иванов миронов университетские лекции. Лекции по метафизике москва 2004 г. Оглавление

• Название: Лекции по метафизике москва 2004 г. Оглавление
• Анкор: иванов миронов университетские лекции.doc
• Дата: 14.03.2017
• Размер: 4.28 Mb.
• Имя файла: иванов миронов университетские лекции.doc
• Тип: Лекции; #3757
• страница: 42 из 70

Лекция 22. Сознание как объект гносеологических исследований

.

1. Методологические трудности изучения сознания.

1.1. Самоочевидность и ускользающая предметность

На первый взгляд, нет ничего более очевидного, чем бытие собственного сознания. В стихии повседневной жизни факт существования сознательного "я" (за исключением, разумеется, психопатологических случаев) есть нечто настолько естественное и непосредственно переживаемое, что не вызывает ровным счетом никаких проблем и сомнений. Нормальному человеку, даже далекому от философии и ничего не слышавшему о декартовском принципе "cogito ergo sum", совсем не надо прилагать особых интеллектуальных усилий, чтобы согласиться с тезисом, что он существует постольку, поскольку обладает ясным сознанием. Правда, он может отметить факт своей абсолютной уверенности в существовании собственного тела, а также внешнего мира. Чуть более значительные затруднения вызовет у него вопрос о том, какой из этих трех, несомненно тесно связанных, видов бытия кажется ему все же более близким и предпочтительным - бытие его тела, личного сознания или бытие мира, как бы извне противостоящего ему? Но и здесь он, подумав, пожалуй согласится с тем, что хотя он и не может помыслить свое "я" вне тела, все-таки его «я» есть нечто большее, нежели просто физиологический организм и уж тем более оно ближе и понятнее, чем любые другие самосознающие “я” и вещи в мире. На вопрос, почему ему так кажется, - данный человек, поразмыслив, может привести целый ряд весомых аргументов.

Во-первых, его сознание представляет собой бытие самоочевиднейшее и наиближайшее, и если бы он знал работу С.Л. Франка "Предмет знания", то, наверное, полностью солидаризовался бы с утверждением выдающегося русского мыслителя, высказанным по поводу знаменитой декартовской формулы: "В лице "нашего сознания" - мы имеем бытие не только сознаваемое, но и подлинно сущее - бытие, которое не противостоит нам, а есть в нас и с нами"¹. Буквально ту же самую мысль о самоочевидности самосознания и первичности такого рода бытия он мог бы найти у недостаточно оцененного русского мыслителя В.И. Несмелова² или позднее у Ж.П. Сартра в его "онтологическом законе сознания"³.

Во-вторых, сознание в его существенных чертах может быть им свободно управляемо и изменяемо. Так, человек может направить свою мысль на любую предметность, может попытаться вспомнить любой факт своей биографии или представить любую ситуацию, могущую случиться с ним в будущем. Наконец, если он обладает ярким воображением, то способен представить себе даже процесс предсмертного угасания собственного сознания.

В-третьих, присутствие собственного сознания служит средством освоения всех других форм существования, могущих встретиться человеку в его внешнем опыте. Не исключено, что человек в конце концов согласится и со следующим утверждением М. Хайдеггера, если, конечно, не дрогнет перед непривычной терминологией: "У здесь-бытия много преимуществ перед остальным сущим. Первое преимущество - онтическое: это сущее в своем бытии определено экзистенцией. Второе преимущество - онтологическое: здесь-бытие "онтологично" на основе того, что оно определено экзистенцией. Но здесь-бытию равноизначально принадлежит понимание бытия всякого сущего, существующего не по мере здесь-бытия" ¹.

В самом деле, бытие собственного сознания оказывается для нас как бы единственным окном в мир, высветляющим все то, что может встретиться в пределах этого "окоема" или, используя современную терминологию, в пределах нашего "жизненного мира". Во всяком случае, исходный факт выделенности и уникальности бытия сознания по сравнению с любыми другими формами существования никогда не вызывал, да и сегодня не вызывает особых сомнений хотя бы потому, что все мы принадлежим к роду homo sapiens и просто не можем "выскочить" за пределы сознательного существования, каким бы родом деятельности мы ни занимались и какие бы объекты ни попадали в фокус нашего познавательного интереса.

Все собственно философские трудности и парадоксы в связи с сознанием начинаются с того момента, когда от абстрактной констатации фундаментальности его бытия переходят к вопросу о том, что конкретно, по самому своему существу, представляет собой феномен сознания, т.е. пробуют рационально осмыслить его предметность.

Еще Макарий Египетский, один из самых тонких христианских психологов, отметил парадоксальность познания человеческой души. "Душу кто может увидеть или овладеть ею? - спрашивает Макарий. - Какая она? Среди видимых вещей ее нет. Сам человек себя не знает..." ². В самом деле, как только мы ставим проблему "что есть сознание?”, то мгновенно обнаруживается: сознание - которое всегда является интенционально-предметным (знаменитое гуссерлевское "сознание о"), т.е. разворачивающимся в ряде предметных переживаний, образов и смыслов - само по себе, в своей сущности, является бесконечно ускользающей предметностью, каждый раз целиком и без остатка растворяющейся в феноменальном потоке внешнего и внутреннего опыта, в своем есть.

