иванов миронов университетские лекции. Лекции по метафизике москва 2004 г. Оглавление

• Название: Лекции по метафизике москва 2004 г. Оглавление
• Анкор: иванов миронов университетские лекции.doc
• Дата: 14.03.2017
• Размер: 4.28 Mb.
• Имя файла: иванов миронов университетские лекции.doc
• Тип: Лекции; #3757
• страница: 39 из 70

2.1.3. Праксеологические концепции.

К праксеологическим теориям познания можно отнести те, которые рассматривают знание как следствие активной предметно-практической деятельности человека в окружающем его мире. Чаще всего в основе праксеологических взглядов лежит уверенность в объективном и независимом существовании внешнего мира, т.е. реалистическая установка, однако именно практическая деятельность (или практическая установка) рассматривается в качестве важнейшего условия возникновения и развития идеальных содержаний нашего сознания. Здесь знание не само по себе биологически адаптивно и целесообразно (как в натуралистических доктринах); и не является самоценной и самосущей реальностью (как в платонических теориях знаниях, на чем мы еще остановимся ниже), а выполняет инструментальную функцию посредствующего звена между миром и активно действующим в нем человеком.

Знание в праксеологической трактовке не субстанциально, а сугубо функционально, хотя, по мере своего развития оно способно приобретать все более автономный и самоценный характер, как это особенно свойственно современной научно-технической цивилизации. Праксеологические доктрины могут приобретать различные метафизические контуры в зависимости от того, под каким углом зрения рассматривается практическая деятельность человека.

Генетическая эпистемология – ныне весьма влиятельное теоретико-познавательное направление, образовавшееся на стыке логико-психологических и теоретико-познавательных исследований, основанное крупнейшим швейцарским психологом и историком науки Жаном Пиаже. Ему удалось открыть инвариантные стадии интеллектуального развития ребенка (стадия сенсорно-моторного интеллекта – стадия конкретных интеллектуальных операций – стадия формальных операций), которые возникают последовательно друг за другом, подчиняясь всеобщему закону структурного и функционального усложнения живых систем (в силу этого Пиаже иногда сам называет себя структуралистом).

В основе прогрессивного самоусложнения системы интеллектуальных операций лежит, по данным Ж. Пиаже, активная предметно-манипулятивная деятельность ребенка. Формирование первичных идеальных схем и логических операций мышления - это всегда результат интериоризации (перевода во внутренний, символический план) внешних предметных схем человеческой деятельности, относительно одинаковых (инвариантных), по мнению швейцарского психолога, в различных эпохах и культурах. К оригинальным достижениям работ Пиаже следует отнести не только детальное экспериментальное выявление того, как на основе прогресса предметно-манипулятивной деятельности у ребенка зарождаются и прогрессивно усложняются представления о величине, числе, причинно-следственных и пространственно-временных связях (генетическая психология), но и демонстрацию того факта, что стадиям интеллектуального развития индивида могут быть поставлены в соответствие различные исторические этапы развития науки (что и составляет предмет собственно генетической эпистемологии, которой Пиаже посвятил последние годы своего научного творчества). «Благодаря детям, - писал он, - мы имеем наилучшую возможность для изучения развития логики, математики и физики» ¹. Ж. Пиаже был также страстным полемистом. Известна его довольно тонкая критика эволюционно-эпистемологических идей К. Лоренца², а также знаменитая очная полемика с Н. Хомским по вопросам соотношения врожденных и приобретенных познавательных структур, в которой приняли участие многие философы, физиологи и лингвисты³.

К слабостям концепции самого Пиаже относят гипертрофированный индивидуально-психологический подход к рассмотрению онто- и филогенетического развития знаний и, соответственно, недооценку роли культуры в развитии сознания и логического мышления индивида.

Прагматистская ( от греч. pragma- дело, действие) гносеологическая программа, восходящая к американской школе прагматизма, заложенной Ч.С. Пирсом. Отдаленным предтече прагматизма можно считать Протагора с его тезисом о человеке как мере всех вещей и сугубой относительности наших знаний. Вполне в духе этого великого софиста классический прагматизм трактует знание с точки зрения его практической полезности и эффективной помощи при осуществлении тех или иных человеческих действий (предметных, политических, научных). Целью познавательной деятельности здесь объявляется преодоление разрушительных сомнений и достижение индивидом «устойчивого верования»; критерием же истинности знаний провозглашается их инструментальная полезность при решении проблемных ситуаций. В сущности, все знание сводится к преодолению проблемных ситуаций, где истина отождествляется с успехом, а заблуждение – с неуспехом в их преодолении. Реальность внешнего мира является объектом истинного верования по Пирсу, ибо образует твердый прагматический фундамент для поступательного развития науки, хотя говорить о ее существовании безотносительно наших человеческих переживаний не имеет смысла.

