяйственного строительства, транспорта, средств связи, различных сервисных услуг и т.д. Проще говоря, главная ценность техносферы - это эффективное и рациональное воспроизводство как индивидуального человеческого тела, так и сверхиндивидуального, “надприродного тела” нашей цивилизации.² Посему и ценностные модальности, характеризующие эту сферу (особенно технику, учитывая ее связь с телесными органами человека³) достаточно близки телесно-витальным: полезное-бесполезное; удобное-неудобное; мощное-слабое. Однако миру техники присущи свои универсальные ценностные модальности, независимо от того, какая техническая реальность оценивается или планируется к осуществлению - простые орудия труда или сложнейшая электронная система. Оценка какого-то технического устройства ведется по тому, насколько точно воплощен в техническом устройстве исходный технический замысел, насколько оно эффективно в выполнении поставленных задач, надежно и просто в управлении, насколько экономично и долговечно в эксплуатации и т.д. Соответственно, по этим же ценностным критериям идет отбор и конкуренция технических изобретений. Здесь, однако, возможны свои ценностные фетишизации, подобные фетишизациям витальным, если уж продолжать эту аналогию.

Наглядный пример подобной фетишизации - позиция технологического сциентизма, когда ценность технического устройства - его функциональных характеристик, внешнего оформления (дизайна), конструктивных новшеств - приобретает самоценный характер, а прогресс технической реальности в целом рассматривается как самодовлеющий и почти что органический процесс, имеющий свою безусловную ценность и независимость от наших человеческих субъективных оценок. Здесь человек лишается ценности, превращается в буквальном смысле слова в слугу и даже в раба машины, в функциональный и неизбежно машинообразный придаток научно-технического прогресса. Порочность подобной позиции - в недопустимом подчинении иерархически более высоких ценностей менее высоким, что неизбежно - рано или поздно - оборачивается явным или неявным культом антиценностей вплоть до «отмены самого человека», по пророческому выражению английского писателя и мыслителя К.С. Льюиса.

Увы, но мы живем именно в такую эпоху, когда, к примеру, абсолютизированная ценность ядерной энергетики может трактоваться выше, чем ценность живой природы и здоровья людей, что логически заканчивается порочным умолчанием о реальном вреде атомных технологий и проблеме утилизации ядовитых ядерных отходов. Эйфория от успехов генетики при игнорировании этических ценностей оборачивается бездумным вторжением в геном и намеренным поощрением абортов для сбора “генетически ценного производственного субстрата”. Культ информационных технологий уже сегодня привел к феномену “компьютерного кретинизма”, когда функциональная способность мальчишки барабанить по клавишам компьютера и шнырять по Интернету соседствует с его дремучей бескультурностью¹ и низменностью духовных интересов. Немудрено, что ему проще общаться с себе подобными на телеграфном языке компьютера, нежели осваивать сложную науку непосредственных человеческих взаимоотношений.

Тезис об автономности и самоценности технического прогресса - опаснейший миф современной технократии, во многом инициируемый частным интересом и прагматическим ведомственным расчетом. Здесь налицо элементарная подмена понятий. Под объективным и необходимым ходом научно-технического прогресса понимается вполне определенное и, зачастую, откровенно тупиковое его направление; а за объективную и всеобщую ценность выдается ценность частная и субъективная.

Отсюда следует простой и ясный аксиологический вывод, имеющий вполне конкретную сферу приложения: ценность техники относительна; ее прогресс не автономен и не объективен, а должен - вопреки нынешнему господству технократических антиценностей - оцениваться и направляться иерархически более высокими ценностями человеческого бытия (прежде всего нравственными).

