иванов миронов университетские лекции. Лекции по метафизике москва 2004 г. Оглавление

• Название: Лекции по метафизике москва 2004 г. Оглавление
• Анкор: иванов миронов университетские лекции.doc
• Дата: 14.03.2017
• Размер: 4.28 Mb.
• Имя файла: иванов миронов университетские лекции.doc
• Тип: Лекции; #3757
• страница: 43 из 70

Лекция 23. Структура сознания.

1. Основные сферы сознания.

Модель сознания, предлагаемая вниманию читателя, будет строиться через последовательное выделение и анализ его существенных частей и компонентов. Для облегчения подобной задачи весьма полезным оказывается обращение к наглядным схемам, служащим как бы исходным образно-символическим "каркасом" развертывания такого рода теоретических построений. При этом мы не собираемся изрекать о сознании нечто принципиально новое. Большинство фактов, которыми мы будем оперировать, достаточно хорошо известны в философской, религиозно-мистической и научной литературе. Наша цель состоит в ином: по возможности свести воедино и логически упорядочить такие эмпирические данные о функционировании сознания человека, которые до сих пор представлялись несовместимыми в рамках единого гносеологического подхода. Особенно важным представляется учет фактов внерационального опыта, устойчиво воспроизводящимся в течение многих веков в различных культурных традициях. Здесь важно лишь сохранить принципы рационального анализа, задаваясь вопросами не «что конкретно созерцает адепт подобного опыта?», а «насколько религиозный и мистический виды опыта вообще возможны?» и «можно ли их гармонично согласовать с рациональной деятельностью сознания?», если исходить не из личных верований, а из признания многомерности и целостности «жизненного мира» человека.

Прежде всего, представим себе сознание личности в широком смысле (или "поле" ее "жизненного мира") в виде круга^*, куда вписан крест, делящий его на четыре части. Обозначим каждый из секторов римскими цифрами от I до IV и попробуем поставить им в соответствие изученные в науке определенные сферы деятельности нашего сознания (См. рис.1).


Рис.1.
Важно при этом иметь в виду, что никакого буквального изоморфизма между той моделью сознания, которую мы будем разворачивать ниже, и между реальным человеческим сознанием (учитывая к тому же его сугубую индивидуальность) нет и быть не может, поскольку любая схема неизбежно беднее своего "живого" первообраза. Мы, естественно, не настаиваем и на исключительности предлагаемой модели. Учитывая антиномичность бытия сознания, закономерным представляется факт плюралистичности теоретических построений, касающихся его структуры. Наиболее близкой нам является модель внутреннего мира личности, предложенная итальянским исследователем Р. Ассаджоли¹. И, наконец, последнее вводное замечание. Любое разделение сфер, уровней и способностей сознания всегда носит глубоко относительный характер, ибо в его реальном целостном функционировании жестко различить их не представляется возможным. В свое время С. Аскольдов остроумно уподобил сознание комнате, где все стены зеркальны и взаимно рефлектируют друг друга². Правда, и абсолютизировать так называемую "недизъюнктивность" (нерасчлененность) сознания не следует, ибо подобная позиция, всегда внутренне противоречива.

После этих оговорок перейдем к общей характеристике основных сфер сознания и начнем ее с сектора I. Это та сфера, которая может быть названа сферой телесно-перцептивных способностей и получаемых на их основе знаний. К телесно-перцептивным способностям относятся ощущения (внешние и внутренние), восприятия и конкретные представления, с помощью которых человек получает первичную информацию о своем внешнем окружении, о процессах, происходящих в его собственном теле, и о его взаимоотношениях с другими телами. Посредством такого рода знания обеспечивается удовлетворение базисных телесно-витальных потребностей индивида и его внешнепредметная деятельность. Главной целью и регулятивом бытия этой сферы сознания является полезность и адаптивная целесообразность поведения человеческого тела в окружающем мире.

С сектором II можно соотнести логико-понятийные компоненты сознания. Образно эта сфера может быть названа сферой Логоса. В ней коренятся способности человека к обобщенному и систематическому постижению внутренних свойств и связей реальности, включая человека как объект, рядоположенный другим объектам. С помощью мышления, по меткому замечанию американского психолога Дж. Брунера, человек выходит за пределы непосредственно чувственно данного, опираясь на мощь логических категорий и понятий различного уровня, опосредованных знаковыми структурами³. Данную сферу сознания можно назвать царством "рациональных образов", четких аналитико-синтетических мыслительных операций и строгих логических доказательств. Главной целью и регулятивом логико-понятийной компоненты сознания является истина как объективное соответствие наших понятийных конструктов познаваемой предметности любой природы¹.

I и II сектора образуют как бы «внешнепредметную» составляющую сознания, где субъективно-личностные и ценностные компоненты нашего внутреннего мира носят снятый характер. Если использовать термин "жизненный мир", то можно сказать, что сквозь призму этих сфер нам дан жизненный мир, т.е. мир скорее в его предметно-телесных формах и связях, нежели в стихии жизненных переживаний и проявлений. Не случайно критика гегелевского панлогизма исторически начиналась с позиций "философии жизни". С этой "левой половинкой" нашего сознания связан хорошо известный феномен проекции (опредмечивания) результатов деятельности телесно-перцептивной и логико-понятийной составляющих сознания вовне, на внешний мир. Отсюда и проистекают наивно сенсуалистическая (внешний мир сам по себе тождественен миру, данному мне в чувствах) и наивно-рационалистическая (рассудочно-рациональный "образ мира" тождественен его внутренней сущности) разновидности общей наивно реалистической познавательной установки. Будучи целесообразными в определенных областях человеческого опыта, они обнаруживают свою явную ограниченность и ошибочность в общегносеологическом плане. Обратимся теперь к анализу "правой половинки" сознания.

