иванов миронов университетские лекции. Лекции по метафизике москва 2004 г. Оглавление

• Название: Лекции по метафизике москва 2004 г. Оглавление
• Анкор: иванов миронов университетские лекции.doc
• Дата: 14.03.2017
• Размер: 4.28 Mb.
• Имя файла: иванов миронов университетские лекции.doc
• Тип: Лекции; #3757
• страница: 61 из 70

Лекция 33. Высшие ценности и их носители.

В ходе предыдущего изложения мы подробно остановились на всеобщих формальных свойствах ценностных модальностей (ценностных категорий), образующих специфическим образом устроенное “царство ценностей”; а также проанализировали некоторые содержательные закономерности, связанные с диалектикой субъективного и объективного, абсолютного и относительного, национального и общечеловеческого в ценностях.

Однако все ценностные содержания и отношения нуждаются во вполне конкретных носителях, в специфических формах объективации (или опредмечивания), ибо, как мы помним, “нет ценностей невоплощенных”. Именно особенности носителей ценностей нами пока практически не рассматривались, равно как и нераскрытой осталась третья универсальная ценностная идея, сформулированная в конце четвертой лекции, что “объективные и абсолютные ценности не являются бесплотными абстракциями и вовсе не подавляют нашу индивидуальную человеческую свободу. Они обретают реальное и действенное бытие в форме человеческих идеалов и святынь”. Устранению этих пробелов будет посвящена завершающая лекция аксиологического раздела нашего курса.

1. Псевдоидеалы и антиидеалы.

ХХ век выработал у интеллигенции стойкую аллергию на разные идеалы¹. И это отчасти можно понять: все чудовищные эксперименты над духом и плотью человека осуществлялись (и, увы, осуществляются до сих пор) под знаменами вроде бы самых светлых “идеалов” типа “создания общества всеобщей свободы, равенства и братства”, “построения бесклассового коммунистического общества”, “организации справедливого и совершенного национального государства” или - что нам совсем уж близко - “демократической перестройки и преодоления тоталитарного прошлого”, “безальтернативности нынешней линии глобализации”² и т.д.

Попытки подгонок реальной и бесконечно сложной жизни под такого рода абстрактные “идеалы” рано или поздно заканчиваются кровавыми трагедиями, где живая личность превращается в дрова для революционных костров; благие декларированные цели уничтожаются порочными средствами их достижения; рассудочные построения оказываются насквозь утопичными; а вроде бы положительные ценности, двигавшие лидерами общественных движений и следовавших за ними массами людей³, в конце концов оборачиваются утверждением антиценностей, “выворачивающих социальный мир наизнанку”. В результате “вершину” такой перевернутой в ходе утопического эксперимента социальной пирамиды занимают откровенно беспринципные и порочные властолюбцы типа Дантона, Гитлера, Сталина или Пол Пота, превращаясь в самых что ни на есть конкретных и зримых носителей антиценностей, в представителей абсолютного человеческого инфернального дна, ничего кроме омерзения и содрогания не вызывающих у последующих поколений.

Возникает вопрос: виновато ли в таких плачевных итогах само по себе стремление к идеалу, как к чему-то заведомо утопическому, или же мы имеем дело с его сугубо “превращенными формами”, как говорил К. Маркс, или с “бытием предмета, не соответствующим его понятию”, по выражению Гегеля? Думается, что именно второй взгляд более правилен, и здесь следует говорить о типичных псевдоидеалах.

