_распространению идеологии экстремизма и терроризма среди молоде. Межрегиональная научно практическая конференция противодействие распространению идеологии экстремизма и терроризма среди молодежи
 Скачать 2.18 Mb.
|
|
БЕСКОВ А.А. (г. Нижний Новгород) НЕОЯЗыЧЕСКИЙ ЭКСТРЕМИЗМ В РОССИИ: РЕАЛЬНАЯ ИЛИ МНИМАЯ УГРОЗА? 1 Неоязычество в России – явление молодое, зародившееся в вось- мидесятых годах прошлого века. Оно имеет разные этнокультурные формы – это и возрождение древних (дохристианских, доисламских, добуддистских), традиционно именуемых языческими, верований народов России: марийцев, мордвы, татар, бурят и т.д.; это и под- ражание культурно-религиозным практикам иных народов – напри- мер, германцев, кельтов; это и рецепция иностранных эклектичных учений, которые в литературе принято называть неоязыческими (так называемая викка); это и доморощенные, российские по про- исхождению и эклектичные по содержанию учения, как, например, инглиизм. Но самой заметной формой российского неоязычества является неоязычество русское, получившее в среде его последова- телей название «родноверие». Образцом для подражания им служат обычаи и традиции древней дохристианской Руси. Поскольку рус- 1 Статья подготовлена при финансовой поддержке РГНФ в рамках научно-исследовательского проекта «Комплексное историко-религиоведческое изучение феномена русского неоязыче- ства» (проект № 15-31-01247). 94 ское неоязычество, соперничая с православием, претендует на ста- тус единственной подлинно русской религии 1 , а русские составляют большинство населения России, то вполне объяснимо, что интерес к «родноверию» со стороны научного сообщества, да и российского общества в целом, существенно выше, чем к другим формам неоязы- чества. Вместе с тем нельзя не отметить, что интерес этот с самого на- чала принял своеобразную форму – исследователей и журналистов в первую очередь интересовали вопросы, затрагивающие сферу по- литических воззрений неоязычников, их националистический дис- курс 2 Вероятно, такая сосредоточенность на этом специфическом аспекте развивающегося неоязыческого мировоззрения была оправ- дана для рубежа XX–XXI вв., когда российское общество было весь- ма поляризовано, а политическая жизнь в стране приобретала порой крайне причудливые формы 3 . Однако с тех самых пор и до сего вре- мени русское неоязычество носит на себе клеймо идейной близо- сти радикальному национализму или даже открытому неонацизму. Насколько это оправданно и к чему это может привести? 1 Бесков А. А. «Русский вопрос» в контексте государственно-конфессиональных отношений в современной России // Религии России: проблемы социального служения и патриотического воспитания. Н. Новгород: ФГБОУ ВПО «НГЛУ», 2014. 2 Здесь нет места для подробной библиографии, скажем лишь, что подобный узконаправленный интерес научного сообщества хорошо заметен на примере многочисленных работ российского этнолога В. А. Шнирельмана [см., напр., 9], а со спецификой освещения данного предмета рос- сийской прессой можно познакомиться в нашей соответствующей статье [3]. 3 Сейчас это уже сложно представить, но в то смутное время симпатии к языческой славянской старине и антихристианские мотивы стали одним из факторов внутриполитической борьбы в России, поскольку явились одним из элементов идеологической платформы «Концептуальной партии ”Единение”», официально зарегистрированной в России в 2000–2007 гг. И хотя все- рьёз называть, как это делали без достаточного фактологического подтверждения некоторые авторы [см.: 6; 9, с. 161–163], представителей этой партии (нео)язычниками вряд ли оправда- но, совмещение в программных сочинениях КПЕ некоторых симпатий к язычеству и «гитле- ризму» лишний раз компрометирует русских неоязычников. Впрочем, поскольку безымянные авторы сочинений КПЕ симпатизировали ещё и Сталину, Е. Л. Мороз называл приверженцев КПЕ «язычниками-коммунистами», а В. А. Шнирельман «неоязычниками-неокоммунистами». А если учесть, что в некоторых текстах этой партии можно найти ещё и симпатии к исламу, то с тем же успехом их можно объявить ещё и «язычниками-исламистами». Такое сочетание несочетаемого выглядит абсурдно, однако хорошо отражает крайнюю эклектичность анализи- руемой исследователями идеологии, определить которую в рамках терминологии классической политологии вряд ли возможно. 