иванов миронов университетские лекции. Лекции по метафизике москва 2004 г. Оглавление

• Название: Лекции по метафизике москва 2004 г. Оглавление
• Анкор: иванов миронов университетские лекции.doc
• Дата: 14.03.2017
• Размер: 4.28 Mb.
• Имя файла: иванов миронов университетские лекции.doc
• Тип: Лекции; #3757
• страница: 40 из 70

Лекция 20. Субъект и объект познания. Сущность знания и его атрибутивные характеристики.

Категории субъекта и объекта являются важнейшими условиями последовательного и рационального осмысления любого вида познавательной деятельности. Аналоги этих категорий можно найти и в китайской, и в индийской философской мысли. При этом жесткое противопоставление того, кто осуществляет познавательный акт (субъект) тому, на что этот познавательный акт направлен (объект или предмет)¹, характерно для европейской рационалистической мысли Нового времени, когда под объектом чаще всего понимается природа, противостоящая человеку, как мыслящему субъекту. Законы природы здесь или же «высвечиваются» извне естественным светом человеческого разума (позиция реализма), или же привносятся внутрь природного хаоса, как он нам дан в многообразии чувственного опыта, конструктивной теоретической мыслью самого человека (позиция трансцендентализма). Для философии ХХ века характерно остро критическое отношение к обеим этим познавательным установкам и, как следствие, общее неприятие классической категориальной пары субъект-объект, как лежащей в основании неадекватного понимания бытия и познания.

1. Критика субъект-объектной дихотомии и ее ограниченность.

Критика классической субъект-объектной познавательной установки (вплоть до попытки выбросить ее за борт философии как ненужный «метафизический хлам») обусловлена в ХХ веке целым рядом вполне объективных причин, которых мы уже отчасти касались на предыдущих страницах.

Во-первых, за гипертрофированным вниманием новоевропейской философской мысли к категориям субъекта и объекта лежит, по мысли М. Хайдеггера, превращение человека в демиурга мира (субъект – буквально подлежащее, «то, что в качестве основания собирает все на себя»¹), где мир, в свою очередь, превращается в картину миру, в объект-образ, в значительной мере порождаемый интеллектом самого человека. «Определяющее для существа Нового времени скрещивание обоих процессов, превращения мира в картину и человека в субъект, - пишет немецкий мыслитель, - заодно бросает свет и на, казалось бы, чуть ли не абсурдный, но коренной процесс новоевропейской истории; чем шире и радикальнее человек распоряжается покоренным миром, чем объективнее становится объект, чем субъективнее, наступательнее выдвигает себя субъект, тем неудержимее наблюдение мира и наука о мире превращается в науку о человеке, в антропологию. Неудивительно, что только там, где мир становится картиной, впервые восходит гуманизм»¹. Относительно же сущности новоевропейского гуманизма, основанном на обожествлении человеком самого себя и, как следствие, на агрессивно-потребительском отношении к природе, раньше и, пожалуй, точнее, чем М. Хайдеггер, выскажется П.А. Флоренский: «Парадокс: человек хотел образовать натуралистическое миропонимание - и разрушил природу; хотел дать гуманистическое миропонимание - и уничтожил себя как человека»². Жесткий диагноз европейской культуре, поставленный этими выдающимися мыслителями, сохраняет свою правоту и по сию пору.

На рубеже тысячелетий стало окончательно ясно, что природа вовсе не есть пассивный объект познания и практического воздействия. Она не должна рассматриваться в качестве безликой окружающей среды, в жизнь которой человек может вмешиваться по своему произволу. Это ведет к неотвратимой гибели и природы, и самого человека. Биосферу необходимо рассматривать иначе. Она представляет собой иерархически упорядоченную целостную систему, своеобразный и исключительно сложно организованный субъект жизнедеятельности, законы существования которого – есть одновременно и законы существования человеческого сообщества.

Эти глубинные закономерности гармоничного развития и оптимального функционирования природного организма отнюдь не прозрачны для холодного и самоуверенного научного рассудка, привыкшего понимать под ними свои собственные теоретические конструкции, извне, актом субъективного произвола, приписываемые природе. Об этой парадоксальной способности человеческого интеллекта наделять объективным существованием свои собственные идеальные порождения мы еще поговорим ниже, анализируя проблемы сознания. Подобная слепота не может остаться безнаказанной. Еще Ф. Бэкон, в сущности, основоположник технократической установки сознания, предупреждал последующие поколения своих не в меру ретивых учеников, что успешно преобразовывать природу можно лишь считаясь с ее собственными глубинными закономерностями.

Во-вторых, человек не является абстрактным и безликим субъектом познавательной деятельности. Он есть конкретный – живой, чувствующий и творческий – деятель, руководствующийся в познании вовсе не только и не столько всякими категориальными схемами и всеобщими идеями, сколько личностными целями и интересами, эмоциональными предпочтениями и мечтами. Его отношение к миру не отчужденно-объектное, а вовлеченно-соучастливое; он не противостоит познаваемой предметности, а буквально живет ей в творческом акте, как бы растворен в ней.

