иванов миронов университетские лекции. Лекции по метафизике москва 2004 г. Оглавление
![]()
|
2.2. Синтетическая аксиологическая концепция РериховВ ХХ столетии восточный религиозно-философский подход к ценностям, но обогащенный достижениями европейской науки и философии, а также учитывающий достижения отечественной аксиологической традиции, был разработан в рамках учения Живой Этики, связанный с именами Н.К. и Е.И. Рерихов. Ключевой аксиологической идеей Живой Этики является тезис о бесконечности процесса эволюции всех форм в Космосе, в том числе человека и человеческого сообщества. Задачей эволюции человека на Земле является его совершенствование в единстве нравственных, познавательных и художественных способностей. Соответственно и высшей ценностью является то, что “способствует совершенствованию”, а злом то, что это индивидуальное совершенствование задерживает и искажает. Центральный познавательный и нравственный орган, развитие которого должно обеспечить новый этап эволюционного преображения человека, причем преображения не только духовного, но и телесного - это его сердце1, ответственное за высшую синтетическую способность сознания - чувствознание. В рамках аксиологии Живой Этики особую роль играют также понятия “Учителя” и “Духовной Иерархии Космоса”, как бы персонифицирующих высоты эволюционного совершенствования, которые может достичь человек своими свободными и сознательными усилиями. На эти высшие ступени космического творчества он может взойти лишь через практическое земное “служение” высшим духовным ценностям, которые должны не только приниматься всем сердцем, но и непосредственно воплощаться в повседневном бытии2. Идеи Живой Этики ныне широко распространены у нас в стране и за рубежом. При внимательном и беспристрастном исследовании они обнаруживают большую близость к синтетическим аксиологическим построениями на Западе (М. Шелер, Э.Фромм), а также к отечественной философской мысли (П.А.Флоренский, В.С. Соловьев, Н.О. Лосский). Возвращаясь теперь к наследию зрелого Ф.Ницше, становится совершенно понятным и обоснованным его совершенно вроде бы “восточный” пафос - вложить проповедь новых ценностей в уста легендарного восточного пророка Заратустры, как бы эволюционно превзошедшего земной ценностный уровень и сверхчеловечески произносящего свою аксиологическую проповедь уже из-за земных пределов. Увы, глубинный дух Востока оказался чужд немецкому мыслителю - ярчайшему выразителю ценностей именно западной культуры на трагическом изломе ее исторических эпох. Пророк Заратустра оказался наделенным уж слишком человеческими чертами с несомненными признаками вполне земной гордыни и с явно волюнтаристскими устремлениями, доходящими подчас до “сатанинского” желания вывернуть наизнанку мир человеческих ценностей. Чего только стоит этот знаменитый пассаж из “Так говорил Заратустра”: “Кривым путем приближаются все хорошие вещи к цели своей... Возносите сердца ваши, братья мои, выше, все выше ! и не забывайте также и ног! Возносите также и ноги ваши, вы, хорошие танцоры, а, еще лучше - стойте на голове!”1. Дух европейского личностного волевого начала еще более явственно проступит у Ницше в его “Воле к власти”. Однако об этом - чуть позже. 2.3. Развитие платонической парадигмы в аксиологииА пока - вернемся к основной дилемме европейского ценностного сознания, которую будет обсуждать германский философ в своей последней работе и которая была достаточно четко сформулирована уже в античности. Имеется в виду оппозиция скептико-софистического и платонического подходов к сущности ценностей. Прежде всего обратимся к наследию Платона. Думается, не будет большой ошибкой именно ему приписать первенство в четкой фиксации специфики ценностного отношения к миру. “... Люди всегда предаются тому, - пишет Платон в диалоге “Государство”, - что считают ценным, и пренебрегают тем, что не ценится”2. Это ценностное отношение, по Платону, включает в себя три элемента: Во-первых, человеческую активность в виде чувственно-телесных желаний (вожделений) и духовных стремлений. Отсюда важнейший для Платона символический образ бога Эрота в диалоге “Пир” с апологией высшей формы эротического стремления, доступной человеку, - устремленностью души к умопостигаемой небесной красоте. В-вторых, любое желание и стремление по Платону всегда связано с ощущением внутренней нехватки чего-либо, а, проще говоря, с человеческими потребностями, телесными и духовными. “И этот человек, и всякий другой, - говорит Сократ в “Пире”, - желает того, чего нет налицо, чего он не имеет, что не есть он сам и в чем испытывает нужду, и предметы, вызывающие любовь и желание, именно таковы? - Да, конечно, - отвечал Агафон. - Ну, а теперь, - продолжал Сократ, - подведем итог сказанному. Итак, во-первых, Эрот - это всегда любовь к кому-то или к чему-то, а, во-вторых, предмет ее - то, в чем испытываешь нужду, не так ли? - Да, - отвечал Агафон”1 В-третьих, существует естественная иерархия человеческих потребностей и, соответственно, иерархия целей человеческих стремлений, посредством которых эта нехватка восполняется. Эти цели и можно назвать ценностями в собственном смысле слова. Они могут быть низшими - телесными (или материальными, говоря на современном языке), а могут быть высшими - идеальными по своему статусу. Последние только и обладают истинным - объективным и абсолютным - бытием, не зависящим ни от человеческих психологических актов желания и стремления, ни от плотских бессознательных потребностей. Высшая ценность, по Платону, вершающая эту идеальную пирамиду - синтетическая идея Блага, объединяющая и теоретическую ценность истины, и нравственную ценность добра, и эстетическую ценность красоты, и социальную ценность справедливого государственного устройства, но неизмеримо превосходящая их в своей светоносной идеальной трансцендентности. Платоновская аксиологическая парадигма существования надиндивидуальных и надчеловеческих (хотя обретаемых и раскрываемых только через свободное человеческое творчество), сверхприродных и сверхсоциальных, объективных и абсолютных духовных ценностей с теми или иными конкретными вариациями непрерывной нитью пройдет через творчество неоплатоников и подавляющего большинства христианских мыслителей самой различной ориентации2 (от Климента Александрийского до В.