Мы интуитивно не сомневаемся, что в нашем "образе мира" и самих себя сознание присутствует как нечто живое и целостное, но в качестве устойчивого самостоятельного образования, которое я хотел бы рационально ухватить и осмыслить, оно постоянно не наличествует, т.е. прячет свой лик за личиной конкретных переживаемых актов и предметностей. Говоря более современным философским языком М. Хайдеггера, сознание в качестве бытия всегда надежно укрыто за сознанием как предметно сущим, т.е. мы везде имеем дело с "сознанием о" (даже если направляем взор на сами его продуктивные акты), но нигде и никогда с "чистым" сознанием или "сознанием о "сознании о"".

Подобную парадоксальную ситуацию можно образно уподобить, вслед за американским философом У. Джемсом, парадоксальности дыхания, когда мы живем лишь благодаря тому, что ежесекундно вдыхаем и выдыхаем воздух, не замечая ни его, ни сам процесс дыхания; а в том случае, когда рационально центрируемся на данном процессе, то познаем химический состав воздуха, механизмы его взаимодействия с физиологическими органами и т.д., но за скобками при этом всегда остается чудо живого дыхания как такового. Можно также уподобить сознание текущему потоку (весьма, кстати, распространенная, начиная с Гераклита, метафора при его философских и психологических описаниях), органической частью которого являемся мы сами. Пребывая в потоке, мы можем описывать как собственные состояния, так и плывущие рядом предметы, но при этом не имеем реальной возможности "выскочить" из потока и занять относительно него позицию внешнего наблюдателя. Используя еще одну весьма распространенную метафору, можно отождествить сознание с полем, по которому движется наше "я", будучи принципиально неспособным обозреть его сверху целиком, а лишь довольствуясь каждый раз заново открывающейся панорамой.

Парадокс "ускользающей предметности" является оборотной стороной другого парадокса - парадоксальности логических средств осмысления сознания. Со времен платоновского диалога "Парменид" известно, что рационально понять (или о-смыслить) нечто - значит это нечто определить, т.е. положить мысленный (смысловой) предел его бытию, указав, по крайней мере, на то, что этим нечто не является и тем самым очерчивает внешнюю границу его существования. В противном случае, это нечто вообще нельзя рационально помыслить, ибо для того, чтобы быть в качестве предмета мысли, надо хоть от чего-то да отличаться. Одна из важнейших функций сознания как раз и состоит в том, что оно всему полагает мысленные пределы, все рационально проясняет и упорядочивает посредством системы понятийных определений различного рода, и тем самым делает доступным для объективного и общезначимого осознания многими индивидуальными сознаниями.

Но здесь возникает вопрос: «а что является иным относительно самого сознания как мыслимого предмета?». И тут выясняется, что любая физическая, биологическая и социальная реальность, которые вроде бы должны полагать внешние границы его бытию, - сами всегда даны "в" и "сквозь" призму сознания. Они в некотором смысле сами логически есть постольку, поскольку есть реальность сознания. Выходит так, будто то, что всему полагает границы, само в принципе не имеет внешних границ и, стало быть, не может быть определено стандартным рациональным способом. На этот парадокс указывали такие мыслители, как Ф. Ницше, В. Вундт, П. Наторп, Э. Гуссерль, Ж.П. Сартр, в отечественной философии - М.К. Мамардашвили. Уподобляя сознание потоку, мы можем сказать, что нам не дан «неподвижный берег», который мог бы выступить в качестве устойчивого логического иного относительно несущей нас "стремнины" сознания; или, обращаясь ко второй использованной нами метафоре, правомерно умозаключить, что сознание является бесконечным полем, размеры и конфигурацию которого - вследствие отсутствия у него видимых границ - невозможно точно очертить. Когда-то Б. Паскаль, обрисовывая трудности познания природы, уподобил ее бытие бесконечной сфере, центр которой находится везде, а окружность нигде¹. Как ни странно, но скорее к сознанию следовало бы приложить этот емкий паскалевский образ.

Можно сделать следующий вывод: в арсенале сознания есть более или менее адекватные логические средства для рационального определения любой мысленной предметности (даже Бога, которому еще Декарт модельно противопоставил гипотетического антибога-обманщика; и даже мира, которому физики противополагают гипотетический антимир), кроме предметности самого сознания. Здесь мы сталкиваемся с квинтэссенцией логического парадокса самоприменимости, где сознание выступает в роли знаменитого расселовского брадобрея, который бреет в городе всех, кто не бреется сам, но мучается неразрешимым вопросом, должен и может ли он брить самого себя. Данная констатация, разумеется, не дискредитирует высокую значимость рационально-философского изучения природы сознания, но лишь ставит под большой знак вопроса возможность чисто логического понимания его сущности.