Чтобы установить разницу между идеалом и псевдоидеалом, полезно обратиться к кантовскому наследию, который, хотя и кратко, но неизменно затрагивал проблему идеала во всех разделах своей философской системы – и в теоретической, и в нравственно-практической, и в эстетической ее частях. Нам известны два практически идентичных определения идеала у Канта, одно из которых присутствует в “Критике чистого разума”¹, а второе - чуть более краткое и точное - в “Критике способности суждения”: “Идея означает, собственно говоря, понятие разума, а идеал - представление о единичном существе как адекватном идее”². Идеалы, по Канту, есть только в человеческом бытии, где есть свободное целеполагание³. Они не имеют онтологического статуса и “творческой силы” в смысле независимо существующего платоновского царства идей, а выполняют роль лишь “практической силы” совершенствования наших “определенных поступков”.⁴ В отличие от формального и безусловного императива разума, идеал выполняет некоторые содержательные, хотя и вторичные функции. В этих функциях, вроде бы безукоризненно выделенных Кантом, полезно разобраться, поскольку здесь, пока еще в зачаточной и неявной форме, скрываются концептуальные нюансы, способные превратить подлинный идеал в псевдоидеал, а потом - и вовсе заставить нас отказаться от всяких идеалов.

Процитируем вначале обширный отрывок из “Критики чистого разума”, а потом прокомментируем его: “ Мудрец (стоиков) есть идеал, т.е. человек, который существует только в мысли, но который полностью совпадает с идеей мудрости. Как идея дает правила, так идеал служит в таком случае прообразом для полного определения своих копий; и у нас нет иного мерила для наших поступков... Хотя и нельзя допустить объективной реальности (существования) этих идеалов, тем не менее нельзя на этом основании считать их химерами: они дают необходимое мерило разуму, который нуждается в понятии того, что в своем роде совершенно, чтобы по нему оценивать и измерять степень и недостатки несовершенного... Но попытки осуществить идеал на примере, т.е. в явлении, скажем (изобразить) мудреца в романе, напрасны¹, более того, они в известной степени нелепы и ... делают даже подозрительным и подобным простому вымыслу то добро, которое содержится в идее”².

В кантовской трактовке идеала есть три существенно уязвимых теоретических пункта, которые чреваты опасной практической подменой подлинных идеалов идеалами мнимыми, а еще точнее - псевдоидеалами.

Во-первых, как явствует из приведенного фрагмента, идеал по Канту объективен, но при этом лишен онтологической независимости и не имеет материально-телесного воплощения, т.е. какого-либо реального носителя. Он - идеален в смысле присущности исключительно сфере человеческого сознания.

Во-вторых, существование идеала Кант связывает только с деятельностью разума, что видно из его позиции и в поздний период творчества. Например, в “Метафизике нравов” он прямо заявляет, что “ склонять колени и падать ниц даже с целью показать свое преклонение перед небесными силами противно человеческому достоинству, ... ибо в этом случае вы покоряетесь не идеалу, который представляет вам ваш собственный разум, а идолу, сотворенному вами самими”¹.

В-третьих, взаимоотношения между идеалом и поступком И. Кант рассматривает с позиций абстрактно-всеобщих отношений, будто бы единое ценностное мерило механически прилагается ко многим единичным случаям, игнорируя их особенности или же заставляет эти особенности отказываться от своей специфичности ради следования абстрактно-общему идеалу.

Такое понимания идеала², если попробовать воплотить его в социальной практике, - неминуемо приводит к псевдоидеалу, когда умозрительно-идеальную рассудочную схему, пусть самую распрекрасную, начинают механически и насильственно воплощать в жизнь, не считаясь ни с объективными обстоятельствами, ни с честью и достоинством других людей, а иногда принося в жертву подобным рассудочным утопиям судьбы целых народов.