Начнем с сектора (III). Его можно связать с эмоционально-аффективной компонентой сознания. Она лишена непосредственной связи с внешним предметным миром. Это скорее сфера глубоко субъективных состояний, переживаний и предчувствий, а также эмоционально-жизненного отношения к другим человеческим "я" и ситуациям, с которыми сталкивался, сталкивается или может столкнуться человек. В психологии эмоций выделяют различные элементы, относящиеся к этой сфере душевной жизни, но чаще всего указывают на бессознательно-аффективные состояния или "органические чувствования" (стрессовые состояния в виде ужаса и восторга, предчувствия, смутные переживания, галлюцинации); эмоции (гнев, страх, радость); чувства, носящие социальный характер и отличающиеся большей осознанностью (любовь, ненависть, симпатия, антипатия); а также настроения (тревога, усталость, грусть, душевный подъем и т.д.). Еще Б. Спиноза отметил, что главным регулятивом и целью бытия этой сферы сознания является "принцип удовольствия" и, соответственно, избегание неудовольствия¹.

И, наконец, сектор IV может быть соотнесен с ценностной компонентой единого "поля" нашего сознания. Ее правомерно также назвать сферой Духа. Здесь укоренены высшие духовные стимулы и идеалы культурного творчества человека, а также способности к их воплощению и пониманию в виде фантазии, продуктивного воображения, интуиции различных видов. Целью и регулятивом бытия этой сферы сознания выступают красота, правда и справедливость, т.е. не истина, как форма согласования мысли с предметной действительностью, а ценности как формы согласования действительности с нашими духовными смыслами и целями, носящими идеально-модельный характер. На определенную оппозицию истины и ценности указывал еще М. Шелер², в современной западной литературе, например, Э. Агацци³, у нас - А.А. Ивин ⁴. К соотношению истины и ценности мы еще не раз обратимся на последующих страницах наших лекций.

III и IV сектора образуют ценностно-эмоциональную составляющую сознания, где упор должен быть сделан на жизненном мире, в который погружена личность и где предметом познания выступают внутренние переживания своего "я", других "я", а также продукты их творческой самореализации. Предметно-телесные формы и связи мира, в свою очередь, оказываются здесь снятыми и подчиненными "правой половинке" сознания. При этом возможны как аффективное, так и культурно-смысловое искажение реального образа мира проекциями ценностно-эмоциональной жизни сознания. Так, еще Ж.П. Сартр не без тонкости отметил специфическую "магию эмоций", посредством которой строится иллюзорный мир и иллюзорно решаются проблемы, когда их реальное решение нам не подвластно. Типичный пример такого рода - это когда нам весь мир кажется безобразным из-за больного зуба или когда в злобе пинают камень, о который только что споткнулись¹. Примером же ценностной аберрации "жизненного мира" может служить "витание" в мире художественных грез и фантазий без реального учета окружающей обстановки или без здравой оценки своих собственных дарований.

Предложенную нами, пока еще довольно абстрактную, схему сознания можно интерпретировать с точки зрения человеческих потребностей, удовлетворение которых нуждается в знании и, соответственно, в доставляющих это знание познавательных способностях. На такую возможность указывал в западной психологии А. Маслоу², а у нас - М.С. Каган³. В самом деле, телесно-перцептивная сфера сознания удовлетворяет потребность в нормальном функционировании собственного тела и во внешних впечатлениях; эмоционально-аффективная сфера - потребность в любви, душевной укрытости и эмоциональном общении; логико-понятийная сфера - в достоверном знании, обеспечивающем эффективную практическую и познавательную деятельность; ценностная - в общезначимых смыслах и идеалах гуманитарного бытия. "Правая половинка" сознания выражает потребность в собственно человеческом жизненном содержании, опосредованную предметным образом мира; а "левая половинка", в свою очередь, - потребность в адекватном "телесном" образе мира, опосредованным человеческим переживанием.

По-видимому, будет вполне правомерно соотнести нашу схему с фактом межполушарной асимметрии мозга, где «внешнепредметной» составляющей сознания будет соответствовать деятельность левого, аналитико-дискурсивного полушария; а ценностно-эмоциональной компоненте сознания - интуитивно-интегративная "работа" правого полушария. Возможно также сопоставление двух "половинок" нашего сознания с древнекитайским учением о бинарных силах “инь” и “ян”, управляющих жизнью Вселенной. Привлекая также идеи К.Г. Юнга, можно связать доминанту "левой, янской половинки" с экстравертивной установкой сознания; а доминирование "правой, иньской" - с преобладанием интровертивной психологической установки в существовании личности.

Телесно-перцептивная и эмоционально-аффективная сферы образуют «нижнюю половинку» поля нашего «жизненного мира», задавая повседневный чувственно-телесный образ реальности; а логико-понятийная и ценностная сферы образуют его «верхнюю половинку», формируя идеально-смысловую картину бытия, лежащую за пределами непосредственно переживаемого и воспринимаемого. Иными словами, «нижняя» и «верхняя» сферы сознания отвечают, соответственно, за чувственное и рациональное познание.