Этот вывод вытекает из вспомогательно-функциональной природы технических ценностных модальностей в общей “пирамиде ценностей”. Аналогичная фетишизация объективных и позитивных экономических ценностей (прибыль, рост, доходность, ликвидность и т.д.) в виде гипертрофированного экономизма также весьма свойственна современной культуре. Мы не будем подробно разбирать его природу, истоки и отрицательные последствия. Такая критическая работа уже давно проведена в отечественной досоветской¹, эмигрантской² и постсоветской экономической литературе.³

Однако данные констатации вовсе не ставят под вопрос и не принижают объективной ценности экономики и техники, точно также как факт существования ведущего научного сотрудника в академическом институте еще не делает малоценным наличие в нем электрика или младшего научного сотрудника. И как без последних ни один ведущий научный сотрудник не сможет добиться выдающихся результатов, точно также без разумного развития техники и экономики невозможно полноценное духовное и социальное бытие человека.

Соответственно под социальными ценностями в собственном смысле слова следует понимать идеальные цели, интересы и нормы, обеспечивающие гармоничное становление (социализацию) и успешную общественную самореализацию социального “Я” человека. К ценностным универсальным модальностям этой сферы следует отнести оппозиции типа справедливого и несправедливого, благородного и низкого¹, успешного и неуспешного, престижного и непрестижного, социальной солидарности (соборности) и вражды, власти и рабской покорности, социально-упорядоченного и хаотичного, свободы и произвола, достатка и бедности и т.д. Этот слой ценностей в их содержательном наполнении гораздо консервативнее витальной сферы, несмотря на всю возрастающую социальную динамику истории. В творческом приобщении к позитивным социальным ценностям большое значение имеют семья и школа, а также сохранение национально-исторической преемственности в сфере социально-правовых ценностей. Огромную роль в утверждении правильной иерархии социальных оппозиций и недопустимости их инверсий (когда произвол осуществляется под лозунгами свободы, война выдается за нормальное состояние общества, а бедность и несправедливость признаются естественными элементами социальной жизни) играет система права и устойчивое функционирование государственных институтов. “Задача права, - по верному и образному утверждению В.С. Соловьева, - вовсе не в том, чтобы лежащий во зле мир обратился в Царство Божие, а только в том, чтобы он - до времени не превратился в ад”².

Таков социальный идеал-минимум. Высшая же социальная ценность, идеал-максимум - это обеспечение максимального единства между людьми при гарантиях свободы их культурного творчества и личного совершенствования. Однако воплощение этого социального идеала или хотя бы только приближение к нему невозможно без прочного духовного фундамента подобного единения.

2.3. Духовные ценности.

И здесь мы не будем злоупотреблять терпением читателя и вторгаться в предметные области других философских дисциплин, в, частности, таких почтенных и древних как этика, эстетика, философия культуры и религиоведение. К изучению религиозных ценностей самое непосредственное отношение имеет также теология (богословие), но претендовать на объективный характер оно не может, ибо всегда имеет неустранимую конфессиональную ценностную окраску. Это, впрочем, ничуть не умаляет значения теологии. Любое творчество и исследования в сфере духовных ценностей позитивны - лишь бы не оскверняли чужих святынь и духовных ценностей.

В целом под духовными ценностями следует понимать максимы красоты, добра, истины, святости, мудрости и любви, сподвигающие личность к высшим формам творчества в науке, искусстве, религии, философии, а также к неустанному личному совершенствованию.

Если инверсия витальных ценностных модальностей достаточно естественна (принцип о “вкусах не спорят”); социальных ценностей нежелательна, но неизбежна, особенно в период социальных переворотов (так, для эпохи царизма принадлежность к аристократии = критерий благородства, для социализма - напротив, знак всяческой социальной низости; для капитализма - принадлежность к аристократии ценностно нейтральна); то для духовных ценностей стирание граней между добром и злом, достойным и недостойным, прекрасным и безобразным, а тем более «выворачивание ценностного мира наизнанку», когда подлец становится героем, а шут-сатирик глашатаем священных истин, - попросту недопустимо.