Прагматизм внес серьезный вклад в развитие семиотики – науки о знаках (в частности сам этот термин принадлежит Пирсу), а также оказал влияние на становление операционалистского подхода к научному знанию, когда осмысленность введения тех или иных терминов в науку обосновывается их способностью помогать в осуществлении тех или иных экспериментальных или теоретических операций. В частности, понятие «метра» операционально, ибо помогает осуществить реальную операцию измерения; термин «прагматизм» операционален, ибо помогает вскрыть существенные черты анализируемого философского направления.

К недостаткам прагматистского подхода к знанию и, особенно, к истине следует отнести угрозу утилитарной вульгаризации базовых категорий гносеологии, что столь отчетливо звучит, например, в следующем суждении У. Джемса: «Истинное, говоря коротко, это просто лишь удобное в образе нашего поведения» ¹ и далее: «… Мы должны жить той истиной, которой в состоянии достичь сегодня, и быть готовыми назвать ее завтра ложью»². Отождествление истины с пользой и сугубо утилитарный подход к понятию практики вызвали и вызывают до сих пор серьезную критику прагматизма, в том числе и со стороны диалектического материализма.

Диалектический материализм – это, пожалуй, наиболее развитый и систематический вариант праксеологической доктрины. Поскольку вплоть до последнего времени он занимал монопольное положение в отечественной философии, то мы, отсылая читателя к наиболее фундаментальным учебным пособиям по марксистской теории познания для обстоятельного ознакомления³, позволим себе лишь вкратце охарактеризовать его гносеологическую доктрину.

Краеугольный гносеологический тезис марксизма гласит, что в фундаменте познания лежит не индивидуальная, а общественно-историческая практика людей и что отражение внешнего объективного мира человеком осуществляется им не в социальном вакууме, а во взаимодействии с другими людьми и сквозь призму общественно выработанных схем, норм и идеалов познавательной деятельности, которые меняются от эпохи к эпохи. Хотя знание и приобретает в ходе исторического развития человеческого общества относительную самостоятельность, тем не менее именно материальная, а не духовная общественная практика является определяющим фактором его исторической динамики. С точки зрения марксизма, именно материальная деятельность (т.е. деятельность человека по преобразованию материального мира и социальных условий своего существования) является и источником возникновения, и движущей силой развития, и высшей проверочной инстанцией человеческих знаний.

Принцип практики и принцип отражения материального мира в идеальных образах человеческого сознания – вот «два кита», на которых основана диалектическая теория познания марксизма. В сущности, вся она, во всех ее будущих сильных и слабых моментах, уже как бы заложена в следующих программных словах К. Маркса: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его»¹ и что «идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней»².

Любопытно, что в рамках советского марксизма существовали как бы две ветви гносеологических исследований. Эту двойственность диалектического материализма мы отмечали и в онтологическом разделе наших лекций.

Одна гносеологическая ветвь брала на вооружение принцип отражения материального мира и делала упор на естественнонаучных фактах, помогающих материалистически осмыслить познавательный процесс. Тем самым она сближалась с западными позициями «научного материализма» и «научного реализма», о чем мы уже говорили выше.

Другая ветвь разрабатывала в первую очередь диалектические аспекты познания и подчеркивала особое значение принципа практики, придавая ему предельно широкий и надперсональный характер. Здесь особенно привлекательной фигурой для марксистов-диалектиков был Гегель. Лидерами этого направления были Э.В. Ильенков, Г.С. Батищев и ряд других исследователей. Прямое и резкое столкновение двух этих школ в рамках вроде бы единой марксистской гносеологии произошло вокруг проблемы идеального (знаменитая полемика между Э.В. Ильенковым и Д.И. Дубровским). Спор по поводу проблемы идеального, так и не получившей последовательного решения в рамках советского диамата, обнаружил наиболее уязвимую точку последнего – проблему происхождения и онтологического статуса явлений сознания. Дело в том, что у самих Маркса и Энгельса по поводу сознания и его-де идеального характера остались лишь отдельные отрывочные замечания; а вот в трудах В.И. Ленина – другого классика диалектического материализма - содержались два, несовместимых друг с другом, положения.

В одном из них утверждалось, что для решения вопроса о происхождении сознания необходимо предположить, что в самом фундаменте материи присутствует фундаментальное свойство, подобное человеческим ощущениям¹. В сущности, это типичная пантеистическая позиция, несмотря на все оговорки диалектико-монистического характера. С другой стороны, в его теоретическом наследии присутствует тезис, прямо опровергающий предыдущий, а именно, что «назвать мысль материальной – значит сделать ошибочный шаг к смешению материализма с идеализмом»². На самом деле, это позиция не материализма, а радикального дуализма, не совместимая с предыдущей.