Более того, взаимоотношения четырех выделенных сфер сознания будут подчиняться четырем типам универсальных отношений, которые характеризуют взаимодействия элементов в любой системе (отношения тождества, корреляции, субординации и оппозиции). С этой точки зрения, сектора II и IV (ценностно-гуманитарные и логико-понятийные компоненты); I и III (телесно-перцептивные и эмоционально-аффективные компоненты) будут находиться в отношениях коррелятивной взаимодополнительности. Сектора I и II; III и IV - в отношениях субординации, где более высокие сферы сознания (сектора II и IV) онто- и филогенетически возникают из генетически предшествующих им (I и III), но раз возникнув, подчиняют себе деятельность нижестоящих уровней. И, наконец, между сферами II и III; I и IV существуют отношения оппозиции. Так, духовно-смысловые (теургические) способности сознания противостоят телесно-перцептивным (теллургическим); а рационально-понятийные структуры противоположны субъективно-эмоциональным и спонтанно-аффективным движениям человеческой души. Если же обратиться к архаическим и раннефилософским представлениям об универсальных классифицирующих возможностях четырех первоэлементов Космоса (огонь, земля, вода, воздух), то телесно-перцептивной сфере сознания можно поставить в соответствие землю; логико-понятийной - огонь: эмоционально-аффективной - воду; а ценностной – воздух.

О всеобщности четырехчастного понимания мира во всех архаических традициях подробно писали М. Элиаде¹ и В.Н. Топоров². По свидетельству же неоплатоника Порфирия пифагорейцы владели тайным приемом "тетрактиды", "изящным и приложимым ко многим физическим вопросам"³. На эвристичность четверичного метода моделирования в связи с современной интерпретацией платоновского учения о первоэлементах Космоса указывал И.Д. Рожанский⁴.

2. Уровни сознания. Феномены бессознательного и сверхсознательного

Если пытаться углублять и конкретизировать предложенную схему, то возникает соблазн позаимствовать из архаических мифопоэтических моделей мира и другой важнейший классификационный принцип, а именно, трехчленное вертикальное деление мира (небесный мир - земной мир - подземный мир). Тогда, памятуя о существовании в психологии и философии троичной вертикальной схемы сознания (бессознательное - осознаваемое - сверхсознательное), верхний сегмент "поля" нашего сознания (небо) может быть связан с уровнем сверхсознания; нижний сегмент (подземный мир) - с бессознательным; а то, что располагается между бессознательным и сверхсознательным уровнями - это область сознательной души (или область осознаваемого), т.е. такие части "жизненного мира", которые контролируются нашим "я" или потенциально могут быть им контролируемы за счет волевых усилий. Учитывая то общее понимание сознания, которое было дано в рамках предыдущей лекции, отождествление сознания исключительно с осознаваемым представляется неверным, а выделение в рамках «жизненного мира» бессознательного и сверхсознательного уровней, напротив, вполне правомерным.

П
одобное трехчленное "вертикальное" деление сознания является широко распространенным в философских системах как на Западе, так и на Востоке. Неоплатоники, следуя традиции платоновского "Тимея", выделяли уровни ума, души и тела, определяющих как онтологическую развертку Космоса, так и развитие индивидуального сознания. В христианской богословской традиции также существуют указания на три уровня сознания: дух-душа-тело. Позднее Николай Кузанский писал о трех иерархически связанных сферах сознания: интеллектуальной (разумно-божественной), рациональной (рассудочно-душевной) и чувственной (неразумно-телесной). Гегелевская модель субъективного духа в первом разделе третьего тома "Энциклопедии философских наук" включает в себя три последовательно сменяющих друг друга уровня индивидуального сознания: природно-непосредственная душа - сознание – дух. З. Фрейд уже в ХХ веке вводит понятия об Оно (сфере эмоционально-аффективных побуждений личности, "кипящем котле инстинктов"), Я и Сверх-Я (области надличностных социальных регулятивов деятельности). В отечественной религиозно-философской традиции на троичную структуру сознания указывал Н.А. Бердяев в работе «О назначении человека»: греховно-бессознательное - сознательное - божественно-сверхсознательное. Таким образом, есть все историко-философские основания дополнить нашу исходную четырехчленную схему сфер сознания выделением трех его "вертикальных" уровней (рис.2).

Дадим хотя бы краткую качественную характеристику сверхсознательного и бессознательного уровней сознания. Их противоположность, по нашему мнению, связана со следующими основаниями.

Во-первых, это касается типа детерминации нашей сознательной жизни. Бессознательное оказывает на него в основном причинно-следственное воздействие со стороны врожденных инстинктов, вытесненных аффектов и комплексов, сформировавшихся автоматизмов поведения и т.д. Сверхсознательное подразумевает преимущественно целевую детерминацию, связанную с духовными императивами существования в виде творческих озарений и движущих идеалов деятельности. Бессознательное коренится в нашем прошлом опыте; сверхсознательное открывает горизонты будущего.

Во-вторых, в бессознательном таятся определенные угрозы нашему "я" со стороны телесных вожделений, страстей и болезненных воспоминаний, грозящих засосать нас в черную воронку безвременья и хаоса. Акты же сверхсознания всегда возвышают наше “я", давая ему возможность пережить сверхвременную радость творчества.