В-третьих, субъект-объектное понимание познавательного процесса игнорирует межличностные (как иногда говорят субъект-субъектные) связи между людьми. Отношение человека к миру, в том числе и познавательное, всегда опосредствовано отношением к другим людям, и, в конечном счете, именно межличностные связи (отношения «я-ты» и «я-мы») являются самыми значимыми в человеческом существовании. Человек есть прежде всего эмоционально переживающее и сопереживающее, оценивающее и социально утверждающееся, а только потом уже – разумно познающее существо.

В-четвертых, в классическом рационализме совершенно не учитывались дорациональные структуры опыта, обеспечивающие первичное – бытийственное, т.е. неотчужденное от бытия - понимание себя и мира. «Когда я говорю, что первичным является бытие, - пишет в этой связи Н.А. Бердяев – один из самых последовательных критиков субъект-объектной дихотомии, - то я говорю не о том бытии, которое уже рационализировано и выработано категориями разума,… а о первожизни, предшествующей всякой рационализации, о бытии еще темном… Противостоит познанию как объект, лишь то бытие, которое познанием до этого препарировано и рационализировано. Но сама первожизнь не противостоит познающему, ибо он в нее изначально погружен. Выбрасывание познания из бытия есть роковой плод рационалистического просвещения…»¹.

Возникает естественный вопрос: может следует и вправду, отталкиваясь от этих вполне здравых аргументов, избавиться от «замшелых» категорий субъекта и объекта, как от наследия так называемого «классического» просвещенческого рационализма, развенчанного в современной философии? Такую позицию можно довольно часто встретить на страницах современных философских трудов. Однако при внимательном анализе она предстает как плод явного недоразумения.

Конечно, волевым актом можно избавиться от терминов «субъект» и «объект», но избавиться от предельных категориальных смыслов, в «пространстве» которых рационально осмысляется познавательный процесс – невозможно в принципе. Будучи отвергнутыми, они неизбежно воспроизведутся, скажем, в виде следующих категориальных пар: «познающий – познаваемое» или «акт сознания – предмет сознания». Даже сами негативные суждения типа «субъект и объект тождественны» или «разделение на субъект и объект – неверно» утверждают бытие этих категорий, ибо подразумевают некую объектность, относительно которой некто (субъект) выносит подобное суждение.

Главными источниками недоразумений, восходящими, кстати, к классической установке просвещенческого рационализма, являются или онтологизация категорий субъекта и объекта (отождествление их с оппозицией «человек-мир») или наделение их ценностным (аксиологическим) и психологическим содержанием (отождествление с противоположностью «я – не-я»). Отсюда - совершенно неоправданные возмущения типа: «как же можно человека превращать в безликий субъект познания?» или «как же можно другое живое «я» рассматривать в виде объекта?». Отсюда же и лишенное смысла утверждение о необходимости учета субъект-субъектных отношений. Здесь везде совершенно не учитывается, что есть различные философские категории, имеющие свои области метафизического применения. Их никогда не следует валить в одну кучу. Категориальная пара «субъект–объект» представляет собой средство метафизического осмысления именно познавательного процесса. Это язык метафизической рефлексии над знанием, а не истолкования бытия или человеческого ценностного отношения к миру. Даже если гносеологические категории в таком контексте неправомерно использовались (и используются), то это еще не повод, чтобы избавляться от категорий как таковых.

Наконец, необходимо учитывать, что в реальных познавательных актах (не только художественных, философских и религиозных, но даже и в научных) познающий и познаваемое чаще всего совпадают: художник живет задачей воплощения эстетического идеала, аскет-подвижник растворен в созерцании божества, физик полностью поглощен решаемой научной задачей. Творческий познавательный акт всегда имеет бытийственное и ценностное измерения. Однако как бы сознание ни совпадало в нем со своим предметом, субъект-объектная дихотомия восстанавливается с железной необходимостью всякий раз, как только мы ставим своей задачей подвергнуть этот творческий акт теоретико-познавательной рефлексии.

Более того, субъект-объектная метафизическая исследовательская установка появляется и в том случае, если творец просто желает записать или вспомнить свой творческий опыт. Даже в мистическом опыте йоги, видящей свою цель в избавлении от ложной дуальной установки сознания, категориальная пара «субъект-объект» (от которой как раз и хотят избавиться!!!) оказывается все равно необходимой для более или менее удовлетворительной передачи своего опыта чужому сознанию или для его текстовой объективации¹.

Таким образом, задача заключается не в устранении неустранимой пары гносеологических категорий «субъект» и «объект» из ткани теоретико-познавательных исследований, а в уточнении их возможного смыслового содержания и, самое главное, характера связи между ними.