Основные трудности натуралистических и праксеологических доктрин как раз и группируются вокруг феномена сознания и происхождения его базовых структур типа философских категорий, математических идей или правил грамматики, которые в принципе не выводимы ни из каких природных процессов и ни из какой общественно-исторической практики, а предшествуют последним в качестве неустранимых условий их бытия и познания. Подобная автономия и фундаментальная роль идеальных образований вызывает к жизни совсем иные теоретико-познавательные ходы мысли.

3. «Платонические»¹ теории познания.

К ним относятся доктрины, утверждающие, что знание образует особый идеально-духовный мир, являющийся трансцендентным (от лат. transcendens – выходящий за пределы) относительно индивидуального сознания. Этот объективно существующий мир знания является субстанциальной (порождающей) основой любых конкретных продуктов человеческой познавательной деятельности, хотя, в свою очередь, способен обнаруживать себя и даже, по мнению ряда мыслителей, прирастать только за счет творческих актов индивидуального сознания.

Гносеологическая доктрина классического платонизма вытекает из знаменитого символа платоновской пещеры, противополагая мир чувственных теней, в который погружено обыденное сознание, умопостигаемому солнечному миру идей, образующему идеальную онтологическую основу бытия вечно текучего телесного мира и являющемуся истинной целью познавательных устремлений земного человека. Мир знания – это вечный, неизменный и совершенный мир истины, блага и красоты, к которому по Платону, душа человека способна непосредственно приобщиться лишь после физической смерти, избавившись от телесных оков, препятствовавших духовному созерцанию этого идеального бытия. Но мир идей может открыться душе и при жизни за счет искусства рассуждения и развитого дара умозрения, помогающих развеять магию чувственно-телесного образа мира. «Когда же кто-нибудь делает попытку рассуждать, - пишет великий греческий философ, - он, минуя ощущения, посредством одного лишь разума, устремляется к сущности любого предмета (т.е. к его идее или, точнее, к его идеальному прототипу – прим. авт.), пока при помощи самого мышления не постигнет сущности блага. Так он оказывается на самой вершине умопостигаемого…»¹.

При всей, казалось бы, фантастичности и мифологичности платоновских идей, столь непривычных для современного сознания, они имеют весьма серьезные гносеологические основания для своего существования.

Во-первых, любое практическое действие человека, а как сейчас выясняется и многие действия животных, подразумевают наличие идеального плана действий. Излюбленный образ самого Платона - горшечник, который на основании идеи горшка в своей голове способен вылепить из глины множество реальных горшков, сообразуясь с их идеальным прототипом. Логично предположить вслед за Платоном, что и множество природных объектов одного и того же рода должно иметь единую сверхпространственную и сверхвременную идеальную основу для своего существования, обеспечивающую единство их свойств, несводимое к свойствам составных частей, и остающуюся неизменной в случае гибели или распада единичных представителей этого множества. Вводя свою теорию онтологически сущего мира идей, Платон по своему отвечает на вопросы о связи материальных и идеальных начал бытия и о причинах удивительной гармонии природы.

Во-вторых, общие понятия (числа, цвета, формы), а тем более философские категории типа времени, сущности или закона не выводимы напрямую ни из какого внешнего опыта и социального научения. Напротив, они сами только и делают возможным наш чувственный опыт и процесс социализации. Так, для того, чтобы умозаключить о качественном сходстве (или несходстве), количественном равенстве (или неравенстве) вещей, данных нам в чувственном опыте, необходимо предварительно уже обладать общей идеей сходства и равенства. Платон в этой связи замечает следующее: «…Прежде чем начать видеть, слышать и вообще чувствовать, мы должны были каким-то образом узнать о равном самом по себе – что это такое, раз нам предстояло соотносить с ним равенства, постигаемые чувствами..»¹. Такие априорные формы опыта, как их назовет последующая традиция, Платон и выносит в мир вечных и неизменных идей.

В-третьих, знание имеет удивительное свойство, раз возникнув, приобретать как бы собственную жизнь и логику развития, независимые от воли и желания людей. Например, натуральный ряд чисел был известен еще в античности, а различные его закономерности математики продолжали открывать спустя столетия и даже тысячелетия. Законы классической ньютоновской механики подвергаются уточнению и математической переформулировке вплоть по сию пору. Открытия в науке много раз совершались одновременно в разных уголках земного шара учеными, не знавшими о существовании друг друга. Воистину мир знания является каким-то особым миром («третьим миром» в терминологии К. Поппера наряду с миром физических процессов и миром психических состояний), словно призывающим под свои знамена познающего индивида и повелевающего, что, как и в какой последовательности им должно быть познано.

В-четвертых, многие видные ученые и художники искренне верят, что научные открытия и художественные произведения не выдумываются и не изобретаются ими, а как бы уже существуют в особом «пространстве мысли» или «ландшафте смысла». Посредством их творческих усилий они лишь раскрываются для подлунного мира.