1.2. Сложности исследования сознания

Однако, если бы парадоксы рационального исследования сознания ограничивались только философско-умозрительными трудностями! На самом деле, они естественно преломляются в целом спектре методологических проблем его научно-экспериментального изучения.

Серьезнейшей проблемой является нахождение объективных методов его изучения. Какие бы совершенные приборы и строгие методики ни использовались, никогда не удастся устранить факта имманентной включенности особенностей внутреннего мира ученого в содержание получаемого им о сознании знания. Это касается и его эмоционально-психических состояний, и черт его личной биографии, и его базовых ценностно-интеллектуальных предпочтений, и, наконец, специфики его национально-культурного окружения.

В свое время эти моменты были тонко подмечены О. Шпенглером, заявившем, что "картина души есть всегда лишь картина какой-то вполне определенной души", а претензии западной рационалистической психологии на абсолютную объективность - не более, чем европоцентристская иллюзия, ибо "если кому-либо кажется, что он познает душевный склад чужих культур..., то он приписывает этому последнему собственную картину"¹. Мало того, объективность и рациональность исследований сознания ставится под вопрос и самим объектом изучения, особенно, если это касается экспериментальных исследований сознания живого человека и включает его интроспективные самоотчеты. В психологии хорошо известно, насколько отличается мир наших подлинных психических переживаний от того, что мы о нем сами думаем. Выдающийся нейрофизиолог У.Р. Эшби даже открыто заявил, что наука о сознании и мозге должна в принципе отказаться от любых апелляций к данным живого сознания, ибо еще никто не изобрел способа их объективной трансляции и проверки.²

Наконец, надежность рациональных средств изучения сознания ставится под вопрос природой языковых средств его описания. В контексте анализа темы «Сознание» мы ограничимся лишь методологическими аспектами проблемы взаимоотношений сознания и языка, учитывая богатейшую традицию ее осмысления. Обстоятельный анализ основных стратегий ее решения в философских исканиях ХХ века можно найти в монографии А.Н. Портнова³. Четкую формулировку проблемы адекватности языка реальности сознания поставил еще С. Аскольдов в своей прекрасной работе "Сознание как целое", отметив, что "она заключается в отсутствии подходящих образов, понятий и даже слов для характеристики и выяснения природы сознания. Наша наука и вообще весь обиход мысли слишком односторонне напитаны материалом внешнего опыта. Вследствие этого, для характеристики внутреннего часто не хватает чисто инструментальных средств научной мысли"¹. Близкую к аскольдовской мысль и приблизительно в то же самое время высказывает О. Шпенглер, отмечая схематизирующий физикализм языка современной ему психологии, совершенно не отвечающего задаче описания сознания как особой динамической живой реальности². Впоследствии мысль о том, что наше сознание континуально, а язык дискретен и потому неадекватен для описания непрерывного потока переживаний, неоднократно высказывал и обосновывал в своих работах выдающийся отечественный математик и лингвист В.В. Налимов³.

Общая же причина несоответствия языков (естественных и искусственных) живой стихии человеческого сознания коренится по-видимому в том, что они своей семантикой и синтаксисом адаптированы к дескрипции конкретных предметностей сознания (в первую очередь - предметов и процессов внешнего мира), но обнаруживают свою непригодность для внешнего и отстраненного описания той целостной системы, органической частью внутреннего бытия которой сами же и являются. Данную ситуацию можно символически сравнить со знаменитой попыткой барона Мюнгхаузена вытащить самого себя за волосы из болота. Отсюда следуют или неизбежная метафоричность описаний явлений сознания на естественном языке, или явная ограниченность использования искусственных языков, страдающих грубостью и схематизмом в силу их привязанности ко вполне определенным концептуальным моделям сознания и избранным методологиям его изучения.

Относительно же языка восточных психотехник, как выясняется весьма тонкого и изощренного⁴, обнаруживается следующая картина: его осмысленное использование, во-первых, наталкивается на серьезные межкультурные барьеры, и, во-вторых, подразумевает необходимость личного ознакомления с теми актами и состояниями сознания, которые он описывает. Недаром один из западных исследователей восточной йоги Р. Уолш отмечает, что "все медитативные традиции единодушно постулируют прямую зависимость их интеллектуального постижения от личного непосредственного опыта"¹.

Философские парадоксы и научно-методологические трудности рационального освоения сознания соблазняют избрать альтернативную стратегию его исследований. Если в принципе нельзя извне взглянуть на сознание как на целостный предмет (или рассмотреть его как вещь среди других вещей по другой терминологии), и нет необходимых логических средств для его определения-осмысления, то может быть целесообразнее поглубже погрузиться в эту уникальную "предметность", дабы ее изнутри созерцать, переживать и посильно описывать? Отсюда вытекают многочисленные медитативно-дескриптивные и мистические программы непосредственного погружения в поток сознания, получившие наибольшее развитие на Востоке. Однако и им, в свою очередь, присущи две принципиальных трудности. Во-первых, неустранимая личная окрашенность медитативного знания-опыта, зависящая от культурно-национального контекста, религиозно-конфессиональной принадлежности адепта, вех его собственной биографии и т.д. Во-вторых, невозможность интерсубъективной и общезначимой передачи полученных знаний чужому сознанию, особенно принадлежащему иной культурной традиции. В случае же использования естественного языка и средств экспериментальной научной проверки подобных результатов - немедленно реанимируются все те трудности, о которых речь шла выше.