2. Объект познания

Под объектом познавательной деятельности в самом широком смысле слова следует понимать все то, на что направлен взор познающего субъекта. Соответственно, не все, что объективно существует в мире, может быть объектом познавательной деятельности. Объект и объективная реальность – вещи совершенно разные. Например, человек что-то не может сделать объектом познания в силу чисто исторических причин: неразвитости технических средств наблюдения, не сформировавшегося методологического аппарата анализа и т.д. Так, элементарные частицы и атомные ядра, несомненно, существовали во времена древних греков, но не были предметом их анализа; точно также и сегодня существуют такие вещи и процессы, которые мы не можем познавать в силу своей исторической ограниченности¹. С другой стороны, какие-то вещи и процессы могут не являться объектом моей познавательной деятельности по причине отсутствия познавательной направленности на них. Я могу бесконечное число раз щелкать электрическим выключателем, но не иметь ни малейшего представления о том, что такое электричество. Человек, искренне и непосредственно переживающий чувство любви, может оказаться абсолютно неспособным сказать что-либо вразумительное о том, чем является любовь по самому своему существу.

Одновременно, полноправными объектами познания являются состояния и факты сознания (восприятия, эмоции и т.д.)², а также его различные порождения, включая те, которые не существуют в самой действительности: кентавры, черти с хвостиками, роботы из научно-фантастических фильмов и даже логически невозможные образования (типа «круглого квадрата»). В принципе все, что только может помыслить или представить себе человек, способно стать предметом его познавательной деятельности, любые фантазии и гипотетические ситуации. Более того, способность творчески конструировать гипотетические объекты познания, даже могущие не встретиться ни в какой объективной действительности, как раз и является существеннейшей характеристикой именно человеческого бытия, способного, в отличие от животных, планировать возможные сценарии будущего. Не будет, по-видимому, большой ошибкой определить человека как животное, способное строить и познавать гипотетические объекты.

Однако какой бы объект познания мы ни рассмотрели – реальный (живого человека), идеальный (понятие «человек») или идеально-гипотетический (представление о человеке, способным жить 300 лет), везде обнаруживается нечто принципиально общее, а именно: любой объект познания представляет собой нечто трансцендентное, некую тайну, загадочное «Х», относительно которого мы хотим получить знание¹. Даже в объектах, произвольно сконструированных и придуманных нами, эта неизвестность присутствует. Мы ведь можем задать себе (и очень часто задаем) весьма интересные и важные вопросы: а как будет смотреть на мир человек, который живет 300 лет, какова его возможная психология? Или же: а какой могла бы быть физиология и психология кентавра? Или: проявлением каких болезненных черт американского характера и американской культуры являются их навязчивые фильмы ужасов о восстании роботов в грядущей мертвенно-технотронной цивилизации?

Можно сделать следующий вывод: если нечто существующее в мире, в нашем сознании или в культуре не является для нас таинственным, не несет в себе тайны, этого самого «Х»,, то оно никогда и не будет выступать перед нами в роли объекта познавательной деятельности.

Одновременно объект не может быть абсолютно трансцендентным. В таком случае он рисковал бы остаться попросту неизвестным, как бы пребывающим в состоянии гносеологического небытия типа кантовской вещи в себе. Поэтому правы те мыслители, которые утверждают момент имманентной бытийной связности познающего сознания со своим объектом, отсутствие непроходимой границы между ними. Это особенно относится к объектам нашего внешнего опыта. Весь процесс познания, по мысли В.С. Соловьева, как раз и покоится на том, что «познающий известным образом внутренно связан с познаваемым, находится с ним в существенном единстве».² Эта интуиция первичного единства человека с миром, нашей имманентной укорененности в нем присутствует у разных мыслителей ХХ века – С.Л. Франка, М. Хайдеггера, М. Шелера.

Любопытно, что в этом пункте западная мысль сходится с восточной. Так, в буддийской психотехнике целью устранения дуальной, жестко рационалистической установки сознания, как раз и является возвращение на новом уровне к онтогенетически исходной познавательной способности, которая носит название праджня-интуиция (ср. русское – пра-знание).¹ Она подобна детскому, наивно-открытому и незамутненному предрассудками, непосредственному переживанию сродства с миром, и, вместе с тем, ощущению его огромности и таинственности. Это как бы первичное истинное видение объектности как таковой (и, соответственно, бытия как такового) в виде органического диалектического единства ее трансцендентности и, одновременно, имманентности сознанию познающего. Оно потом утрачивается взрослым человеком, задавленным ворохом рационалистических предрассудков и социальных установок. Неслучайно, по-видимому, Христос призывает своих учеников учиться глядеть на мир, как глядят на него маленькие дети. Впрочем, существование подобного опыта переживания объектности как таковой, генетически предваряющего любое рациональное отношению к объекту, остается в настоящий момент объектом дискуссий, ибо не очень понятно, как можно рационально обсуждать то, что по определению предшествует любым рационализациям!?