По его собственному свидетельству, которому у нас нет оснований не доверять, Моцарт мог слышать сразу и целиком все музыкальное произведение, как бы сверхвременно и сверхфизически переживая его идею (или эйдос). П.А. Флоренский был способен видеть сразу весь математический ряд Фурье. По свидетельству химика Кекуле, открывшего бензольное кольцо, оно приснилось ему ночью в образе змеи, кусающей свой хвост. Точно также многие большие поэты убеждены, что ничего не сочиняют от себя, и что идея создаваемого ими стихотворения уже как бы существует в каком-то особом пространстве, а их творческое дело – дать ей сквозь себя объективно сказаться, как бы позволить органично "истечь" в мир в соответствующих земных словах, ритмах и рифмах. С.А. Есенин именовал себя "божьей дудкой"; Марина Цветаева подчеркивала, что вынашивает стихотворение как живого ребенка; У. Блейк говорил, что лишь записывает то, что посылается ему свыше.

Все вышеприведенные факты объясняют удивительную живучесть платонического подхода к сущности знания в науке и философии. Так, знание может трактоваться как сфера божественного бытия и божественного слова - как Царство Христа-Логоса - в рамках различных вариантов христианской гносеологии¹. В этом случае мир истинного Божественного знания выступает и в роли онтологической основы существования мира материальных вещей (вспомните знаменитое начало Евангелия от Иоанна: «Вначале было слово…»), и как источник разумности индивидуальной человеческой души (тезис о человеке как образе Божием), и как цель познавательных стремлений человека и всего человечества в целом (обретение Живой Истины Христа в Царствии Небесном) и, наконец, как условие гносеологического согласования мира вещей и мира идей, когда мы имеем дело с обыденным, научным или техническим знанием. Относительно последнего момента С.Н. Булгаков пишет: «Логическая связь вещей, устанавливаемая в разных ракурсах деятельности разума и рассудка, не субъективна только, но объективна, принадлежит природе вещей, и познание возможно только в силу причастности нашего разума к разуму вещей. Наше познание возможно лишь постольку, поскольку логична сама действительность и поскольку мы реально приобщаемся в нем к Логосу" ².

Кроме христианских, существует довольно большое разнообразие пантеистических платонических подходов к знанию в духе «философии тождества» Шеллинга или гегелевского панлогизма, когда Бог, рассматриваемый как идеальное естество мира или как абсолютная логическая идея, исторически раскрывает свою сущность в актах человеческого познания и творчества и в нем же достигает полноты своего самопознания и самоосуществления.

Но платонизм – не есть только достояние философского умозрения. Взгляд на знание и на бытие фундаментальных идей как на особую реальность разделяли и разделяют крупнейшие ученые из разных научных областей знания. Платониками были математик, основоположник теории множеств Г. Кантор, логик Г. Фреге, физик В. Гейзенберг, биолог А.А. Любищев. Типично платоническими являются сегодня теория «семантической вселенной» В.В. Налимова¹, разного рода гипотезы информационных и психических полей во Вселенной. В некотором роде платонизм сегодня не менее популярен среди ученых, особенно математиков, чем реалистические теоретико-познавательные установки.

Однако, как и у каждой гносеологической программы, у платонического подхода есть свои трудности. Во-первых, возникает вопрос о свободном и творческом участии человека в осуществлении познавательного процесса. Неслучайно в свое время Н.А. Бердяев активно выступил против идеи С.Н. Булгакова о предзаданности всех идей и знаний в Божественном Уме и невозможности открытия и созидания человеком чего-либо нового в окружающем мире. Во-вторых, не очень понятно, как следует мыслить этот онтологически сущий мир знания тем, кто непосредственно к нему не причастен. Недаром столько споров всегда вызывал вопрос о том, что представляет собой платоновская идея – схематический образ, родовое общее понятие, живое существо, как она мыслилась Шеллингу и В.С. Соловьеву² или же она, согласно А.Ф. Лосеву "есть максимально обобщенная умственная конструкция, картинно данная в виде непосредственно-интуитивной целостности"¹. В-третьих, вечным камнем преткновения для платонизма является вопрос о механизмах связи идеального бытия идей с их частными земными обнаружениями, будь то множество материальных вещей или же множество их идеальных вариаций в головах людей. Еще Аристотель упрекнул Платона в том, что тот, говоря о подражании и причастности вещей идеям, не удосужился конкретно объяснить, что под этим следует понимать.²

Словом, вопросов и здесь возникает не меньше, чем дается ответов, что заставляло философскую мысль искать такое понимание сущности знания, где снимались бы недостатки гносеологического реализма (идея отражения мира) и платонизма (идея трансцендентной природы знания).