В-третьих, повышение удельного веса бессознательной детерминации психики сопровождается сужением горизонта "жизненного мира". Бессознательное - всегда ниже уровня моего сегодняшнего сознательного “я”. Еще З. Фрейд и К.Г. Юнг, занимавшиеся изучением психологии толпы, заметили, что ее нравственность в целом всегда ниже уровня нравственности составляющих ее членов. Сверхсознание, как целевой тип детерминации высшим, всегда, напротив, расширяет творческие и ценностные горизонты нашего "жизненного мира". Оно - выше уровня моего повседневного сознательного “я”; и благодаря сверхсознательному опыту человек может контролировать и просветлять как витально-хтонические импульсы тела, так и свои аффективные состояния.

Переходя к содержательному анализу, констатируем следующее: к бессознательному можно отнести совокупность телесных ощущений и влечений (низ сектора I), а также инстинктивно-аффективных переживаний, воспоминаний и комплексов (низ сектора III), которые находятся вне поля осознания и контроля со стороны нашего "я". Учитывая гигантскую литературу, существующую по проблемам бессознательного, укажем лишь на некоторые новые научные результаты, проливающие дополнительный свет на содержание бессознательного уровня психики. В рамках трансперсональной психологии доказано существование перинатальных матриц памяти, т.е. человек не только ничего не забывает из своего прошлого телесного и душевного опыта в постнатальный период существования, но при определенных условиях способен вспомнить свои ощущения в утробе матери и в период родов¹. Все более многочисленные подтверждения получает и гипотеза К.Г. Юнга о существовании архетипов коллективного бессознательного, т.е. относительно инвариантных образно-символических структур, определяющих и канализирующих протекание наших бессознательных процессов.

Кстати, и графический символ, который используется нами - крест в круге - является важнейшим объектом концентрации в ряде психотехнических традиций и носит название мандалы. Мандала, детально проанализированная швейцарским психоаналитиком, трактуется им как архетип целостности сознания, имеющий важное терапевтическое значение и выступающий средством примирения бинарных (сознательных и бессознательных) начал психического существования индивида. Тот же К.Г. Юнг высказал в свое время смелую гипотезу о возможности сохранения на самом "дне" эмоционально-аффективной "половинки" бессознательного уровня психики так называемых реинкарнационных переживаний. Индийская карма, с его точки зрения, и есть не что иное, как бессознательно-аффективный "груз прошлых жизней", который каждый из нас несет в тайниках собственной души и который, помимо нашей воли, определяет многие реакции, ценностные предрасположенности и пристрастия ².

Эти, казалось бы, совершенно фантастические спекуляции Юнга получают сегодня любопытное подтверждение со стороны клинической медицины. Упомянем здесь лишь знаменитые обследования Р. Моуди больных, бывших в состоянии клинической смерти, а также работу К.Г. Короткова¹. Интересные наблюдения и обобщения, касающиеся феномена ксеноглоссии и измененных состояний сознания, имеются в работах В.В. Налимова ² и Ч. Тарта ³. В последнее время достоянием научной общественности стали также поразительные феномены, происходящие с сознанием космонавтов, находящихся на околоземной орбите в условиях невесомости ⁴. Рациональное и систематическое объяснение подобных фактов науке только еще предстоит дать, однако и игнорировать их она больше не может, ибо это чревато иррационалистическими последствиями для не самой.

Что же касается содержательной интерпретации феномена сверхсознания, то к нему могут быть отнесены объективно-сверхвременные предметные содержания и акты сознания в виде: а) категориальных структур различного уровня, обеспечивающих возможность порождения и понимания любых смыслов, а также рефлексии над основаниями человеческой деятельности; б) содержательного объективного знания в виде математических истин, логических правил, законов природы, всеобщих нравственных, эстетических и социальных ценностей; в) творческих озарений и инсайтов; г) базовых черт характера и чувства творческого призвания, которые проявляются у одаренных личностей уже с младенчества.

В существовании сверхсознательной компоненты «жизненного мира» наиболее зримо проявляется свойство знания существовать относительно автономно от человека и приобретать как бы собственную логику развития, независимую от его предпочтений и пристрастий. В этом, как мы помним, коренятся истоки платонического взгляда на познавательный процесс и основания введения в гносеологию понятия «коллективного субъекта». Однако взгляд на феномен сверхсознания и существование «коллективного субъекта» может быть и вполне реалистическим, даже материалистическим.

Реалистические программы, особенно ее марксистский вариант, связывают бытие сверхсознания с той частью имеющейся в обществе информации, которая закодирована в символическом "теле" культуры, отвечает критерию всеобщности и общезначимости и не зависит ни от каких субъективно-психологических особенностей индивидуальных носителей этой информации. Вместе с тем, подобная объективная информация вне живого сознания индивида - неважно, творца или реципиента - актуально существовать не может. Нет никакого мира идей и никаких сознаний, превосходящих человеческий уровень.

При всей справедливости взгляда, что без материальных символов культуры (текстов, чертежей, формул) земное сознание (включая и его сверхсознательные слои) не может ни сформироваться, ни успешно действовать, - данная позиция представляется неудовлетворительной по нескольким причинам.