Объект познания имеет еще одно очень важное свойство – он не остается неизменным. Любое добытое знание об объекте раскрывает в нем новые тайны. Так, объект под названием «атом» со времен древних греков претерпел существенное гносеологическое развитие: мы теперь знаем о его внутреннем строении, весе, изотопах и т.д. То же самое можно сказать о таких объектах как натуральный ряд чисел, электромагнитные явления, закономерности организации генома и т.д. Любой объект как бы временится, что отражается в истории науки, которая его изучает. С особо сложными случаями мы сталкиваемся тогда, когда объект претерпевает не только гносеологическое, но и собственное развитие. Вплоть до середины ХХ века считалось, что собственную историю имеют человеческое общество, культурные образования (например, язык), живые объекты (разного рода биологические виды), а также биогеоценозы. Однако теперь – в контексте современных синергетических исследований - становится понятным, что и неживая природа (если только такая на самом деле есть!?) эволюционирует, претерпевая процесс качественных необратимых изменений. И если еще в начале века выдающийся французский физик и математик А. Пуанкаре усматривал преимущества физики по сравнению с другими науками в исторической неизменности ее предмета, то сегодня вполне серьезно обсуждаются проблемы эволюции фундаментальных физических законов.

Все это заново ставит принципиальный теоретико-познавательный и методологический вопрос о соотношении собственного и гносеологического развития объекта – вопрос, который поставил и по-своему блестяще решил еще К. Маркс в «Капитале». Использованный им познавательный принцип носит название единства логического и исторического и гласит, что в теоретической системе знания собственная история объекта должна быть вскрыта в его существенных и необходимых моментах – логически, но при этом необходимо опираться на историю его познания, ибо развитие идей в той или иной степени запечатлело собственную историю объекта. Одновременно, именно с высоты теоретически познанного предмета становятся ясными закономерности истории его познания, и каждый мыслитель прошлого получает по заслугам.

Мысль о необходимости глубокой проработки истории своей науки для любого крупного теоретика очень точно сформулировал итальянский ученый С. Канниццаро, с именем которого связывают завершение формирования атомно-молекулярной теории в химии: «Часто бывает, что ум, усваивающий новую науку, должен пройти все фазы, которые прошла наука в своем историческом развитии»¹. Словом, теоретическая реконструкция собственной истории объекта опирается на историю его познания (на его гносеологическое развитие); а его гносеологическое развитие проясняется только на основании логики собственного развития, вскрытой теоретической мыслью.

Таким образом, объект глубоко диалектичен по своему существу: он трансцендентен и, вместе с тем, имманентен сознанию познающего; он в существенной мере зависит от позиции субъекта познавательной деятельности и, одновременно, не зависит от него, имея собственную логику развития. Однако и субъект познавательной деятельности имеет не менее сложные и противоречивые характеристики.

3. Субъект познания

На первый взгляд может показаться, что с пониманием субъекта познания дело обстоит намного проще и его можно напрямую отождествить с человеческим индивидом, осуществляющим познавательный акт. Такая позиция близка нашему повседневному наивно-реалистическому опыту и наиболее распространена. Она трактует субъект в качестве так называемого психологического субъекта познания. Здесь познающий чаще всего рассматривается как пассивный регистратор внешних воздействий, с той или иной степенью адекватности отражающий объект.

При всей интуитивной очевидности подобного подхода в нем есть один существеннейший недостаток – он не учитывает активный и конструктивный характер поведения субъекта, то, что последний способен не только отражать, но и формировать объект познания. Более того, знание всеобщего и необходимого характера, что особенно зримо наличествует в логике и математике, нельзя вывести, исходя из теории отражения объекта и представлений о субъекте как психологическом индивиде. Поскольку не совсем понятно, что отражают в мире математические понятия и теории (скажем, мнимые числа), и еще более непонятно, как математики-индивиды, обладающие принципиально разными индивидуально-психологическими, национально-культурными и историческими особенностями, способны одинаково осуществлять всеобщие и необходимые математические доказательства, то гораздо логичнее предположить следующее: субъект познания, вопреки очевидности, сверхпсихологичен и сверхиндивидуален. Во многих индивидуальных психологических субъектах, независимо от их эмпирических особенностей, есть нечто одинаковое и доопытное (априорное), благодаря чему они единообразно формируют объект познания и познают его.

Иными словами, существует некое инвариантное и устойчивое «познавательное ядро» в каждом человеке, которое обеспечивает единство познания в контексте различных эпох и культур и выявление которого составляет подлинную цель теоретико-познавательной деятельности. Такая трактовка субъекта восходит к И. Канту и получила название трансцендентального субъекта познания. Развитие опытных наук, особенно психологии, подтвердило правоту многих кантовских философских интуиций. Действительно, у индивида существует целый комплекс первичных доопытных идей и установок, формирующих его картину мира, более или менее одинаковую с картинами мира у других людей: эталоны восприятия цвета, звука и формы, категориальные структуры мышления, языковая компетенция и т.д.¹

Сам основоположник трансценденталистского взгляда на субъект познания уклонялся от вопроса «каково происхождение этого доопытного познавательного ядра в каждом человеке?». По И. Канту, он попросту лишен смысла: структуры трансцендентальной субъективности априорны²; а потому все попытки ответить на этот вопрос неизбежно приводят к логическому кругу, когда сама постановка проблемы подразумевает наличие того, о происхождении чего спрашивают. Однако последующая философская и психологическая традиция предложила целый спектр решений проблемы происхождения трансцендентальной субъективности.