4. Имманентистские теории

Имманентистские ( от лат. immanens – свойственный, присущий) доктрины. Они утверждают, что знание является внутренне (имманентно) присущим сознанию человека во всей своей истинной полноте или же, напротив, во всей своей субъективной ненадежности, даже иллюзорности. Познавательная деятельность человека имеет дело не с противостоящими ей миром вещей или миром идей, а с реальностью, составляющей сущность ее собственного бытия. Реальной гносеологической основой имманентистской парадигмы является тот факт, что любые вещи и любые виды опыта – всегда даны нам сквозь призму нашего сознания. Из этого факта, однако, могут быть сделаны различные гносеологические выводы.

4.1.Имманентный субъективизм

Данная позиция, которую иногда более привычно обозначают термином «субъективный идеализм», в наиболее ярком виде представлена Дж. Беркли. По его мнению, все, что мы можем воспринимать во внешнем опыте – это содержания нашего собственного сознания. У нас нет доступа к вещам помимо наших субъективных идей, а, стало быть, и какой-либо действительности, независимой от нашего сознания, попросту не существует. «В том, - пишет Дж. Беркли, - что все, что я вижу, слышу и осязаю, существует, т.е. воспринимается мной, я так же мало сомневаюсь, как и в собственном бытии. Но я не усматриваю, как может свидетельство ощущений служить доказательством существования чего-либо, что не воспринимается в ощущении»¹. Правда, божественное бытие, предшествующее индивидуальному сознанию и его идеям, Беркли все же вынужден признать, иначе картина мира приобретает чудовищный эгоцентрический характер: все, что только ни есть в бытии – есть только комплексы моих индивидуальных ощущений, включая жизнь других людей, их переживания, факты биографии и т.д. В принципе, как показал Б. Рассел, внимательно анализировавший позицию такого крайнего солипсизма (от лат. solus единственный +ipse сам), логически опровергнуть ее практически невозможно – в силу точности исходной посылки о первичности бытия сознания по отношению в любому иному виду бытия. Другое дело, что следствия из нее получаются совершенно неприемлемые в жизненно-человеческом отношении.² Более разумной представляется поэтому иная попытка оттолкнуться от факта фундаментальности бытия индивидуального сознания.

4.2.Имманентный объективизм³.

К нему, с известными оговорками, могут быть отнесены взгляды таких мыслителей как В. Шуппе, И. Ремке, Дж. Ст. Милль, Р. Авенариус. В противовес солипсизму, данная позиция направлена на то, чтобы не познаваемое бытие сузить до размеров индивидуального сознания, а, напротив, сознание расширить до размеров всего познаваемого бытия. Утверждая, что противопоставление субъективного объективному в знании является ошибочным, представители имманентного объективизма постулируют, во-первых, наличие некоторого вполне объективного содержания в индивидуальном познающем сознании; и, во-вторых, рассматривают весь познавательный процесс как осознавание потенциальных содержаний сознания. Отсюда знаменитый тезис имманентов, восходящий к Дж. Ст. Миллю, что объективно существовать и, соответственно, выступать в роли возможного объекта познавательного акта – значит быть «потенциально воспринимаемым».

Чтобы избежать упреков в солипсизме, ряд представителей имманентного объективизма (например, В. Шуппе) вынуждены были вводить представление о «всеобщем сознании», к которому причастно индивидуальное сознание и которое служит для последнего источником объективного познавательного содержания (логического, математического, этического): «В том, что всякий находит в себе, … некоторые стороны могут принадлежать сознанию вообще, которое индивид также находит только в себе, а другие стороны получают… свой особый вид и окраску из индивидуальности и принадлежат к ее сфере»¹. Как убедительно показал в свое время С.Л. Франк в работе «Предмет знания»², на позиции последовательного имманентного объективизма удержаться невозможно, и его последователи неизбежно, рано или поздно склоняются или к солипсизму, или к имманентизму платонического толка, как это видно в случае с Шуппе, ибо его «сознание вообще» вполне может трактоваться как Божественное сознание.

4.3. Платонический имманентизм

Эта позиция, которая также может быть названа идеал-реалистическим имманентизмом, ³ исходит из того, что в недрах самого человеческого сознания заключен весь универсум возможных знаний о мире и о самом себе. Лишь обратив познающий взор на тайники собственного духа, человек может открыть важнейшие истины бытия. Здесь познание оказывается, в сущности, тождественным самопознанию; погружение в свои имманентные глубины – трансцендированию в мир объективного знания; направленность на истину внешнего предмета – припоминанию (анемнезису, говоря языком Платона) уже имеющейся в сознании идеи этого предмета. Отсюда и термин - «платонический». Любопытно, что этот вид имманентизма оказывается наиболее распространенным в мировой философии. Так, в индийской веданте целью бытия человека оказывается проявление своего потенциального богоподобия через актуализацию внутреннего атмана (всезнающего «зерна духа»), тождественного трансцендентному Абсолюту - брахману. Христианский вариант платонического имманентизма представлен Августином, для которого целью человеческого бытия и познания является деятельное проявление божественной искры всезнания, таящейся в недрах его существа. Даже обращаясь на внешний предмет, мы, на самом деле, обнаруживаем его идею, уже как бы предзаданно существующей в глубинах нашего духа. Отсюда и гносеологический призыв Августина, который будет потом так последовательно развит, например, в монадологии Лейбница: «…Вне себя не выходи, а сосредоточься в самом себе, ибо истина живет во внутреннем человеке… Поэтому стремись туда, откуда возжигается самый свет разума»¹.