На этом мы закончим анализ методологических парадоксов и трудностей, возникающих при исследовании сознания, и выскажем предположение, что, в конечном счете, и сами эти трудности, и множество разнородных, подчас бинарных, взглядов на сознание, как они представлены в различных философских, научных и религиозно-мистических школах, - все это есть отражение реальной противоречивости (даже антиномичности, как выражения предельной противоречивости какого-либо объекта), свойственной сознанию человека. Укажем лишь на некоторые из этих антиномий¹.

2. Основные антиномии сознания

В отечественной литературе на принципиальную двойственность сознания (сущность-существование; внешнее-внутреннее; индивидуальное-надиндивидуальное) указывает в своей содержательной монографии А.Н. Лой², но внутренняя связь этой онтологической двойственности сознания с методологией его изучения точнее всех была схвачена Ф.Т. Михайловым: "Проблемы, с которыми сталкивается исследователь сознания, определяются прежде всего реальными противоречиями самого предмета исследования"³ Добавим к сказанному Ф.Т. Михайловым, что подобные "предметные" противоречия, имеющие предельно острую, антиномическую форму, с необходимостью отражаются в противоположных философских концепциях сознания, получая в них свое четкое осмысление и, одновременно, подтверждение своего объективного, а не субъективно-примысленного статуса.

Так, мое сознание есть нечто глубоко имманентное; это - "мое сознание", "мое интимное бытие", хранящее сокровенную тайну моей индивидуальности. Никто другой в мире, никакое чужое сознание (кроме разве что всеведущего Бога, если я - религиозный человек) не может непосредственно проникнуть во внутреннюю жизнь моего «я». С другой стороны, чужие сознания также уникальны, самоценны и автономны. Каждое из них - в себе самой непроницаемая и неповторимая монада, лишь актом своей свободной воли, изнутри себя открывающаяся другой монаде и, соответственно, внутри себя обнаруживающая это чужое, никогда до конца не прозрачное бытие. «"Не-я" в чистом в виде,- пишет испанский мыслитель Х. Ортега-и-Гассет, - это не мир, а именно другой Человек, его внеположное моему "Я", ego, и его никак не связанный с моим мир. Мир другого недостижим и, в сущности, недоступен мне. Непосредственно войти в этот мир мне не дано, поскольку я не в состоянии открыть для себя "Я" другого. Я могу лишь о нем догадываться, поскольку оно обнаружено в моем собственном, исходном мире»¹.

Но мое сознание есть одновременно и нечто трансцендентное, сверхличное, ибо лишь через него мне дано почувствовать и осознать присутствие других вещей и внутреннюю жизнь сознаний, отличных от моей собственной. Более того, лишь благодаря сознанию я способен преодолевать свои телесные границы и предрассудки самости, ощущать свою глубинную сущностную связь с другими людьми и сопричастность со всем миром; и бывают такие редкие мгновения экзистенциального переживания единства со всем сущим, когда человек ощущает себя частицей вселенского сознания, проявлением единой мировой души.

Взгляд на душевную жизнь человека как на часть Мировой Души развивался уже Платоном и неоплатониками. В рамках христианской традиции человек признается образом и подобием Божиим, а его индивидуальное сознание рассматривается в некоторых религиозно-философских моделях как укорененное в бесконечном трансцендентном божественном сознании, о чем мы уже писали в связи с понятием абсолютного субъекта познания. Подытоживая краткий анализ оппозиции «трансцендентное-имманентное», можно сказать, что сознание и автономизирует, и связывает меня со всем миром; в нем я могу быть самим собой и в то же время отождествляться с тем, что есть не-я. У меня столько же оснований считать себя частью вселенского или общественного сознания, сколь и настаивать на уникальности своего духовного мира, т.е. я могу занять равно обоснованные позиции персонализма и имперсонализма.

Перейдем к рассмотрению другой антиномии. Мое сознание есть нечто субъективно-временящееся, существующее в виде необратимого и невоспроизводимого потока образов, ассоциаций и воспоминаний, которые я никому, никогда и никак не смогу передать абсолютно адекватно, точно так же, как не могу питать надежду на аутентичное вхождение в чужой субъективно временящийся поток. Данный взгляд на сознание как на непрерывно-обновляющееся бытие, по сути находящееся в перманентном процессе становления, в косвенной форме присутствует уже в античной традиции у Гераклита, и особенно - у его ученика Кратила; в новейшей европейской философии - у А. Бергсона¹, у У. Джемса (см. его понимание сознания как потока "волн" или "полей", которые неизвестно откуда и как возникают в нашей голове)², в современной отечественной философии - у М.К. Мамардашвили ³.