Во-первых, никакие базовые категориальные структуры сознания не могут быть индуктивно извлечены из индивидуального опыта и усвоены из символического мира культуры за счет предметной деятельности и социального научения. Мы уже отмечали выше, что их наличие в сознании apriori предшествует опыту и научению, а тем более любым реконструкциям их генезиса. После И. Канта эту позицию разделяли и Н. Гартман, и А. Бергсон, и Э. Гуссерль, и С.Н. Булгаков, и Н.О. Лосский, и М. Шелер. Глубокую современную аргументацию такой позиции можно найти в работе виднейшего католического философа ХХ века Д. фон Гильдебранда¹. Одновременно, вряд ли можно объяснить наличие категориальной структуры мышления и существенных черт характера личности, основываясь и на идее их генетической врожденности. Об этом мы также уже говорили при разборе натуралистической программы анализа познавательного процесса. Напомним, что в свое время Ж. Пиаже подверг убедительной критике гипертрофированный нативизм и Н. Хомского, и К. Лоренца, заметив, что "невозможно говорить о врожденных идеях в каком-то конструктивном смысле"¹, ибо вся проблема в том и состоит, чтобы уяснить, как генотип связан с психикой, а первичные категориальные установки последней соответствуют структурам внешнего мира. По Пиаже, все объяснения познавательного процесса с позиций генетической врожденности – есть типичная логическая ошибка объяснения неизвестного через неизвестное. Можно добавить к критике Пиаже, что тем более невозможно объяснить, скажем, художественную гениальность Моцарта или Пушкина, а также существенные черты их характеров, проявляющиеся уже с младенчества, исходя из того или иного сочетания четырех азотистых оснований ДНК в их генотипах. Тогда сам ген придется наделить духовностью и разумностью! С учетом данной критики, гипотеза духовной врожденности какого-то объективно-сверхсознательного содержания вовсе не представляется сегодня чем-то мистическим и экзотическим, возвращая нас на новом уровне к традициям отечественной гносеологии, предпринявшей на рубеже веков новую попытку синтеза платонизма и имманентизма, не игнорируя при этом и сильных сторон реализма.

Во-вторых, и это самое главное, с позиций реалистического материалистического подхода совершенно непонятным и необъяснимым остается факт существования надперсональных истин и ценностей, когда они находятся вне "поля" какого-либо индивидуального сознания. Если эти истины и смыслы обретаются в книгах и нарисованных формулах самих по себе, то тогда они существуют в них (или связаны с последними) каким-то явно нематериальным образом. Если же они (эти всеобщие идеальные смыслы и ценности) возникают лишь в индивидуальном живом сознании при "соприкосновении" с материально звучащим словом, печатным текстом или нарисованной фигурой (где их идеально нет), тогда поневоле придется предположить духовно-врожденный (предзаданный) характер этих идеальных смыслов и истин, что также выглядит явно не материалистически.²

На самом деле, обе эти равно неизбежные, но равно неприемлемые для грубого материализма альтернативы, вполне согласуются друг с другом, если принять гипотезу объективно-онтологического существования какой-то информационно-смысловой реальности, к которой мы, с одной стороны, приобщаемся с помощью сверхсознательных способностей сознания, а, с другой, в этих творческих усилиях приоткрываем в самих себе (по-платоновски - припоминаем) имманентно живущее в нас сокровенное знание той же самой смысловой природы¹. Не случайно в мистической традиции развивались и концепции "божественного экстаза", т.е. выхода индивида за собственные телесные и сознательные пределы; и концепции погружения в глубины собственного внутреннего мира, превосходящие эмпирическую данность сознания. У некоторых же особо одаренных мистиков встречаются оба этих пути сверхсознательного озарения - трансцендирование вовне и погружение вглубь себя, как, например, у Симеона Нового Богослова².

Такое диалектическое единство духовно-трансцендентного и духовно-имманентного в понимании сверхсознания заставляет нас обратиться к "вертикальной" оси сознания и проблеме человеческого "я", тем более, что в нашей модели пока остаются неучтенными такие важнейшие элементы "жизненного мира" как воля и психологические качества личности.

3. Системообразующая "ось" сознания. Понятия о глубинном и эмпирическом «я»

Применительно к развиваемой здесь модели сознания естественно предположить наличие динамической "оси я" (и, соответственно, оси самосознания) - своеобразной "вертикали" индивидуального жизнеустроения, которая разворачивается в особом "биографическом" или "экзистенциальном" времени в результате многообразных взаимоотношений человека с внешним миром, с другими "я" и, наконец, с тайниками собственной души. Это как бы стержень "жизненного мира", где многообразные поступки «я» определяют развертывание (или, наоборот, свертывание) "поля" сознания. Иными словами, наше "я" есть нечто деятельно-конструктивное и само-стоятельное, жизненная “ось” становления которого “сшивает" воедино все сферы и уровни сознания. При этом «я» оказывается удивительно многомерной и сложной реальностью.