Подобная позиция получила свое интересное и глубокое развитие в рамках русской религиозной философии, в частности, у В.С. Соловьева, С.Л. Франка, Н.О. Лосского, П.А. Флоренского и ряда других русских мыслителей. Будучи органической частью метафизики всеединства, она отождествляет истинное знание и истинное бытие, но разводит актуально данное человеку в реальных актах его сознания и потенциально в нем имеющееся. Цель человеческого существования – деятельно проявить свое потенциальное всезнание, осознать свое жизненное единство со всем мировым сущим и, самое главное, свою ответственность за его эволюцию. «Мы, - пишет С.Л. Франк, - есмы само абсолютное бытие, но лишь в потенциальной, непроясненной форме. Поэтому всякое расширение нашего знания есть лишь самопрояснение в нас, возвышение до чистой, актуализированной сверхвременности, самого абсолютного бытия… Своеобразие такого живого знания в том и состоит, что в нем уничтожается противоположность между предметом и знанием о нем: знать что-либо в этом смысле и значит не что иное, как быть тем, что знаешь, или жить его собственной жизнью».¹ В этом плане зло, по мысли русских философов, оказывается тождественным неведению² и эгоистическому разобщению с окружающим миром.

Актуальность такого сопряжения онтологии, гносеологии и аксиологии становится особенно актуальной в современном культурном контексте глобального экологического и духовного кризиса. Вместе с тем, у позиции платонического имманентизма есть (или по крайней мере был вплоть до последнего времени³) один серьезный недостаток – он сопряжен с элементами мистики, т.е. с идеей связи всего со всем в мире и с утверждением особой роли интуитивного схватывания истины. В силу этого он вызывает настороженное отношение со стороны философов и ученых, придерживающихся традиционного рационалистического мировоззрения. Зато позиция трансцендентализма, близкая по своим исходным установкам ко второму варианту имманентизма, является подчеркнуто рационалистической теоретико-познавательной доктриной, до сих пор имеющей в своих рядах многочисленных сторонников.

5. Трансцендентализм

Трансцендентализм – гносеологическая установка, рассматривающая знание как продукт активной конструктивной деятельности человеческого сознания и направленная на выявление всеобщих и конститутивных – трансцендентальных - условий любого возможного опыта. Иными словами, задача исследования познания состоит здесь не в обращении к объекту познания и не к знанию как таковому – неважно имманентному или трансцендентному – а к исследованию инвариантных, т.е. одинаковых для всех людей, структур субъективности, благодаря которым они одинаково продуцируют и понимают знание.

На конструктивный характер человеческой субъективности и возможность ее априорного самопознания, не прибегая к реалистическим и платоническим (особенно теистическим) допущениям, первым обратил систематическое внимание И. Кант. Для него все "то, что разум всецело создает из самого себя, не может быть скрыто, а обнаруживается самим разумом, как только найден общий принцип того, что им создано. Полное единство такого рода знаний, а именно знаний исключительно из чистых понятий, делает эту безусловную полноту не только возможной, но и необходимой" ¹. Но И. Кант, в отличие от подавляющего большинства своих последователей в XIX и XX веках, учитывал, что сознание человека отнюдь не абсолютно свободно в своей конструктивной деятельности, но детерминировано извне, объектно-аффицировано как со стороны вещей и процессов внешнего окружения, так и со стороны других свободных "я". Впоследствии эта реалистическая компонента кантовской теории познания подвергается решительной ревизии в неокантианстве, сконцентрировавшемся на конструктивной деятельности теоретического разума в естественных и гуманитарных науках, а также в феноменологии, на которой, в силу ее исключительного влияния на теоретико-познавательную мысль ХХ века, необходимо остановиться подробнее.

Рождение феноменологии связано с именем немецкого философа Э. Гуссерля. Его самым сокровенным философским стремлением (вплоть до последних работ) являлось создание строго объективной и рациональной философской науки о сознании, которая бы:

а) базировалась на детально разработанном феноменологическом методе, адекватном бытию самого сознания;

б) преодолевала натуралистические, психологические и метафизические недостатки предыдущей европейской философии во взглядах на сознание и, соответственно, на природу человеческого знания;

в) на основе полученных результатов - выступала в качестве твердого априорного основания всего возможного универсума человеческих знаний.