Однако при всей значимости внутреннего времени для моего "я"⁴, в его бытии присутствуют и объективно-сверхвременные идеи, ценности и образы-архетипы, как бы парящие над стихией моих темпоральных переживаний и безусловно существующие в качестве таковых в чужом сознании. Благодаря им я не только нечто субъективно осознаю, но и объективно со-знаю и переживаю одинаково с другими "я". Отметим, что если антиномия «трансцендентное-имманентное» характеризует прежде всего форму переживаний сознания (личны они или сверхличны), то анализируемая здесь пара категорий выявляет диалектику содержания наших переживаний.

Природа объективно-сверхвременных содержаний сознания впервые была систематически продумана Платоном и помещена им, как известно, в особый сверхчувственный мир идей. В последующей традиции признание объективно-общезначимого знания совсем не обязательно было связано с приданием ему особого онтологического статуса, независимого от индивидуального человеческого сознания. Подобный подход представлен в послегегелевском периоде развития германской философии, начиная с К. Маркса и неокантианцев и кончая онтологией Н. Гартмана и феноменологией. Здесь везде признается сверхличная объективность в содержании индивидуального сознания (логических структур, научных идей и духовных ценностей), но при этом категорически отрицается самостоятельное бытие последних. В таком мире объективного духа по Н. Гартману "нет сознания.., нет наследственности; его продолжение безличностно, он передает себя таким образом, что индивиды врастают в него, его перенимают и передают"¹ Не вдаваясь в анализ правомерности или неправомерности данной конкретной интерпретации природы объективных содержаний сознания, отметим, что следует признать общую обоснованность как сверхвременно-объективистских, так и экзистенциально-темпоральных философских моделей сознания.

Другая антиномия сознания особенно зримо проявилась в философских исканиях ХХ века: сознаваемое (сознательное) - неосознаваемое. Приоритет в идентификации сознания прежде всего с осознанностью своих переживаний и с процессами мышления принадлежит, без сомнения, Р. Декарту. Впоследствии отождествление сознания не просто с мышлением, а именно с логическим мышлением, как квинтэссенцией сознательности, предельно рельефно выявилось в панлогизме Гегеля. Сознание оказывается у него тождественным логико-рефлексивной деятельности, причем логическая мысль способна снять все неосознаваемые (нерефлексивные) ипостаси жизни сознания в качестве своих несовершенных (превращенных) форм. "Мышление, - пишет в этой связи Гегель, - составляет не только субстанцию внешних вещей, но также и всеобщую субстанцию духовного. Во всяком человеческом созерцании имеется мышление. Мышление есть также всеобщее во всех представлениях, воспоминаниях и вообще в каждой духовной деятельности, во всяком хотении, желании и т.д. Все они представляют собой дальнейшие спецификации мышления" ². В утверждении основополагающей роли логического мышления есть глубочайший смысл, и любые - типа постмодернистских - попытки избавиться от его "шор", "огрублений", "предрассудков", “репрессивности”, осуществленные в форме хоть сколь-нибудь связного текста, претендующего на доказательность и интерсубъективность, - всегда будут лишь утверждать объект критики. Другое дело, что явно не все в нашем сознании логично и прозрачно для сугубо рациональной рефлексии.

Как мы уже отмечали выше при анализе феноменов явного и неявного знания, в человеческом сознании присутствуют такие воспоминания, телесно-эмоциональные импульсы и желания, которые не только не осознаются в данный момент времени, но и вообще не могут быть мной самостоятельно осознаны без помощи другого сознания. В рамках западной философии идея бессознательного была впервые в явной форме высказана Г.В. Лейбницем, затем положена в основу метафизических систем А. Шопенгауэра и Э. Гартмана, а детально философски-психологически эксплицирована во фрейдистской традиции. Знаменательно, что если в ранних работах основоположника психоанализа бессознательное трактовалось лишь как вытесненные содержания сознания, то в рамках последующей эволюции взглядов З. Фрейда и у его учеников бессознательное приобретало все большее значение по сравнению с сознательными компонентами психики. Но если Фрейд всегда, в сущности, пытался остаться рационалистом и противопоставлял осознаваемые интеллектуальные компоненты сознания деструктивным бессознательным влечениям (см. его гимн науке и интеллекту в поздней работе "Будущее одной иллюзии"¹), то его ученик К.Г. Юнг прямо заявлял, что "сознание является фило- и онтогенетически вторичным феноменом"², и именно в архетипах коллективного бессознательного коренится и устойчивое "ядро" личности, и все многообразие ее творческих сознательных идей. Правда, в поздней своей работе "Синхронизм: акаузальный принцип связи" швейцарский психолог развил несколько иную теорию архетипов, существенно отличающуюся от его ранних биологизаторских интерпретаций. Теперь из бессознательного коррелята инстинктов они превратились скорее в сверхсознательную компоненту психики, близкую к миру идей Платона. Идея о том, что неосознаваемое не сводится только к бессознательному уровню, лежащему "ниже" нашего сознательного "я"; а включает в себя сверхсознательное содержание, как бы наше "я" превосходящее, - представляется нам весьма глубокой и мы к ней еще вернемся. В целом же, сознание можно с равными основаниями исследовать и как неосознаваемую, и как сознательную деятельность, о чем свидетельствуют и поныне успешно развивающееся психоаналитическое движение, и те традиции, в которых существование бессознательного подвергается обстоятельной критике. Здесь достаточно вспомнить экзистенциалистскую (например, в лице Сартра) критику Фрейда, и структуралистские попытки, прежде всего в лице К. Леви-Строса, дать совершенно рационально-логическую интерпретацию бессознательного, т.е. свести его к неявным логическим структурам языка или даже к физическим структурам¹.