95 Безусловно, некоторые фигуры, чьи тексты вызывали интерес в зарождающейся разнородной неоязыческой среде, давали повод ис- следователям рассуждать о тесной связи русского неоязычества и ультранационализма, а также антисемитизма. На раннем этапе изу- чения феномена русского неоязычества образ этого явления в умах исследователей складывался, прежде всего, на основе прочтения тек- стов, созданных, как можно было предположить, неоязычниками, а не на основании полевого материала и социологических опросов ря- довых приверженцев этого движения. Однако вряд ли всерьёз можно считать неоязычником всякого, кто берётся рассуждать на тему язы- чества и выражает к нему некую симпатию. С равным основанием можно считать христианином того, кто любуется церковной архи- тектурой, когда-нибудь брал в руки Библию и не одобряет гонения на церковь, имевшие место в СССР. Совершенно очевидно, что тре- буются более убедительные аргументы, которые позволили бы нам отнести того или иного человека к числу сторонников определённого мировоззрения, какой-то религии. Но в отсутствие возможности най- ти такие аргументы произошла подмена понятий, и неоязычество, давно рассматриваемое на Западе в качестве нового религиозного движения, в нашей стране стало в какой-то момент квалифициро- ваться как «квазирелигия». Неоязычеством стало возможным назы- вать буквально всё, что хоть как-то апеллирует к образам и символам дохристианской (доисламской) древности, мифическому, магическо- му началу, даже если в этих отсылках нет ничего собственно рели- гиозного. Неудивительно, что неоязыческими называются и откро- венно бредовые идеи партии «Единение» или некоего объединения «Духовно-Родовая Держава Русь». При этом автор статьи на тему славянского неоязычества, в которой описывается «учение» ДРДР, сама в итоге отмечает, что: «Если внимательно вчитаться в много- численные материалы данной организации, то там не обнаруживает- ся Бог, ни единый, ни множественный» 1 В такой ситуации вполне закономерным выглядит стремление многих родноверов отмежеваться от одиозных персонажей, которые 1 Агеенкова Е. К. Некоторые аспекты славянского неоязычества//Сектоведение. 2012. Т. 2. С. 9. 96 зачастую олицетворяют русское неоязычество для внешнего на- блюдателя. В своём открытом письме российским религиоведам в 2015 году они призвали учёных разграничивать язычников и псев- доязычников 1 . И хотя, разумеется, научное сообщество вольно само- стоятельно решать, как и по каким основаниям классифицировать те или иные идеологические течения, стоит отметить важный момент – внутреннюю неоднородность и даже резкое взаимное неприятие между различными лагерями того, что принято называть русским (или, шире, славянским) неоязычеством. В этой связи стоит произвести некоторую переоценку уже устоявшихся взглядов и отметить, что идеология русского неоязы- чества отнюдь не исчерпывается радикальным, либо умеренным национализмом. Помимо национального вопроса есть другие важ- ные темы, размышления над которыми приводит наших сограждан к язычеству. Одним из важных факторов, провоцирующих не только теорети- ческий, но и практический интерес к язычеству, является недоволь- ство части российского общества Русской православной церковью. Недовольство усилением роли церкви в жизни общества может при- нимать различный характер – от легальных протестов обществен- ности против передачи церкви того или иного объекта культуры (вспомним скандал вокруг Исаакиевского собора) и пародийной компрометации основополагающих элементов христианской тради- ции («Церковь Летающего Макаронного Монстра») до провокаци- онных акций (дело Pussy Riot), вандализма в храмах и даже насилия в отношении священников. Но ещё одним вариантом может быть уход в язычество, понимаемое как естественное противопоставление авраамическим религиям и прежде всего православию с его увели- чивающимся административным ресурсом. В этом отношении воз- никновение русского неоязычества можно рассматривать как некий аналог церковной Реформации, которую Европа прошла несколько веков назад, в то время как Россию этот процесс обошёл стороной. 