Все произведения германского мыслителя изобилуют программно-методологическими пассажами, хотя сущность и цель феноменологического подхода к сознанию и знанию явственно присутствует уже в "Философии как строгой науке": "...Исследование должно быть направлено на научное познание сущности сознания, на то, что "есть" сознание во всех своих различных образованиях, само по своему существу, и в то же время на то, что оно "означает" равно, как и на различные способы, какими оно сообразно с сущностью этих образований... мыслит "предметное" и "выявляет" его как "значимо", "действительно" существующее"¹. Методологическими средствами выявления таких устойчивых смысловых предметностей и актов сознания служат, по Гуссерлю, во-первых, процедура "феноменологической редукции", т.е. заключение в скобки метафизических предпосылок о существовании природного мира и вообще какого-либо бытия за пределами сознания; во-вторых, акты эйдетической рациональной интуиции, посредством которых в "очищенном зеркале" сознания совершенно непосредственно усматриваются его конститутивные идеально-априорные сущности (базовые доопытные смыслы); в-третьих, выражение усмотренных таким образом сущностей на строгом феноменологическом языке, позволяющем имманентно осуществить интерсубъективную проверку и коррекцию результатов, полученных чужим сознанием².

Феноменологическая программа оказала огромное влияние на формирование различных направлений западной и отечественной философии, в частности на таких разнородных мыслителей как Г.Г. Шпет и А.Ф. Лосев, М. Хайдеггер и Х.Г. Гадамер, М. Шелер и М. Мерло-Понти. Несомненно воздействие феноменологии на психологию (в частности, под ее влиянием сложилась гештальтпсихология), лингвистику и социальную теорию. Весьма эвристичными оказались также язык и методы феноменологии при изучении восточной практики йоги и восточной ментальности в целом. Она до сих пор имеет влиятельных сторонников, а Гуссерль остается одним из самых цитируемых мыслителей 20 века.

Однако феноменологической программе присущ целый ряд серьезных недостатков. Отчасти мы уже указывали на них в онтологическом разделе работы. Главнейший из них - угроза субъективистского солипсизма, ведь для феноменолога (несмотря на его радикальный антипсихологизм) нет другого предмета исследования, кроме бытия его собственного сознания. В этом смысле позиция Гуссерля неизбежно сближается с имманентизмом в двух его первых разновидностях, причем даже скорее в варианте субъективного имманентизма, недаром Гуссерль именует свою позицию "солипсистской эгологией"¹ Знаменательно, что еще С.Л. Франк в "Предмете знания", подвергнув обстоятельной критике философию имманентов, показал, что именно с ней все больше сближается гуссерлевская феноменология². Далее выяснилось, что сознание совсем не прозрачно для рациональной интуиции, как думалось Э. Гуссерлю. Она сама, вопреки претензиям на абсолютную непосредственность, сплошь и рядом оборачивается оправданием сугубо рациональных предрассудков и метафизических идеологем философа. Недаром сам немецкий мыслитель, осознавая слабость своей позиции, в конце жизни сравнивал работу феноменолога с творчеством художника. Наконец, поскольку феноменологические результаты изложены в форме логически связного и претендующего на доказательность философского текста, то с неизбежностью возникает культурно-смысловое влияние национального языка на характер полученных результатов, подрывая тезис об абсолютной объективности и строгости феноменологического подхода.

Последующие попытки избавить феноменологию от недостатков гуссерлевского рационализма (субъективный идеализм, не учет дорефлексивных структур сознания, влияния языка и культуры на познавательный процесс) привели к существенной смене акцентов³ в феноменологических исследованиях, а также сращиванию их с другими теоретико-познавательными направлениями.

Вышеприведенная классификация, конечно же, не является исчерпывающей. Из нее выпал ряд важных философских подходов к познанию, заслуживающих самостоятельного анализа (структурализм, герменевтика, психоанализ и т.д.). Однако в решении вопросов о сущности и происхождении человеческого знания представители этих направлений все равно вынуждены будут занять одну из рассмотренных общегносеологических позиций. Поэтому мы закончим на этом обзор основных теоретико-познавательных доктрин и обратимся к современной гносеологической ситуации.

6. Современная гносеологическая ситуация

Она является крайне неоднозначной и определяется рядом тенденций, отражающих как противоречивость и даже кризисность современной общекультурной ситуации, так и радикальные перемены в философских умонастроениях.

С одной стороны, налицо явный кризис проектов рационалистического переустройства мира в соответствии с непомерными материальными запросами человека. Разум оказался в ХХ веке не только позитивной, но и глубоко разрушительной силой, ставящей под вопрос как бытие природы, так и бытие самого человека вместе с культурой. Антропоцентризм и технократизм, как общекультурные установки, оказались явно нежизнеспособными. С другой стороны, налицо технологический взрыв, связанный с гигантским прогрессом техники и формированием информационного общества, открывающий перед человечеством широкие перспективы и предъявляющий новые требования к познающему сознанию. Все это заставляет предположить, что столь противоречивая ситуация – знак глобального антропокосмического поворота, происходящего в современной культуре и в понимании самого человека.