Еще раз подчеркнем, что одна и та же ценностная модальность (категория) может наполняться достаточно различным идеальным содержанием в разные исторические эпохи, у разных народов и в разных социальных группах¹. Речь в данном случае идет о другом: здоровое ценностное сознание (и личности, и социальной группы, и всего народа) всегда четко противополагает ценностное “небо” ценностному “дну”, высокое низкому, и всегда сопротивляется попыткам их смешения. Отчасти этим занимался средневековый карнавал, ломая излишне жесткую средневековую иерархию и выполняя определенные социально-терапевтические функции. Правда, шут становился королем лишь на несколько дней в году², после чего иерархический порядок ценностного бытия восстанавливался с железной необходимостью. Однако “затянувшийся карнавал”³ чреват самыми разрушительными для общества и личности последствиями.

В чем состоит опасность этого ценностного “выворачивания мира наизнанку”, и к чему оно приводит, блестяще описано у П.А. Сорокина. Нынешняя стадия глобального кризиса лишь подтверждает правоту и прозорливость констатаций великого социолога. “...Масса современных психоаналитических и “научных” биографий разоблачают и унижают любой персонаж, каким бы благородным он на самом деле ни был. Все, чего бы и кого бы они ни касались - Бога, благородных людей, достижений, - высмеивается как пассивное, заурядное, ненормальное или патологическое, побуждаемое к действию прозаическими, эгоцентристскими и большей частью физиологическими стимулами. Гениальность становится разновидностью безумия, бескорыстная жертва объясняется только комплексом неполноценности, Эдиповым, Нарцисса или им подобными. Выдающиеся общественные устремления - стадными инстинктами. Половое влечение, шизоффрения, паранойя становятся культурными тенденциями. Святость показывается как разновидность идиотизма... Жалость отождествляется с невежеством, моральная ценность с лицемерием... Человек падает с величественного пьедестала искателя правды, абсолютной ценности и опускается до уровня животного, которое при помощи своих разнообразных “идеологий”, “рационализаций” и “выводов” стремится удовлетворить свою жадность, аппетит и свой эгоизм. Когда он не ведает, что творит, то он всего лишь простак; когда же намеренно прибегает к таким “рационализациям”, обращаясь к истине и другим высокопарным словам и понятиям, то он становится откровенным лицемером, который использует “истину” в качестве дымовой завесы для оправдания своих “реликтов” и прочих комплексов. В любом случае результат губителен для достоинства человека, его истины и науки”.¹

Подлинная духовность всегда противостоит апологии низменного дна человеческой души (всяческих ценностных “анти-”), а также гипертрофии витальных ценностей. Дух - это действенная любовь и нравственное разумное творчество, каким бы конкретным и разнообразным эмпирическим идеальным содержанием ни наполнялись базовые духовные модальности в ту или иную эпоху, и какие бы из них ни выходили на первый план, модифицируя иерархический порядок высшей сферы “царства ценностей”. Так ясно, что для древнего эллина высшая ценность - философская мудрость и красота, а главные сферы духовного творчества - философия и искусство. Для человека Средневековья приматом обладают религиозные и этические ценности. Для человека Просвещения высшая ценность - научная истина. Однако в любую эпоху и в любой культуре, какие бы духовные ценности там ни доминировали, всегда жили, живут и будут жить личности, воплощающие синтетические вершины духа, гармонически объединяющие все его творческие модальности. Это Платон и Сенека, Франциск Ассизский и Леонардо да Винчи, Лейбниц и В.И. Вернадский, П.А. Флоренский и П. Тейяр де Шарден, А. Швейцер и Н.К. Рерих.

Любопытно, что именно с конца ХIХ - начала ХХ века в качестве противостояния всеобщему кризису ценностей гипертрофированно техногенной и гипертрофированно экономической цивилизации начинаются синтетические искания в сфере духовных ценностей и поиск механизмов гармонизации различных областей культурного творчества. Кризис, поразивший все сферы общественной жизни и вызвавший бунт Ф. Ницше, породил, одновременно, и наметки высшего аксиологического синтеза.