Перейдем к следующей паре антиномических характеристик сознания. Так, мое сознание свободно, и я в творческих актах когнитивной деятельности обладаю даром субъектного конструирования предметностей любого рода, начиная от фантастических образов и кончая идеализированными абстрактными объектами теории. На конструктивный характер человеческой субъективности и возможность ее априорного самопознания первым обратил систематическое внимание И. Кант, о чем мы уже говорили выше. Но вместе с тем, мое сознание и несвободно, оно детерминировано извне, испытывая воздействия со стороны внешних вещей и процессов. Фактически я столь же отражаю мир, на чем настаивают сторонники реалистических теорий познания, сколь и конституирую его образ в интенционально-смысловых актах сознания, о чем говорят последователи заложенной кенигсбергским мыслителем трансценденталистской традиции философствования.

Наконец, можно упомянуть и о таких парах предельно противоположных ипостасей бытия сознания как социальное – личностно-экзистенциальное; материальное - идеальное. На последней, фундаментальной паре категорий мы еще специально остановимся ниже, а пока - сделаем некоторые общие выводы из анализа основных онтологических антиномий сознания.

3. Определение сознания

На первый взгляд может показаться, что вскрытые выше антиномии лишь усугубили впечатление о методологической ограниченности и неадекватности любых подходов к изучению сознания, а все бывшие и будущие попытки его рассмотрения вряд ли будут способны органично осмыслить и примирить все противоположные ипостаси его существования. Возникает даже соблазн заявить, возвращаясь к нашему первичному пониманию сознания, что оно представляет собой такой род бытия, посредством которого познаются и преобразуются все иные виды бытия (природное, культурно-социальное, телесно-физиологическое и т.д.), но которое само принципиально непознаваемо в своей целостности. Образно говоря, то, что ближе всего к нам по бытию - то дальше всего от нас по степени познаваемости.

Однако внимательный взгляд на неустранимые антиномии сознания позволяет все-таки воздержаться от столь пессимистического вывода. В выделенных выше оппозициях присутствует, на самом деле, и глубоко конструктивный элемент.

Во-первых, эти антиномии объективны и характерны именно для сознания, т.е. мы теперь имеем дело не с каким-то абстрактным и неопределенным бытием вообще, относительно которого только и можно было сказать, что оно есть ближайшее и первичное для нас, а с реальностью обладающей вполне определенными, хотя и бинарно-антиномическими атрибутами.

Во-вторых, взаимодействие подобных противоположных атрибутивных процессов (хотя бы имманентного и трансцендентного, отражательного и конструктивного) в жизнедеятельности сознания - является источником его развития как динамической реальности, причем, по-видимому, можно говорить об устойчивых - вневременных и сверхличных - закономерностях такого развития, несмотря ни на свободу конкретных носителей сознания, ни на бесконечный универсум его возможных вариаций в зависимости от культурно-исторического, национального и других контекстов.

В-третьих, наличие противоположностей в сознании - это не только движущий фактор его развития, но условие и критерий отличия полноценно функционирующей реальности сознания от реальности иллюзорной, в которой пребывает сознание психически больного субъекта, наркомана или личности, впавшей в состояние аффекта. Взаимодействие полярных ипостасей бытия сознания уберегает человека как от иллюзорного ухода в глубины имманентной субъективности, так и от угрозы абсолютного трансцендирования с потерей представлений о собственном "я". Через базовые антиномии уравновешивается естественная погруженность сознания в спонтанно-темпоральный поток переживаний со столь же естественным сверхвременным памятованием о прошлом, творческими озарениями и надперсональной работой категориально-синтетических структур мышления.

Индивид, который все логически сознает (т.е. держит в фокусе своего сознания) рискует утратить навыки "творческого забвения" (именно этому труднее всего научить компьютер!) или превратиться в невротика, зацикленного на какой-нибудь идее. Но, вместе с тем, и человек, живущий лишь бессознательными телесно-эмоциональными импульсами или ожиданиями сверхсознательных откровений, ведет не менее иллюзорное существование, изолирующее его и от мира, и от самого себя. Примеры погружения сознания человека в иллюзорную реальность можно было бы и преумножить, но их общая метафизическая причина коренится в гипертрофировании одной из противоположных сторон за счет другой в вышеотмеченных антиномиях "здорового сознания".