Так, Н. Хомский и К. Лоренц считали их биологически врожденными формами адаптации к миру; Ж. Пиаже – следствием инвариантных структур деятельности, которыми ребенок овладевает на ранних стадиях развития; марксистская психологическая парадигма рассматривала их как продукт влияния инвариантов культурной среды. В рамках восточной гносеологической традиции также признается существование устойчивого познавательного ядра личности, но оно связывается с механизмами духовной врожденности, с универсальными когнитивными характеристиками монад, остающимися неизменными в череде их духовных перерождений. Любопытно, что и в христианских религиозных гносеологических моделях признается некое духовно врожденное ядро субъективности, обеспечивающее общность базовых принципов познания и практической деятельности¹. Во всех вышеприведенных объяснениях природы и происхождения трансцендентальной субъективности есть, по-видимому, рациональный смысл, однако и такое понимание природы субъекта не является исчерпывающим.

Гегель был, по-видимому, первым, кто достаточно убедительно показал: индивид, какими бы общими с другими индивидами структурами субъективности он ни обладал, тем не менее, познает по-разному в каждую конкретную историческую эпоху в зависимости от господствующих в обществе общекультурных предпосылок, идеалов и норм познавательной деятельности. Один и тот же объект носители разных познавательных традиций могут даже видеть (а не то, что познавать!!!) совершенно по-разному. К примеру, дикарь с острова Борнео и современный ученый-биолог увидят в компьютере разные вещи: один – магически мерцающий и загадочно звучащий объект, от которого желательно держаться подальше; второй – вершину достижений человеческого научного гения, существенно облегчающую его научную деятельность.

Стало быть, индивидуальная познавательная активность двух субъектов определяется какими-то надперсональными структурами, имеющими как бы свою собственную жизнь и логику развития. Более того, объем знаний, который существует в социуме на данный момент исторического времени, всегда превосходит объем знаний и навыков, которыми владеет каждый отдельный познающий индивид. Отсюда вытекает идея существования коллективного (или соборного) субъекта познания, практически реализующегося посредством усилий многих индивидуальных психологических субъектов, но к ним несводимого и относительно от них автономного. Примером бытия подобного субъекта может служить научный коллектив, группа научно-исследовательских коллективов, профессиональное сообщество (например, сообщество философов-профессионалов) или даже человеческое общество в целом.

Однако философская интерпретация феномена надперсональной детерминации познавательного процесса может быть и радикально иной, персоналистической. Коллективный субъект познания здесь наделяется автономным и разумным существованием, приобретая черты абсолютного субъекта познания, как это было свойственно некоторым вариантам русской религиозной гносеологии серебряного века, хотя подобную идею можно найти у неоплатоников в учении о Мировой Душе и даже у самого Платона.

Здесь индивидуальная познавательная деятельность человека рассматривается как часть деятельности Божественной Премудрости, в которой она укоренена и к слиянию с которой она, в идеале, стремится. Только в Абсолютном Субъекте познавательной деятельности (или в Абсолютном Сознании)¹ объект и субъект оказываются тождественными, а не противостоят друг другу ни в онтологическом, ни в гносеологическом, ни в аксиологическом планах. Это как бы абсолютное и совершенное смыслобытие, где совпадают знание и существование, нравственный поступок и нравственная мысль. Одновременно, наличием такого неявного «сверхсубъекта познания» объясняются и происхождение трансцендентальных структур субъективности, и тайна имманентной связности субъекта с объектом в многообразных познавательных усилиях человека, и взаимопонимание между самими людьми, и, наконец, идеальная цель когнитивных человеческих стремлений в целом.

Любопытно, что предположение о существовании в Космосе иерархии сознаний, в том числе и намного превосходящих человеческий уровень – сегодня уже не кажется достоянием различных форм религиозно-мистического мировоззрения, а воспринимается как вполне правдоподобная гипотеза, учитывая вступление человечества в эпоху антропокосмического поворота, связанного с поиском братьев по разуму во Вселенной и признанием космического измерения в деятельности самого человека.

Подытоживая различные трактовки субъекта познания, можно попытаться дать его общее определение, учитывающее вышеотмеченные аспекты: под субъектом познания следует понимать наделенного сознанием человека, включенного в систему социокультурных связей и укорененного в рамках космического целого, чья активность направлена на постижение тайн противостоящего ему объекта.

4. Сущность, общая динамика и основные характеристики знания.

Разорвать субъект и объект можно лишь в абстракции, ибо реальный процесс познания всегда представляет собой взаимодействие между субъектом и объектом. Это взаимодействие проявляется в том, что:

• 
  деятельность познающего субъекта всегда предметна (объектна), т.е. направлена на познаваемый объект, который этой направленностью сознания субъекта (интенциональностью в терминологии феноменологического направления) в значительной степени и вызывается к существованию;
  
• 
  объект всегда относительно автономен и как бы «сопротивляется» произволу субъекта, оказывая на него обратное влияние и заставляя согласовывать человеческие действия с его вполне объективными закономерностями.
  