Существует удивительная закономерность в сфере духа: чем страшнее и опустошительнее ценностный кризис, чем более назойливыми становятся витальные, технократические и экономические фетиши, чем шире, наконец, расходятся ядовитые волны релятивизма и скептицизма, т.е. чем отвратительнее обнаруживается антиценностное “дно” цивилизации, - тем жарче разгораются костры подлинной культуры и тем более яркие личности выходят на защиту высших духовных ценностей и идеалов.

3. Синтетические ценностные идеи в русской культуре. Основные аксиологические постулаты.

Необходимо отметить выдающиеся заслуги отечественной культуры в деле защиты высших ценностей и в выработке методологии аксиологического синтеза. Три имени воплощают этот дух наиболее полно и ярко, и их идейное влияние не ослабевает, а лишь усиливается со временем.

Прежде всего - это гениальная фигура Ф.М. Достоевского с его идеалом братского социального единения людей на всеобщих христианских началах любви “ко всему созданию божию”¹ и соборного труда по спасительным законам красоты².

Другая величественная фигура - В.С. Соловьев с его программой построения всеобъемлющей “метафизики всеединства”, преодолевающей жесткие антиномии веры и разума, истины и ценности, рационального и внерационального, родного и вселенского, земного и небесного. Закономерно, что свой синтетический духовный идеал В.С. Соловьев формулирует, как раз анализируя творчество Достоевского: “Будучи религиозным человеком, он был вместе с тем вполне свободным мыслителем и могучим художником....В своих убеждениях он никогда не отделял истину от добра и красоты, в своем художественном творчестве он никогда не ставил красоту отдельно от добра и истины”¹.

Наконец, третья крупнейшая фигура, увы, оклеветанная и до сих пор вызывающая странно предвзятое чувство у гуманитарной интеллигенции - это основоположница теософии Елена Петровна Блаватская. Однако именно она оказала изо всех русских писателей самое сильное влияние на европейскую и американскую духовную мысль конца ХIХ века,² и предприняла попытку - приблизительно в одно время с В.С. Соловьевым³ - объединить достижения современной ей науки, философии и религиозной мысли, причем ее творчество было основано на хорошем знании восточной духовной традиции. Можно как угодно относиться к конкретным теософским построениям Е.П. Блаватской, но общая задача теософии сформулирована ей вполне рационально в духе отечественной метафизики всеединства и в русле современных синтетических исканий, в том числе и сугубо научных⁴. “Только путем изучения различных великих религий и философий человечества, - писала Е.П. Блаватская, - путем беспристрастного сравнения их непредубежденным умом, человек может надеяться достичь Истины ... И не ранее, чем мы достигнем ... их внутреннего содержания, мы обнаружим, .. что оно выражает некую Великую Истину Природы”.⁵

Кстати, устойчивый и все возрастающий интерес к трем этим ключевым фигурам отечественной культуры связан с ностальгией современной мысли и по подлинному мировоззренческому синтезу, и по поиску твердых духовных оснований бытия. Что же роднит в понимании ценностей вообще, и духовных ценностей в частности таких мыслителей как Достоевский, Соловьев и Блаватская, и позволяет находить почти буквальные переклички с их трудами в работах столь разных философов из совсем других эпох как уже неоднократно цитировавшиеся нами М. Шелер и Э. Фромм, В. Франкл и П.А. Сорокин? Что позволяет при всех оговорках сделать вывод об универсальности человеческой системы ценностей?

Выскажем три таких универсальных ценностных идеи, общих для трех вышеотмеченных отечественных мыслителей и принимаемых (явно или неявно) всеми крупнейшими представителями последующей аксиологической традиции. Первую из этих идей раскроем и обоснуем в данной, а две других - в последующих лекциях:

Существует безусловный примат духовных ценностей над материальными, а также совершенно рациональные аргументы в пользу этого;

Есть объективные и абсолютные духовные ценности не только формального, но и содержательного плана.

Эти объективные и абсолютные ценности не являются бесплотными абстракциями и вовсе не подавляют нашу индивидуальную человеческую свободу. Они обретают реальное и действенное бытие в форме человеческих идеалов и святынь.