Проявляется он в том, что старый принцип тождества макро- и микрокосмов как бы возрождается вновь в виде двух разнонаправленных, но внутренне связанных тенденций в современной науке. Первая из них характерна для естественных наук и состоит в обнаружении факта имманентной и неустранимой включенности антропологической составляющей в естественнонаучную картину мира, причем это касается не столько наличия в ткани научного знания целого комплекса субъективных предпосылок и предрассудков (что стало очевидным довольно давно), сколько самого содержания знания, когда сквозь покров, казалось бы, сугубо объективных связей и законов Космоса начинает зримо проступать живой человеческий лик. Здесь достаточно вспомнить антропный принцип в космологии в его сильной версии; вакуумно-семантические модели в теоретической физике, разнообразные гипотезы биополей, "живого вещества пространства" и другие теоретические модели, свойственные современным биофизическим и биомедицинским исследованиям. При всей гипотетичности подобных построений в них проявляется общая логика развития современного естествознания - взгляд на Вселенную не только как на открытую развивающуюся систему, но как на живой и чувствующий "организм", тысячами нитей связанный с человеческим телом и духом.

Вторая тенденция специфична для научно-экспериментальных исследований мозга и психики человека, в результате чего все больше подтверждается космически-трансперсональное измерение индивидуального человеческого бытия, а через это - и глубина западных и особенно восточных медитативных практик, уходящих корнями в глубокую древность. Показательно, что обе встречные и подпитывающие друг друга тенденции (от Космоса к человеку и от человека к Космосу) сходятся в одном ключевом пункте - в необходимости ясного и четкого понимания сущности и возможностей человеческого сознания. Не случайно, что все большее число представителей самых разных научных дисциплин сходятся во мнении: разгадка тайн Космоса напрямую связана с разгадкой тайны человеческого сознания, о чем мы уже говорили чуть выше при анализе значения теории познания для современной культуры.

Показательно, что обращение к феномену сознания как к центральной философской проблеме диктуется сегодня не только общекультурными процессами, но и внутренней логикой развития самих гносеологических исследований. Пристальный критический анализ наиболее авторитетных и влиятельных рационалистических теоретико-познавательных программ 20 века – праксеологического реализма, особенно марксистского типа, и трансцендентализма, особенно в его феноменологическом варианте, обнаружил следующие принципиальные факты.

Во-первых, все результаты «отражения» объективного мира человеком на поверку обнаружили факт неустранимой проекции вовне наших собственных человеческих «образов мира», в значительной степени определяемых смыслами языка и культурными предрассудками эпохи. Это со всей остротой поставило проблему онтологии языка и онтологии культурных смыслов, производной от которых во многом является и познавательная деятельность человека. Отсюда – критика гипертрофированного гносеологизма в философии 20 века и расцвет философии языка и философии культуры с упором на онтологическую проблематику, о чем мы говорили в рамках онтологического раздела работы.

Во-вторых, в результате критики феноменологической программы выяснилось, что в основе рационального знания (процедур понимания и самоосмысления) лежат непрозрачные для рациональной рефлексии и предшествующие ей базовые структуры субъективности – некие исходные данности сознания, которыми пренебрегала классическая европейская мысль, но значение которых в человеческом бытии и познании трудно переоценить. В философской традиции ХХ века эти дорефлексивные структуры субъективности рассматриваются под разными углами зрения: и как Dasein в его первичных экзистенциалах (ранний М. Хайдеггер); и как исходное переживание "сопротивления мира" (М. Шелер); и как базовый опыт собственного тела (М. Мерло-Понти, Г. Марсель), и как первичный пласт эмоциональной жизни ребенка, сохраняющийся на бессознательном уровне (психоаналитическая традиция) и т.д.

Обращение многих философских школ к онтологии культуры и онтологии человеческой субъективности фиксирует, с одной стороны, факт кризиса всех односторонних рационалистических теорий как отражения мира, так и его трансцендентального конструирования; а, с другой стороны, подводит к необходимости более широкого и глубокого понимания феномена сознания, специфики его бытия.

Реальность собственного сознания, как ключ к тайнам мирового и собственного бытия, человечество вынуждено открывать сегодня как бы заново.

Таким образом, проблема сознания оказывается центральной в современной культуре. Мы к ней еще обратимся на последующих страницах. Однако этот онтологический поворот в современной философии вовсе не устраняет гносеологии как самостоятельной и важнейшей отрасли философских исследований, ведь бытие сознания есть прежде всего бытие знания. К тому же гносеология имеет свой вечный проблемный фонд и свои базовые категории, которые нельзя устранить по чьей-то субъективной прихоти. К анализу важнейшей категориальной пары субъект – объект мы теперь и приступаем.