Взаимоотношения между субъектом и объектом познавательной деятельности – неважно рассматриваем ли мы их в историческом или в индивидуальном познавательных планах – всегда носят характер вечно возникающего и вечно разрешающегося противоречия. Это противоречие разрешается в знании.

Знание – это зафиксированные в познавательном образе¹ субъекта существенные черты и закономерности познаваемого объекта. Можно сказать даже короче: знание есть результат совпадения субъекта и объекта.

Совпадение между субъектом и объектом никогда не является полным, абсолютным. Когда добывается знание об объекте, и, казалось бы, его тайна исчезает, открываясь нам в форме того или иного типа знания, на самом-то деле происходит следующее: любое вновь получаемое знание обнаруживает в объекте новые непознанные свойства и грани, новые тайны, требующие разгадки. Таким образом, происходит гносеологическое развитие объекта, не говоря уж о возможности его собственного развития во времени.

С другой стороны, не остается неизменным и субъект познания, формируя новые методы исследований, совершенствуя свой логический и терминологический аппарат анализа, процедуры гносеологической рефлексии, свои человеческие качества и т.д. Следовательно, противоречие между субъектом и объектом воспроизводится на новом качественном уровне, требуя нового разрешения в новом знании.

Существует следующая важная закономерность: по мере исторического развития человечества и экспоненциального роста знания, последнее само во все возрастающей степени становится объектом познания. Доля рефлексивного знания в общем объеме циркулирующей в обществе информации непрерывно растет. Знание, действительно, все более превращается в некую автономную и самоценную реальность, подпитывая платонические теории познания и разного рода теории «коллективного субъекта», «глобального интеллекта» и т.д. Особенно зримо подобные тенденции проявляются в конце ХХ века в связи с процессами информатизации общества.

Здесь возникают два серьезных вопроса: а) какова общая логика развития человеческих знаний?; и б) возможно ли в будущем полное совпадение субъекта с объекта?

Начнем с ответа на второй вопрос. Большинство гносеологических доктрин (даже религиозного характера) подчеркивает невозможность полного совпадения субъекта с объектом ни в смысле достижения абсолютной истины мирового бытия, ни в смысле исчерпания существа той или иной предметности. Любой объект всегда богаче знания, которое имеет о нем человек, даже если объектом человеческого познания становятся продукты его собственной деятельности. Часто самые, казалось бы, тривиальные вещи открываются с совершенно неожиданной стороны! А сколько нас окружает плодов человеческого «творчества», увы, не только не познанных, но уже и вышедших из-под нашего контроля. Здесь достаточно указать на феномен радиационного и химического загрязнения окружающей среды с совершенно неизученными долгосрочными последствиями его влияния на генетический аппарат наследственности.

К тому же получение абсолютной истины о мире и о самом себе означало бы смерть человека как творческого существа, ибо какой же интерес и стимул жить в мире, где все исчерпывающим образом познано?

Если в каком сознании и имеет место абсолютно полное совпадение между субъектом и объектом – так это только в Божественном (Абсолютном) Сознании, если таковое существует. Правда, и в ряде религиозно-философских учений (например, у Эриугены, Шеллинга, Бердяева) можно встретить еретическую мысль о том, что и само Божество себя не знает, а нуждается в познавательных усилиях человека для своего самопознания.

Что же касается второго вопроса, то можно выделить три основных варианта его решения.

Первый из них, восходя еще к позиции просвещенческого «гносеологического оптимизма», постулирует необратимый линейный прогресс наших знаний о мире и о самих себе, уходящий в «светлую бесконечность». Самым зримым проявлением такого прогресса является рост общего массива наших научных знаний, который удваивается теперь каждые 2-3 года, а также несомненный прогресс техники, особенно электронно-вычислительной.

Вторая позиция менее популярна. Она носит скорее пессимистический характер и связана с идеей «вечного возвращения» (даже упадка знания). В свое время ее высказали еще стоики, в 19 веке она была вновь реанимирована Ф. Ницше¹, а в 20 столетии ее можно обнаружить у французского мыслителя традиционалистского направления Р. Генона. Последний утверждает упадочность современной науки и философии и настаивает на необходимости возвращении к сакральным традиционным знаниям, лежащим в истоках всех мировых религий².

Гносеологическим основанием подобной позиции служит, во-первых, явление забвения многих научных гипотез, которые не оцениваются по достоинству современниками и забываются, дабы потом быть переоткрытыми как бы заново, и, во-вторых подтверждение ценности многих древних знаний средствами современной науки. Это особенно касается медицины, психологии, экологии. Суть такого «кругового» характера развития знания хорошо выражена в старом афоризме «новое – это хорошо забытое старое».