Пока эти антиномические связи в сознании сохраняются и определяют своим “силовым напряжением" его общую динамику и функционирование - до той поры личность успешно живет и действует в окружающем мире, находится в гармонии с собой и с окружающими людьми. Правда, эти базовые антиномии на то и являются антиномиями, а не мирным единством взаимодополнительных противоположностей, что их синтез - дело совсем нелегкое ни в жизни, ни в мысли. На “оселке” этих предельных оппозиций проверяется и закаляется внутренний мир личности и обретаются положительные психологические качества. По-видимому, полностью снять фундаментальные антиномии сознания невозможно - для этого надо быть или полным идиотом, или Божественным Абсолютом, а посему в рациональном плане речь может идти лишь о посильном разумном познании движущих противоречий сознания и их действенно-живом опосредствовании, гармонизации по мере восходящего развития личности.

Учитывая вышесказанное, можно дать следующее предварительное определение сознания. Сознание есть динамическая и противоречивая реальность, посредством которой познаются и преобразуются все иные виды реальности (природная, социальная, культурно-символическая и др.), включая ее саму.

Такое понимание остается, однако, еще крайне абстрактным и проблематичным. Непонятно, о какой конкретно реальности идет речь и можно ли вскрыть в этой парадоксальной и неуловимой реальности сознания хотя бы какие-нибудь устойчивые структуры? Зачастую для того, чтобы разобраться в природе какого-либо объекта, бывает полезно обратиться к этимологии слова, которым этот объект поименован. Дело в том, что язык оказывается подчас мудрее нас, его суетных носителей.

Во-первых, следует обратить внимание на приставку "со" слове сознание. В ней явственно зафиксировано что-то превосходящее мое эго и органично отсылающее к некому "мы", к общности, трансцендентной моей имманентной и замкнутой самости. Однако "со" подразумевает не только "горизонтальную" общность и связанность с тем, что мне подобно, т.е. с другими "я" в рамках социального "мы"; но также связь с тем, что может быть и "выше", и "ниже" меня. Имеется в виду органическая связь с природным миром и его многообразными формами, а также связь с высшими духовными началами, а, возможно, и деятельными "я", которые могут превосходить меня по уровню своей организации. Низшее заслуживает сострадания и помощи, поскольку я нахожусь или должен находиться с ним в покровительственном со-общении; высшее - наоборот, требует с моей стороны благоговения и служения, поскольку дарует нечто, позволяющее мне лично совершенствоваться и восходить. Ницше совершенно верно обронил: "Обыкновенно принимают само сознание за общий сенсоризм и высшую инстанцию; тогда как оно есть лишь средство взаимного общения, оно развилось из сообщения и в интересах сообщения"¹. Наконец, есть еще один, направленный вглубь, аспект этого краеугольного "со" - сопричастность собственному внутреннему миру, который не менее таинственен и непонятен, чем предстоящее нашему внешнему восприятию мировое сущее. Словом, в этом русском "со" - содержится мотив принципиальной открытости человека всему, что только есть в окружающем бытии, в том числе и неизведанным глубинам собственного существа.

Во-вторых, подобное "со" как направленность на связь и общение с собой и миром, всегда реализуется только в знании и через знание. Мы совершенно согласны с чеканной формулой К. Маркса: "Способ, каким существует сознание и каким нечто существует для него, это - знание"². Ясно, что подобное утверждение выглядит сегодня довольно спорным, учитывая критику отождествления сознания и знания не только в философии, но и в психологии ХХ века³. Однако, если знание рассматривать в предельно широком контексте, как включающее в себя не только явное, но и неявное, не только логико-рефлексивное, но также ценностное, практически-волевое и эмоциональное знание, - тогда оппозиция сознания и знания лишается всякого смысла. Сознание всегда существует лишь в стихии многообразного знания и лишь посредством него реализует свои многообразные функции. Так, например, эмоции являются знанием о глубинах собственной души и ее возможностях, а также о том, к каким внутренним состояниям следует стремиться, а каких избегать. Даже совершенно, казалось бы, смутные и безотчетные душевные состояния (тревога, волнение, эмоциональный подъем) - все равно являются знанием, пусть фоновым и латентным, но тем не менее необходимым для существования и фиксации форм явного знания. Известно, что многие ученые и поэты всегда интуитивно знают, при каких душевных переживаниях у них рождаются лучшие идеи и самые вдохновенные строки и, соответственно, всегда внимательны к подобным состояниям. Если мы рассмотрим практически-волевые акты, то и они подразумевают стремление к чему-то и преобразование чего-то, что существует в виде знания. Другое дело, что знания вышеприведенного типа могут не обладать свойством истинности и не быть прозрачными для рациональной рефлексии. Попробуй «схвати» в рефлексивном акте сознания мгновенную эмоцию или беглое воспоминание, но не будь их – возможно никогда не смогли бы возникнуть и вполне рациональные научные открытия и художественные озарения.