С одной стороны, "я" представляется чрезвычайно устойчивым - сверхвременным и сверхсознательным - образованием. Во-первых, оно должно гармонично объединять различные и даже противоположные сферы сознания, но при этом оставаться автономным и не сводиться ни к одной из них; иначе его подстерегают опасности, о чем мы еще скажем ниже. Во-вторых, "я" должно оставаться чем-то относительно неизменным от рождения до старости, т.е. обусловливать единство нашего биографического времени. "Ось" самосознания не может быть дискретной. В-третьих, наше "я" призвано обеспечивать непрерывность личного существования даже в тех случаях, когда мы не ведем сознательной жизни. "Сознательное "я", - пишет в этой связи Р. Ассаджоли, - не только погружено в поток содержаний сознания, но, по-видимому, совсем исчезает, когда мы засыпаем, падаем в обморок, находимся под воздействием наркоза, наркотиков или гипноза. Но когда мы пробуждаемся или приходим в сознание, "я" таинственным образом появляется вновь, неизвестно как и откуда, - факт, при ближайшем рассмотрении, действительно непостижимый и сбивающий с толку. Этот факт вынуждает нас предположить, что за или над (выд. - авт.) сознательной самостью существует истинная Самость"¹. Идею о наличии за нашим "поверхностно-эмпирическим" "я" - "теоретического", “трансцендентального", "космического", "божественного", "духовного" и т.д. - Я высказывали и высказывают разные мыслители на Востоке, на Западе и в России. Китайские даосы говорили о космическом Дао, имманентном каждой человеческой душе. В индийской традиции Упанишад была заложена мысль о божественном всезнающем атмане, таящемся в глубинах повседневного человеческого "я". Буддийская доктрина махаяны говорила о "внутреннем будде", незримо оплодотворяющем суетную жизнь земного человека. В восточной философии ХХ века крупнейший современный теоретик буддизма Д. Икеда пишет: "Экзистенциалисты и фрейдисты рассматривают "я" как эго, в индивидуалистическом духе... Но в буддийской доктрине "срединного пути"... "я" едино с космосом. Оно является стержнем жизни и остается неизменным, даже если меняются все жизненные условия и обстоятельства" ¹. Ему вторит крупнейший представитель индийской веданты Шри Ауробиндо Гхош, подчеркивая внутреннее - сверхсознательное (Supermind) - единство личности, объединяющее все ее жизненные проявления².

В европейской философской традиции уже Пифагор говорит о тайной божественности человеческой души, напутствуя личность кратким афоризмом: "Следуй Богу"³. Сократ, как известно, говорил о внутреннем демоне, сподвигающем его на самые ответственные деяния и призывал к познанию собственной души. Платон в "Федре" уподоблял это скрытое начало личности божественному уму-возничему, правящему колесницей души. В христианской антропологии говорится о человеке, как потенциально носящем в себе "образ божий", который , однако, может проявиться лишь за счет творческих жизненных усилий самого человека. Процесс обожения личности в христианстве всегда и понимался как уподобление Христу через проявление скрытого в душе "всеведущего первообраза", “внутреннего Христа”. Данный мотив потенциального богоподобия человека, требующего актуализации, будет впоследствии с особой силой развит в русской "метафизике всеединства". П.А. Флоренский в "Столпе и утверждении истины..." выделит в душе исконное божественное Сам и противопоставит его эгоистической самости. Именно Сам, по мысли выдающегося русского философа, является сверхсознательно-субстанциальным "ядром" личности⁴. В западной классической философской традиции помимо Канта с его четкой дихотомией эмпирического и трансцендентального "я", наличие первичного дорефлексивного "центра" нашей душевной жизни отмечает Гегель¹. Он же - отдадим должное его гениальной проницательности - четко фиксирует и внутреннее противоречие, свойственное этому устойчивому сверхсознательному "ядру" нашей личности. "Душа, - отмечает Гегель, - уже в себе есть противоречие, состоящее в том, что, представляя собой нечто индивидуальное, единичное, она в то же время все же непосредственно тождественна с всеобщей душой природы, с ее субстанцией" ².

В самом деле, это глубинное Я должно, с одной стороны, быть одинаковым для всех индивидуальных эмпирических "я", обеспечивая хотя бы единство и общезначимость работы категориальных структур сознания, т.е. той всеобщей формальной "сетки", которую мы a priori "набрасываем" на мир, дабы сделать его умопостигаемым. Но, с другой стороны, в нашем глубинном Я должны корениться какие-то духовно-внебиологические, базовые конституэнты именно нашей уникальной личности, определяющие с детства ее специфические черты характера, ценностные предпочтения, таланты и, наконец, жизненные сверхзадачи (личностную энтелехию, если использовать эту категорию Аристотеля). Единство этих противоположностей внутри глубинного Я, в отличие от западной, хорошо учитывается восточной, прежде всего индийской мыслью. Там Я или человеческая монада рассматривается как двусоставная по своей природе - в ней есть и одинаковое для всех живых существ божественное всезнающее "зерно духа" (атма), и его индивидуальные сверхсознательные духовные накопления в прошлых жизнях (буддхи), которые так или иначе проявляются в настоящей жизни личности. Мы не будем здесь давать оценку этому положению восточной философии. С позиций предлагаемой гносеологической модели сознания, никаких теоретических запретов на подобные взгляды мы не видим. Они достаточно последовательны. Что касается их конкретного принятия или неприятия - то это уже дело личного мировоззренческого самоопределения. Дело же философии не столько нечто мировоззренчески утверждать или опровергать - тогда философия рискует выродиться в идеологию - сколько беспристрастно искать истину и осуществлять посильный синтез того, что теоретически возможно и фактически реально удостоверено, причем не только наукой, но и тысячелетней религиозной практикой. Впрочем, темы глубинного Я и сверхсознания столь сложны и столь недавно вновь стали предметом серьезных научных и философских обсуждений, что выносить здесь какое-то окончательное суждение авторы, естественно, не берутся.

Вернемся к диалектике человеческого "я". Очевидно, что помимо глубинного Я, природа которого остается загадочной, необходимо признать также и многомерно-полифоническое бытие эмпирического "я", пребывающего в реальном земном времени и пространстве. В отличие от Я, которое является чем-то глубоко содержательным, относительно автономным и устойчивым; эмпирическое "я", напротив, является пустым, гетерономным и текучим, не включающим в себя ничего, помимо способностей и содержательных компонентов, принадлежащим четырем ранее выделенным сферам сознания. Отсюда такие разночтения в содержательных интерпретациях феномена эмпирического "я" и совершенно естественные попытки отождествить его или с деятельностью мышления (принцип cogito у Декарта), или с физическим телом человека (как у французских материалистов), или со сферой душевно-эмоциональных переживаний (как в философии жизни), или со способностью к проективному смыслополаганию (как в экзистенциалистски ориентированных философских течениях).