Наконец, третья позиция является в некотором роде синтезом линейности и цикличности, носит диалектический спиральный характер. С этой точки зрения, рост знания необратим, и никакого буквального "кругового" возвращения к первичному интегральному пра-знанию о мире, к гипотетической пра-культурной традиции, лежащей-де в основе всех современных земных культур и религий, быть не может. Но это не исключает возможности оправдания мудрости древних на новом уровне или, наоборот, квалификации какого-то научного знания как ложного, пусть даже и воспринимавшегося еще совсем недавно как абсолютно истинное и непроблематизируемое.

Можно выделить еще одну чрезвычайно интересную попытку интерпретировать историческую динамику субъект-объектных отношений. Она принадлежит П.А. Флоренскому³. По его мнению, восходящему к платоновской идее знания как припоминания, – вообще нет никакого исторического прогресса (или упадка) знаний в собственном смысле слова, а есть лишь временное опознание субъектом потенциально уже существующих в нем вечных и безусловных знаний, ибо, строго говоря, все содержится во всем (макрокосм тождественен микрокосму), и посему – чем пристальнее мы вглядываемся в черты субъекта познавательной деятельности, тем больше объектных содержаний мы в нем обнаруживаем; а чем больше приобретаем знаний об объектах – тем отчетливее проступает в них идеально-субъектное содержание. Мир в результате оказывается как бы пронизанным мыслью, а мысль – причастной к творению целых миров.

Какая из приведенных выше моделей динамики знания имеет больше прав на существование – покажет время, а мы обратимся к анализу общих характеристиках, в той или иной степени присущих любому виду знания.

Существует огромное разнообразие видов знания, что определяется спецификой познаваемых объектов, различием в методах получения знаний, а также своеобразием их хранения и передачи. Ниже мы специально проанализируем основные виды знания: научное, экзистенциальное, религиозное. Однако все виды знания включают в себя: моменты опосредствованного и непосредственного; личного и безличного; явного и не явного содержания. Рассмотрим эти характеристики несколько более подробно.

Для своего социального бытия, т.е. фиксации и передачи от одного индивидуального субъекта познавательной деятельности к другому, знание нуждается в обязательной объективации (или материальном опредмечивании). Объективированное знание есть ничто иное, как мир символов (или знаков) человеческой культуры – естественного языка, текстов различного рода, чертежей, формул, технических устройств, архитектурных сооружений и т.д. Символы культуры – мир овеществленного знания – опосредствуют отношения между индивидуальными познающими сознаниями, а также между познающим сознанием и его объектом.

Благодаря символам результаты индивидуальных познавательных актов делаются достоянием всего общества, а, с другой стороны, благодаря им индивиду поставляются всеобщие нормы и эталоны познавательной деятельности. Символический мир есть необходимое условие со-знания многих индивидуальных сознаний и бытия коллективного субъекта познания. Неслучайно немецкий философ Э. Кассирер определил человека как Homo symboliкum.

Важнейшая символическая система культуры – естественный язык, генетически предшествующий остальным символическим системам и выполняющий функции их универсального смыслового интерпретатора.¹ По мере исторического развития человечества, символический мир культуры имеет тенденцию разрастаться и ветвиться за счет появления все новых и все более сложных символических систем с опасной тенденцией превращения в некий автономный и самоценный мир, уже независимый от сознания живого познающего субъекта. Человек рискует оказаться как бы «закукленным» в холодной колбе символических миров с малоприятной перспективой превращения в придаток самоорганизующихся машинно-символических систем. Появление компьютера и феномена виртуальной реальности – очередной шаг в придании знанию тотально опосредованного характера, отчужденного от живого психологического субъекта.

Правда, при внимательном рассмотрении выясняется, что существуют такие виды знания, которые полностью объективировать невозможно в принципе (искусство, религиозное и мистическое знание). Они обязательно нуждаются в живых творческих актах и живом контакте сознаний. Более того, даже в науках логико-математического цикла, как показывают последние гносеологические исследования, непосредственная компонента играет очень важную роль. Научные открытия сам по себе компьютер не совершает, а в подготовке ученого всему через символы не обучишь. В частности, всегда нужен непосредственный личностный контакт «учитель-ученик», дабы первый передал второму сокровенные тайны научной профессии.

Отсюда можно сделать следующий принципиальный вывод: во всех видах знания существуют и непосредственные, и опосредствованные компоненты, но в разных пропорциях. Культ опосредствованного символами знания – есть плод новоевропейской цивилизации трех последних веков. Опасный крен в сторону его абсолютизации должен будет рано или поздно смениться пониманием значимости непосредственного знания. Здесь европейской культуре явно есть чему поучиться у традиционных культур Востока.¹ Природу непосредственных видов знания у нас еще будет возможность обсудить ниже.

В любом знании всегда есть безличные, как бы надперсональные компоненты. Особенно явно эта безличная составляющая знания присутствует в естественных и технических науках с их ориентацией на принудительное доказательство и однозначно понимаемые тексты. Идеал безличного знания составлял классический европейский идеал научности и наиболее зримое философское воплощение получил в гегелевском панлогизме (в попытке свести все знание к логическому самодвижению абсолютной идеи), а в 20 веке – в концепции так называемой «теории познания без познающего субъекта» К. Поппера.