Первая ценностная идея включает в себя три взаимосвязанных аксиологических постулата.

Первый из них гласит, что в ситуации ценностного выбора при прочих равных условиях¹ всегда следует предпочесть более высокие иерархические ряды ценностей низлежащим рядам, а ценности духовного плана - соображениям социальной выгоды и материальной пользы. Лучшее из обоснований этого постулата принадлежит, на наш взгляд, М. Шелеру.

Второй аксиологический постулат фиксирует, что никакого параллельного роста материальных и духовных потребностей быть не может. Если одни растут, то другие неизбежно убывают, и если естественные (а не фетишизированные) материальные потребности всегда конечны, то духовные могут расти бесконечно. Этот постулат тривиален для всей религиозной аскетики всех мировых религий, но одна из его лучших формулировок применительно к сфере повседневной жизни принадлежит С.Н. Булгакову (о чем чуть ниже).

Третий аксиологический постулат, наиболее очевидный, утверждает, что приобщение к духовным ценностям может быть только добровольным. Насильственное приобщение к духовным ценностям всегда достигает результата, прямо противоположного ожидаемому, а именно - провоцирует человека на принятие антиценностных и антидуховных установок из чистого сопротивления насилию. Приоритет в безупречном художественно-психологическом обосновании этого ценностного постулата принадлежит Ф.М. Достоевскому, о чем мы уже писали чуть выше. Сделаем ряд разъяснений и дадим обоснование этих постулатов.

Сущность дилеммы, заключенной во втором постулате, была точно схвачена в свое время С.Н. Булгаковым, писавшим, что “в человеке непрестанно борются два начала, из которых одно влечет его к активной деятельности духа, к работе духовной во имя идеала (в чем бы она ни состояла), а другое стремится парализовать эту деятельность, заглушить высшие потребности духа, сделать существование плотским, скудным, низменным. Это второе состояние и есть истинное мещанство; мещанин сидит в каждом человеке всегда готовый положить на него свою омертвляющую руку, как только ослабевает его духовная энергия”.¹

Подтверждение этой максимы является чисто эмпирическим: о ее правоте свидетельствует вся история духовного праведничества и подвижничества во всех мировых религиях, а также биографии великих творцов в истории человеческой культуры (ученых, художников, писателей). Быт последних в подавляющем большинстве случаев был материально непритязательным, а личный образ жизни - достаточно умеренным, даже аскетичным. Многие мучились фактом своего богатства, как Л.Н. Толстой. Удивительным образом материальные лишения и жизненные трудности даже способствуют творческим взлетам, словно закаляя и сподвигая к активности творческий дух. Самые наглядные примеры тому - Моцарт и Достоевский.

Что касается первого постулата, то можно привести чисто рациональные доводы в его поддержку.

1. Духовные ценности бесконечны, материальные конечны. Так, избирая стезю творчества по законам добра и красоты, человек может реализовать их во множестве жизненных актов и материальных носителей, постоянно углубляя для себя их понимание и совершенствуя свои творческие способности.

В противовес этому нельзя съесть вкусной пищи больше, чем позволяет твой организм; невозможно одновременно ездить на нескольких модных машинах; спать сразу на двух мягких кроватях и носить зараз несколько дорогих костюмов. Гедонистическая попытка придать конечным материальным потребностям человека самодовлеющий и бесконечный характер ведет не только к духовному оскудению вследствие роста потребительской ориентации, но, самое главное, необратимо разрушает человеческое тело и психику.

2. Удовлетворение духовных потребностей дает более глубокое и устойчивое удовольствие, вернее - духовную радость. Так, даже единократное созерцание великой картины в каком-нибудь музее (предположим Сикстинской мадонны в Дрезденской галерее) может навсегда остаться в памяти человека и при каждом мысленном обращении к запомнившемуся художественному образу дарить мгновения чистейшей духовной радости. Любой подлинный ученый и художник скажут вам, что самые радостные переживания они испытали в моменты творческого вдохновения, углубленного взаимообогащающего собеседования с близкими по духу людьми или при созерцании величественных красот природы. Память об этих духовных событиях навсегда сохраняется в глубинах человеческой памяти.