Подобные теоретические разночтения фиксируют вполне реальный факт: наше повседневное "я" всегда является объектом "атаки" всех четырех сфер сознания (хотя бы потому, что бытие последних связано с удовлетворением тех или иных человеческих потребностей), а, значит, всегда рискует превратиться в иллюзорно-одномерное эго, без остатка растворившееся или в стихии телесно-витальных, плотских потребностей; или в бессознательно-аффективных вожделениях и жажде чувственных наслаждений; или в сфере абстрактно-теоретического конструирования; или, наконец, в иллюзорно-игровом мире художественных образов. В любом из четырех случаев существует реальная угроза целостному и многомерному существованию "жизненного мира" и тем формам со-знания, которые необходимы человеку для гармоничного бытия в мире. Более того, всегда существует угроза ложных идентификаций нашего "я" с вещно-символическими его объективациями - карьерой, богатством, семьей, социальным успехом и славой, даже с квартирой и одеждой. Теоретическому анализу этих ложных самоидентификаций и социально-психологическим методам избавления от них посвящена знаменитая книга Э.Фромма "Иметь или быть?"¹.

Однако не следует думать, что с эмпирическим "я" связаны одни соблазны и угрозы личности. Совсем нет. Его естественные ипостаси бытия, о которых мы поговорим чуть ниже, есть непременное условие полнокровной социальной жизни, а также субстанциального выявления и обогащения нашего глубинного Я. Спрашивается, как же непротиворечиво и последовательно совместить полярные представления о сверхсознательном Я и эмпирическом "я" в рамках нашей модели сознания?

Есть основания предположить, что слово "я" в его повседневном словоупотреблении - есть не более чем, психический способ фиксации этапов движения (восхождения или ниспадения) нашего сверхсознательного Я по "горней вертикали" со-знания. Рождаясь из "тьмы и молчания бессознательного", по выражению К.Г. Юнга, наша индивидуальность, проходя через ряд ступеней эволюции (через ряд ипостасей нашего земного эмпирического "я"), способна в конце концов достигать и гипотетического уровня Космического Сверхсознания, по выражению Ауробиндо Гхоша, обогащая в ходе этого процесса исходное глубинное Я.

4. Диалектика развития представлений о собственном "Я".

В научной и философской литературе отмечается несколько этапов становления самосознания. В качестве первичной стадии - внутриутробный и ранний постнатальный период - можно выделить этап существования прото-Я, когда сверхсознательное "ядро" нашей будущей личности еще лишено каких-либо сознательных впечатлений и полностью растворено в стихии бессознательных телесно-аффективных потребностей, влечений и влияний. Здесь ребенок пребывает в абсолютном со-знании и со-общении со всем сущим, где прото-Я тождественно прото-Мы и где совершенно непосредственная жизнь души, по-видимому, еще не обособилась, телесно не отгородилась от мира. Многие факты косвенно говорят о достаточно богатой душевной жизни младенца, если учесть, что уже через 3 месяца после зачатия он совершает сосательные и хватательные движения руками, у него меняется выражение лица; а в 4,5 месяца открываются глаза и развиваются другие органы чувств. Сразу же после рождения его слух настолько развит, что он может узнавать мелодии. Крупнейший специалист по психическому развитию в раннем онтогенезе Т. Бауэр также приводит экспериментальные данные, говорящие о наличие поразительной "врожденной" готовности к ориентации в окружающем мире даже у младенцев 1-2 дней от роду¹.

Следующий этап самосознания, обыкновенно выделяемый в психологических исследованиях, носит название телесного (или физического "я"), когда происходит психическая самоидентификация с собственным телом. Огромную роль играют здесь сенсорно-моторные реакции и действия ребенка, а также формы вневербальной коммуникации со взрослыми, их оценки детского поведения, подкрепляющие или запрещающие те или иные его действия. На данном этапе бытие "я" ограничено преимущественно витальными запросами тела и эмоциональной потребностью в тепле, укрытости и уюте. Ж. Лакан выделяет особую "стадию зеркала", когда ребенок начинает в нем себя узнавать. Тогда же, по мнению французского психолога, его эмпирическое "я" начинает впервые раздваиваться на реальное "я" и "я" воображаемое (или идеальное "я" в терминологии Р. Бернса²), т.е. возникает противоречие между тем, что представляет собой ребенок на самом деле и тем, кем он хочет стать - взрослым. Часто он отождествляет свое телесное "я" со своим ближайшим взрослым окружением - с "мы", где его способности не совпадают с тем, что могут они (взрослые). Это заставляет его как глубже осознавать самого себя, так и активно участвовать в процессе собственной социализации (они могут - а я не могу!?).