Однако недопустимость абсолютизации надперсональных характеристик знания со всей отчетливостью обнаружилась в философско-культурологических исследованиях конца XIX – начала XX веков. Отдадим здесь должное экзистенциальной традиции философствования, которая, начиная с романов Ф.М. Достоевского и работ С. Кьеркегора, обратила, по меткому замечанию Ж.П. Сартра, внимание на то, что "существующий человек не может быть ассимилирован системой идей; хотя о страдании можно говорить и думать, оно ускользает от познания постольку, поскольку оно претерпевается в себе и для себя, и знание (имеется в виду именно доказательное надперсональное знание – прим. авт) бессильно его преобразить" ².

Со второй же половины ХХ века стало окончательно ясно, что не только в эмоциональном опыте, но и в любом научном знании всегда присутствует личностное начало ученого – его вера, страстность, готовность до конца отстаивать свои научные убеждения. Ни одно открытие в науке не совершалось равнодушными людьми, и до сих пор открытым остается вопрос: была бы создана классическая механика без личности И. Ньютона, а специальная теория относительности – без личности А. Эйнштейна? Серьезные доказательства в пользу огромного значения личностного начала в науке – в противовес позиции К. Поппера - приведены в известной монографии М. Полани «Личностное знание»¹.

Верно и обратное – в самых, казалось бы, личностно окрашенных видах опыта, например, мистическом и художественном – всегда присутствуют надперсональные компоненты. У художника – это его профессионально-технические умения (знание нотной грамоты у музыканта или качества красок у художника); у мистика – общие для всей мистической традиции навыки медитативного сосредоточения и языковые механизмы передачи этого непосредственного опыта чужому сознанию.

Знание характеризуется также наличием явной (прозрачной для сознания) и неявной (скрытой от него) компоненты. Европейский рационализм всегда верил в то, что любое знание можно подвергнуть процедуре рациональной рефлексии и тем самым сделать явным. Однако в результате гносеологических, психологических и историко-научных исследований последнего времени выяснилось, что в знании любого типа, особенно личностно-экзистенциального плана, всегда есть компонента, непрозрачная для его носителей. Более того, в знании есть такая скрытая компонента, которая в принципе недоступна для самого индивида. Требуется усилие другого сознания, дабы сделать это неявное знание явным для его носителя. В науке большую роль в открытии подобных компонентов опыта сыграли знаменитые психоаналитические исследования З. Фрейда и К.Г. Юнга.

К неявной компоненте, помимо индивидуального и коллективного бессознательного, можно также отнести исторические предрассудки и установки в познании, а также отличительные черты культурно-национального существования, как они незримо проявляются в познавательных и ценностных приоритетах, в особенностях языка, быта и т.д. Любопытно, что роль последних достаточно велика и в науке. Например, известный русский мыслитель-евразиец П.Н. Савицкий довольно убедительно обосновал интересную закономерность: в силу разницы географических и культурно-национальных условий в европейской культуре развивалась преимущественно физическая география, а русская географическая наука прославилась в связи с успехами в «ботанически-почвенных» исследованиях.¹

Следующий любопытный факт: сравнительная грамматическая бедность английского языка несомненно оказала имплицитное влияние на преимущественно эмпиристскую ориентацию англо-американской философии; и, наоборот, немецкий язык словно специально создан для построения сложных метафизических систем типа гегелевской или кантовской. Анализ неявного знания особенно важен в процедурах понимания текстов и в актах общения, а также в ситуациях межкультурного диалога. Чаще всего именно неучет неявной компоненты в знании лежит в основе разного рода коммуникативных затруднений и межличностных проблем. Отсюда такое внимание к неявному – бессознательному и дорефлексивному – знанию в современной философии.

Наличие фундаментальных бинарных характеристик в человеческом знании обеспечивает, с одной стороны, его единство, а, с другой, многомерное и поливариантное существование. В принципе, все различия между видами знания (научным, философским, религиозным, обыденным, техническим и т.д.) могут быть объяснены различным удельным весом и различным сочетанием тех или иных его противоположных свойств.

Так, эмоциональное знание будет отличаться преобладанием непосредственных и глубоко личностных, но при этом - в подавляющем большинстве случаев - неявных компонентов. Мистический же опыт всегда личностен, непосредственен, но при этом всегда явственен для адепта (как бы оче-виден для него), недаром любой мистик никогда не путает его со смутными и хаотичными галлюцинациями. Чувственно-перцептивное знание (скажем, в форме восприятия) - глубоко личностно, так же как знание эмоциональное и знание мистическое, но в отличие от первого – фундаментально опосредствовано влиянием языка и социального окружения; а в отличие от второго – еще и перегружено неявными компонентами. Дальнейший анализ различных видов знания по трем этим, попарно бинарным, характеристикам может, при желании, продолжить сам читатель.

Учитывая же особую значимость языка в осуществлении познавательной деятельности, целесообразно более подробно остановиться на его природе и функциональных характеристиках.