Но даже если абстрактный идеал и не ложится в основу насильственного усовершенствования окружающей жизни, а остается исключительно на уровне теоретических рассуждений и проповедей (типа советского морального кодекса строителя коммунизма), он все равно производит впечатление чего-то глубоко безжизненного и чуждого подлинным ценностям. Такое холодное словесное морализаторство не достигает никакого позитивного результата, а чаще всего дает следствия, противоположные ожидаемым: например, у молодого человека оно может вызвать стойкое и страстное желание поступить вопреки всему, что занудно проповедуется. Прав был Э. Фромм, когда писал: “Я верю, что смысл образования состоит в том, чтобы познакомить молодого человека с лучшей частью человеческого наследия. Но поскольку большая часть наследия выражена в словах, оно действенно только тогда, когда эти слова реализуются в личности учителя или в практической жизни и устройстве общества. На человека может повлиять только воплощенная идея; идея же, оставшаяся словесной, меняет только слова”¹. Буквально ту же мысль о необходимости живого идеала, конкретно воплощенного в жизненном пути и облике конкретного человека, можно найти и у русского мыслителя П.А. Флоренского²; и у выдающегося представителя индийской веданты конца ХIХ века Свами Вивекананды³, и у буддийского мыслителя ХХ века ламы Говинды Анагарики⁴. Блестящая критика абстрактного марксистского идеала, игнорирующего важнейшее - личностное - его измерение, дана в работе П.И. Новгородцева “Об общественном идеале”. “...Личность, - писал выдающийся отечественный правовед, - представляет ту последнюю нравственную основу, которая прежде всего должна быть охраняема в каждом поколении и в каждую эпоху как источник и цель прогресса, как образ и путь осуществления абсолютного идеала. Никогда не должна она быть рассматриваема как средство к общественной гармонии; напротив, сама эта гармония является лишь одним из средств для осуществления задач личности и может быть принята и одобрена в той мере, в какой способствует этой цели”⁵.

Псевдоидеал зачастую вызывает к жизни прямо противоположную, но столь же тупиковую ценностную установку. Ее суть состоит в том, чтобы постараться прожить вообще без всяких идеалов, сугубо утилитарно и прагматически ориентируясь на “повседневные ценности человеческого существования”: семью, карьеру, материальный достаток, комфорт, физическое здоровье. Здесь всяким утопиям, нацеленным на лучшее будущее, противостоит стремление увековечить нечто телесно прочное и земное, как бы продлить в бесконечное будущее приятное настоящее.

Так, справедливо критикуя абстрактный религиозный идеал чисто духовного и бессмертного бытия, в апологию человеческой бескрылости и самодовольства в конце концов впадает Л. Фейербах: “Человек, - пишет он, - ...имеет не только стремление к тому, чтобы идти вперед, но также и стремление к отдыху, к остановке на уровне, однажды достигнутом и отвечающем определенности его существа... Человек хочет только устранить беды этой жизни, но не хочет существенно иной жизни”¹.

Подобная позиция на фоне утопизма рассудочных псевдоидеалов кажется абсолютно реалистичной и разумной. Увы, это только на первый взгляд. Мы сталкиваемся здесь со своеобразной утопией наоборот, неким - столь же рассудочным и несбыточным - антиидеалом. Как мы уже писали выше, ссылаясь на В.С. Соловьева, стремление удовольствоваться своей человеческой ограниченностью и сугубо утилитарным бытием в настоящем, - неизбежно сопровождается нравственным оскудением и душевным омертвлением личности. К тому же именно серый обыватель всегда служил социальной опорой всех тоталитарных режимов и, вопреки своей декларированной рациональности и прагматизму - становился жертвой идеологических манипуляций и псевдоидеалов.

Наконец, и теоретически удержаться на такой “взвешенной обывательской” позиции практически никогда и никому не удается. Она очень часто эволюционирует (а, точнее, - инволюционирует) к сугубо скептико-софистической ценностной позиции в виде тотально иронического и сугубо игрового отношения к миру². Крайняя же форма последней - сознательное и откровенное кощунство, о чем мы писали на предыдущих страницах.

Таким образом, псевдоидеалы в виде абстрактных проповедей или, тем более, в своих разрушительных социальных приложениях всегда провоцируют возникновение циничного отношение к идеалам и ко всему высокому в человеческом ценностном бытии. Но ориентация на антиидеал, иронию и шутовство, в свою очередь, подталкивает обывателя ко всеобщему абстрактному единению вокруг каких-нибудь новых (а чаще старых и давно отживших) псевдоидеалов. В результате возникает замкнутый антиценностный круг, из которого не так-то просто вырваться.

Кроме всего прочего, в такой ситуации до предела обостряется ложная антиномичность между абсолютным и относительным, национальным и общечеловеческим, субъективным и объективным в ценностях. Единственным способом борьбы с этими превращенными формами бытия идеала является возвращение к идеалам подлинным и их действенная защита от кощунства.