Наконец, в философии, начиная с Сократа, весьма эвристичным и глубоким является парадоксальное словосочетание "знание о незнании", точно фиксирующее динамичность и многомерность существования сознания личности в стихии знания. Можно привести и дополнительные этимологические аргументы, подтверждающие неразрывность сознания и знания. Корень "знать" присутствует в ключевых русских словах, описывающих не только познавательный процесс (узнавать-осознавать-распознавать-обознаться-дознание-знак-значение-признак), но также важнейшие модусы социально-экзистенциального существования (знатный-зазнайка-признание-знамя-тризна-знахарь и т.д.).

Кроме того, в русской культуре и философии сознание всегда сопрягается с жизнью: жить - значит так или иначе, явно или неявно со-знать; а обладать сознанием - значит универсально общаться и жить. Еще В.С. Соловьев писал в "Оправдании добра", что "по естественному значению слова сознание вообще есть определенное и правильное ... взаимоотношение внутренней психической жизни данного существа с его внешнею средою"¹. Буквально ту же саму мысль о принципиальной связи сознания и жизненного общения можно найти у П.А. Флоренского ² и С.Н. Трубецкого ³. Еще раньше на связь жизни и сознания, вплоть до их слияния в одном слове - "живознание" - указывали Г.С. Сковорода и И.В. Киреевский. Но в наиболее афористической форме эту идею, правда со ссылкой на Плотина, высказал С.Л. Франк: "Сама жизнь - есть знание" ¹.

В принципе, тенденция к отождествлению сознания и жизни свойственна не только русской и восточной философии, но и западной. Но за немногими исключениями (П. Тейяр де Шарден, М. Шелер, А.Н. Уайтхед) жизнь понимается там как преимущественно жизнь индивидуального сознания, как человеческий "жизненный мир". Этот "жизненный мир" может трактоваться как текучий поток жизненных переживаний, "где на основе переживания и понимания самого себя, в их постоянном взаимодействии друг с другом формируется понимание проявлений другой жизни и других людей"². “Жизненный мир” может также пониматься как первичный человеческий "образ мира", пронизанный первичными ценностными предпочтениями, базовыми языковыми фигурами дискурса и другими неявными установками. Как писал поздний Э. Гуссерль, "под... установкой ...понимается привычно устойчивый стиль волевой жизни с заданностью устремлений, интересов, конечных целей и усилий творчества, общий стиль которого тем самым также предопределен. В этом пребывающем стиле как в нормальной форме развертывается любая определенная жизнь..." ³. Подобные - субъективно-переживающие и конструктивно-антропоцентристские - ракурсы рассмотрения связи между жизнью и сознанием вполне правомерны. Можно даже дать следующее образное определение сознания индивида: Сознание есть поле «жизненного мира», на котором разыгрывается драма становления нашего индивидуального «я».

Однако отечественная мысль, обращаясь к проблеме сознания, всегда утверждала нечто принципиально большее и значимое. Будучи, по меткому замечанию А.Ф. Лосева⁴, чуждой всякому субъективизму и безоговорочно онтологичной, русская философия в лице своих наиболее прозорливых представителей подчеркивала изначальное антропокосмическое единство сознания и жизни. Актами своего духа мы конституируем не только "образ мира" (личный и всечеловеческий) и не только "свою жизнь", а сам мир и мировую жизнь! Наша со-знающая связь с предметностью любого рода, в том числе и природной, ("со") - не только сугубо идеальна, но и материальна, специфически физична в подлинном смысле этого слова. Наши мысли, образы и переживания - объективная вселенская сила, поскольку мы сами - краеугольная идеально-материальная сила мирового целого.

На этих онтологических аспектов бытия сознания мы еще остановимся ниже при анализе проблемы идеального, а пока – целесообразно углубиться в гносеологическую структуру индивидуального сознания, связанного многомерным общением (“со”) “горизонтального”, “вертикального” и “глубинного” характера с миром, с другими “я” и с самим собой.

Иными словами нас будет интересовать не онтологический вопрос: «что есть сознание?» по самому своему существу; а гносеологическая проблема "что есть сознание?" с точки устойчивых структур существования индивидуального "жизненного мира". Подобный вопрос предполагает построение модели сознания как системы познавательных способностей сознания и соответствующих им видов знания. Такая модель должна, по нашему мнению, удовлетворять ряду требований:

- отражать вскрытую ранее антиномическую противоречивость бытия сознания, т.е. фиксировать структурное единство разнообразных, в том числе и противоположных, состояний сознания и видов знания;

- прояснять не только структуру, но и динамику сознания;

- опираться не только на логические, но и на наглядно-метафорические средства понимания, учитывая парадоксальную предметность сознания и наличие в нем внедискурсивных компонентов.

При построении подобной структурной модели мы абстрагируемся от целого ряда проблем, достаточно хорошо исследованных и изложенных в современной литературе по сознанию (в том числе и учебной): во-первых, от проблем становления сознания в онто- и филогенетическом планах¹ и, во-вторых, от влияния социокультурных условий на жизнедеятельность сознания, в значительной мере определяющих потребности и характер личности.² К рассмотрению же структуры сознания (или «жизненного мира») личности мы теперь и переходим.