С. Соловьева1, Жака Маритена2, Н.О. Лосского3 и К.С. Люьиса4); оригинально преломится в спинозовском рационалистическом пантеизме и гегелевском имперсоналистическом панлогизме, окажет несомненное влияние на трансценденталистско-феноменологическую традицию понимания ценностей, берущую начало с Канта (у которого платонические аксиологические мотивы звучат еще весьма отчетливо) и будет в ХХ веке служить объектом ожесточенной критики со стороны натурализма, марксизма и своего извечного оппонента - скептико-релятивистской европейской аксиологической традиции в лице экзистенциально-психологически ориентированных типов философствования и постмодернистского философского дискурса. Однако, несмотря на всю радикальную и зачастую весьма тонкую критику со стороны оппонентов, онтологизм платонического типа в понимании природы и функционирования ценностей продолжает существовать вплоть по сию пору и даже можно говорить о своеобразном ренессансе платонизма в философской и научной мысли конца ХХ - начала ХХI веков5. Существует, правда, ряд отчетливых линий исторической трансформации платонизма классического типа. К этим линиям можно отнести: а) все большее внимание к личностному началу в утверждении и познании сверхличных ценностей, что в христианстве получает отражение в доктрине “личного бога”; б) стремление избежать излишне жестких дихотомий “земного” и “небесного”, абсолютного и относительно, объективного и субъективного в ценностном бытии человека; в) попытки преодолеть нигилистическое отношение к материальным и витальным ценностям; г) все большее понимание того факта, что ценности усваиваются и применяются не только и не столько усилиями абстрактного ума, сколько творчеством воли, веры и чувства; д) особое внимание к проблемам человеческой свободы1. Быть может, наиболее емкое и последовательное воплощение всех этих линий платоническая аксиология в ее христианской версии получает в творчестве великого русского писателя и философа Ф.М. Достоевского - фигуры не менее значительной и влиятельной, чем Ницше. Сам его ключевой контрницшеанский лозунг “Если Бог умер, то все дозволено” оказал огромное влияние на всю последующую аксиологию2, подчеркнув необходимость разработки и защиты всеобщих духовных ценностей культуры. Не будет ошибкой назвать аксиологическую концепцию Ф.М. Достоевского одним из наиболее последовательных и развитых вариантов персоналистического христианского платонизма. В характеристике его идей будем предельно кратки, учитывая гигантское количество современной литературы, посвященной его творчеству1. Главное, что надо отметить - это безусловную веру великого русского писателя в универсальные духовные ценности, не позволяющие человеку превращаться в двуногого зверя. Анализируя творчество Жорж Санд, в “Дневниках писателя” он пишет, что, будучи на словах деисткой, в своих лучших произведениях она совпадала “с одной из самых основных идей христианства, то есть с признанием человеческой личности и свободы ее... Отсюда и признание долга, и строгие нравственные запросы на это, и совершенное признание ответственности человеческой”2. Специфика христианской позиции Достоевского и состоит в том, что всеобщие ценности не могут быть абстрактными и формальными,3 а должны быть непосредственно личностно воплощаемы и подтверждаемы. По мысли Достоевского, вся сила христианской аксиологии (в первую очередь этики) заключается в живом образе богочеловека Иисуса Христа, который явил образец абсолютно свободной жертвенной любви и воли к самосовершенствованию. Отсюда вытекает поразительное заявление великого русского писателя, что если бы вдруг образ Христа и истина разошлись, то он предпочел бы “остаться с Христом”, ибо “нет ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, мужественнее и совершеннее Христа"4. С личностным свободным воплощением объективной христианской истины жертвенной любви связан и социальный идеал Достоевского, быть может, в наиболее полной форме выраженный им в “Зимних заметках о летних впечатлениях»: “В братстве... не отдельная личность, не Я, должна хлопотать о праве своей равноценности со всем остальным, а все-то это остальное должно было бы само прийти к ...этому отдельному Я и само, без его просьбы должно было бы признать равноценным и равноправным самому себе... Мало того, сама-то эта бунтующая и требующая личность... должна была бы все свое Я... пожертововать обществу и не только не требовать своего права, но, напротив, отдать его обществу без всяких условий”.1 Отголоски этой ценностной максимы великого русского писателя будут впоследствии слышаться не только во французском персонализме или персонализме Н.О. Лосского, но и в весьма далеких от симпатий к Платону2 экзистенциально-аксиологических построениях Н.А.Бердяева и Г. Марселя. Подытоживая анализ влиятельной платонической парадигмы в аксиологии, к которой мы больше не будем специально возвращаться, можно высказать следующую гипотезу: попытки найти и обосновать объективную и абсолютную систему ценностей (особенно нравственного порядка) будут предприниматься в философии всякий раз и с тем большей настойчивостью, чем кризиснее состояние общества. Особенно же остро потребность в “платоническом” обосновании всеобщих ценностей встает в атмосфере массового разгула личного и корпоративного эгоизма. Типичный пример - Рим времен упадка или, что нам намного ближе, 90-ые “перестроечные” годы в России. |