В противовес этому телесное удовольствие от поглощения торта или аппетитно поджаренной свиной отбивной быстро проходит, и изголодавшийся чревоугодник скоро начинает мечтать о новом блюде. Соответственно, модница перманентно мечтает о новом платье; развратник - о новом сексуальном контакте. Погоня же за все новыми и новыми удовольствиями, как хорошо известно из психологии, превращается “в бег осла за пуком сена”, где кушать хочется все больше, а насытиться никак не удается.

3. Наличие “высоких” и “дальних” духовных целей помогает личности преодолеть локальные жизненные трудности, не потеряв смысла жизни. Если же цели “низкие” и “ близкие”, то их достижение или крушение может привести личность к обессмысливанию ее бытия и даже к самоубийству.

Представьте себе человека, всю жизнь мечтавшего построить большой личный дом, десятилетиями работавшего на эту свою мечту, наконец-то этот дом построившего, но вынужденного через некоторое время увидеть его сгорающим при пожаре. Если у человека нет более высоких духовных целей он может счесть свою жизнь конченой и потерявшей всякий смысл. В этом плане наличие высоких духовных целей является даже экзистенциально прагматичным, ибо позволяет успешно преодолевать жизненные драмы и выдерживать удары судьбы. Такие цели подобны якорям, заброшенным вверх по течению реки и позволяющим достойно противостоять потоку повседневности.

4. С высоты духовных целей и ценностей система ценностей низлежащего плана отчетливо видна, а мотивация их носителей вполне понятна. Но с позиций низлежащей системы ценностей ценности более высокого ранга остаются непонятными, как бы трансцендентными. Иными словами, духовный человек видит в мире выше и дальше, а материально ориентированный человек такой широтой видения бытия не обладает. Соответственно, тот, кто живет духовными ценностями, менее подвержен процедурам манипулирования сознанием, а духовно ограниченный или вовсе бездуховный человек постоянно становятся объектами подобного манипулирования. Никого властьпредержащие не дурят так часто, как гордящегося своим здравым смыслом обывателя.

5. Отдающий приоритет духовным ценностям физически здоровее и живет дольше. Этот эмпирический факт был установлен в ходе кропотливейших историко-социологических исследований еще в середине 50=х годов прошлого века Гарвардским центром по созидающему альтруизму, созданному П.А. Сорокиным.

Так, внимательно изучив с помощью своих учеников свыше 4600 биографий святых разных религий, выдающийся философ и социолог открыл интересные закономерности. В частности, его поразила “необычная продолжительность жизни и кипучее здоровье святых. Несмотря на аскетический образ жизни, которому следовало большинство их них, антисанитарные условия и частые физические самоистязания, средняя продолжительность жизни святых, включая и 37% тех, кто умер мученически, не своей смертью, оказывается намного большей, чем у их современников, и даже большей, чем у сегодняшних европейцев и американцев”¹.

Социологическое же обследование современников-американцев, отличающихся альтруистическим характером поведения, позволило П.А. Сорокину констатировать следующую эмпирическую закономерность: “...Бескорыстная и мудрая... любовь является жизненной силой, необходимой для физического, умственного и нравственного здоровья; альтруисты в целом живут дольше эгоистов”². Правота сорокинских выводов, правда преимущественно в модусе “анти-”, подтверждается современными эмпирическими демографическими исследованиями И.А. Гундарова. Бездуховность и циркулирование в обществе антиценностей оборачивается ростом физических заболеваний, увеличением смертности и психическими расстройствами.³

Отсюда особую остроту - равно и теоретическую, и практическую - приобретают вопросы: а есть ли объективные и абсолютные духовные ценности не формального, а именно содержательного плана, которыми мог бы сознательно руководствоваться человек, желающий жить гармонично и полнокровно? Эти непростые вопросы будут предметом нашего рассмотрения в следующей лекции.