Стадия телесного "я", начиная со второго года жизни, постепенно сменяется социальным "я"¹, когда формируются представления об автономности других человеческих "я", и подросток начинает сознательно соизмерять свои поступки с требованиями социального окружения. Основополагающую роль на этом этапе играет овладение языком и письменностью, а также вхождение ребенка в систему социальных ролей и связей. Здесь индивид становится личностью с отчетливо наличествующим "идеально-эталонным я", которое может приобретать самые разнообразные формы от актуализации в нем структур глубинного Я, устремляющих личность вверх по пути творческой самоактуализации, до его полного отрицания (как бы забвения). Последнее проявляется в двух тупиковых формах бытия социального "я" – в безликом конформизме, когда идеально-эталонное "я" практически полностью отсутствует и индивид смиряется с самим собой и социальным окружением; или – в эгоцентризме, когда иллюзорное идеальное "я" (чаще всего определяемое низшими влечениями при молчащем высшем Я) полностью подавляет реальное "я", существующее среди других реальных "я", и оборачивается ненасытным вожделеющим эго, агрессивной самостью, противополагающей себя всему остальному миру. Знаменательно, что социальное "я", превратившееся в эго - есть самое бессознательное (а, вернее, антисознательное) существо во Вселенной, ибо изолируется и от другого «я», и от живительного социального "мы", и от со-знания со своей собственной глубинной сущностью. Г. Марсель – французский философ и драматург - удачно назвал эгоцентриста существом, "загроможденным собой"², а его печальную участь предсказал М. Бубер: "Когда довлеющее себе особенное отделяет себя от других, оно отдаляется от бытия"³. В русской же философии, пожалуй, никто лучше не описал земных и посмертных мучений самости, чем П.А. Флоренский в письмах "Грех" и "Геенна" из "Столпа и утверждения истины…"

Следующая стадия самосознания - нравственное (или духовное) "я", когда личность становится подлинной индивидуальностью, постоянно сверяющей свои действия с высшими духовными идеалами и самое главное, чувствующей нравственную ответственность за жизнь, достоинство и свободу других "я" в рамках единого "мы". Здесь наше сознание уже начинает выходить за собственные телесные и социальные границы, становясь со-вестной своему высшему Я и обогащая его своими по-настоящему осмысленным поступками. Отметим в этой связи великолепный анализ нравственного "я" с позиции "теории доминанты", данный выдающимся отечественным физиологом и, одновременно, глубоким мыслителем А.А.Ухтомским¹. С его точки зрения нравственным человеком является тот, у кого есть “доминанта другого”, т.е. нацеленность на альтруистическое и благо-дарное бытие, при отказе от самостной доминанты. Одним из важных критериев наличия нравственного "я", как точно подметил в свое время еще У. Джемс, служит его готовность пожертвовать своим социальным и даже телесным "я" ради духовных ценностей и общего блага ². Высшим же познавательным органом сознания, обеспечивающим бытие нравственного "я" является, по мнению большинства религиозных систем, сердце человеческое и дар умного сердечного ведения. Любопытно, что этапам развития самосознания в онтогенезе (телесное «я» - социальное «я» - нравственное «я») можно поставить в соответствие различные регулятивы нравственного поведения: страх – стыд – совесть. Боятся за собственную телесную жизнь, испытывают стыд перед другими членами общества, а совесть гложет человека наедине с самим собой.

Н
1 – прото-Я;

2 – телесное «я»;

3 – социальное «я»;

4 – нравственное «я»;

5 – гипотетическое космическое сверхсознательное Я

а нашей схеме (рис. 3) узловые точки "вертикального" восхождения личности могут быть представлены следующим образом:

Р
ис.3

Некоторые религиозные учения настаивают на том, что именно на этом последнем - сознательно-сверхсознательном - уровне существования (пункт 5 на схеме), человек осознает свою деятельную сопричастность мировому целому и начинает чувствовать личную ответственность за судьбы всего живого на Земле и в Космосе. Иными словами, эта возможная стадия самосознания оказывается тождественной абсолютному со-знанию со всем мировым сущим. Оставляя без ответа вопрос о реальности наличия столь развитых сознаний в Космосе, сделаем некоторые выводы из вышеизложенного. Во-первых, развертывание "вертикальной" оси самосознания подразумевает расширение горизонта "жизненного мира" личности, реализацию его духовного и интеллектуального потенциала (становление логико-понятийной и ценностной сфер сознания). Во-вторых, это расширение «поля сознания» есть одновременно и приобщение к своему глубинному Я, причем чем больше человек "забывает" о своем телесно-аффективном и социальном эго, тем более значительные пласты его внутреннего мира раскрываются перед ним, включая его жизненную сверхзадачу. В-третьих, чем выше уровень самосознания и нравственной ответственности личности, тем больше не только выявляется ее глубинное Я, но и обогащается опытом эмпирического земного пути человека. Таким образом, Глубинное Я может быть истолковано как субстанциальное основание бытия нашего эмпирического "я" (реального и идеального), способное прирасти в процесс творческого жизнеустроения личности через обретение ею разнообразных познавательных способностей. Закономерности же духовного восхождения личности с присущими этому процессу особыми экзистенциальными категориями будут рассмотрены нами в лекции 9 данного раздела, а пока – уточним дефиницию, данную в конце предыдущего раздела:

Сознание личности - это динамически разворачивающаяся от бессознательных к сверхсознательным слоям «жизненного мира» система познавательных способностей и видов знания (перцептивных, эмоциональных, ценностных, логических), обеспечивающих личное совершенствование и многомерную творческую деятельность Я в мировом бытии.

Последнее словосочетание означает, что пришла пора обратиться к проблемам онтологии сознания, к вопросу «что есть сознание по самому своему существу?». Это подразумевает необходимость: а) прояснить мысль русских философов о связи реальности сознания с феноменом жизни во Вселенной, о чем речь шла выше; и б) поставить под сомнение его сугубо идеальный статус.