1 Открытое письмо учёным-религиоведам России. – Электрон. дан. – Вебсайт Родуница. – Ре- жим доступа: http://ork-rod.ru/index/0-26, свободный. 4 5 97 Другой немаловажной причиной интереса наших современ- ников, причём не только россиян, но и, например, американцев 1 , к язычеству является представление о нём как о природоцентричной, экологичной религии, в отличие от того же христианства, которому давно предъявлены обвинения в том, что оно послужило причиной современного глобального экологического кризиса 2 . Пространные рассуждения о природе, её одухотворённости, божественности мож- но найти в работах нескольких видных идеологов родноверия. Трудно бывает разобраться и в том, где проходит граница между религиозностью и игрой, в частности, когда в наше поле зрения по- падают так называемые ролевики, реконструирующие быт и тради- ции прошлого 3 Учитывая всё это, становится очевидным, что русское неоязыче- ство нельзя рассматривать как пресловутое «сектантство», полити- ческую идеологию или коммерческий проект (хотя в принципе оно может существовать во всех этих измерениях). Если понимать его как альтернативную форму религиозности или, шире, мировоззре- ния, которая обусловлена рядом разнородных факторов, влияющих на наше общество, и не имеет чёткого, законченного доктринального выражения, то мы придём к выводу, что экстремизм отнюдь не яв- ляется имманентной чертой неоязычества. Однако неоязычники, как и христиане, мусульмане, представители других конфессий, а также атеисты, могут иметь самые разные взгляды на основные проблемы современности. Среди них могут быть как радикалы, так и законо- послушные граждане, абсолютно лояльные существующему госу- дарственному строю. Априорное отношение властей и общества в целом к той или иной социальной, этнической или религиозной груп- пе как к смутьянам и потенциальным преступникам не конструктив- но и в свою очередь лишь только провоцирует рост радикализма и асоциальных настроений внутри этой группы. Государство это уже 1 Oboler Regina Smith. Nature Religion as a Cultural System? Sources of Environmentalist Action and Rhetoric in a Contemporary Pagan Community // The Pomegranate. 2004. Vol. 6. № 1. P. 86–106. 2 White L., jr. The historical roots of our ecologic crisis // Science. – 1967. – V. 155, No 3767. – P. 1203-1207. 3 Михельсон О. К. Массовая культура, игра и новая религиозность // Вестник Санкт- Петербургского университета. Серия 17. Философия. Конфликтология. Культурология. Рели- гиоведение. 2013. № 1. С. 113–117. 4 5 5 170727 98 осознало, столкнувшись с проблемой исламского экстремизма. Пре- зидент Д. А. Медведев публично выразил свою позицию по этому вопросу, сказав следующее: «Мы не должны называть экстреми- стов исламскими экстремистами. Правильное наименование банди- та – просто бандит, у него нет религиозного содержания, даже если у него где-то в голове крутится, что он правоверный мусульманин. Так их и нужно называть и по телевизору, и в средствах массовой информации» 1 . Попытки разорвать прочные ассоциации в умах насе- ления между понятиями «ислам» и «экстремизм» не являются чисто российской практикой. Ещё свежа в памяти инициатива французов отказаться от аббревиатуры ИГИЛ (ISIL в англоязычном варианте), как бросающей тень на ислам, и заменить её аббревиатурой ДАИШ, обозначающей то же самое, но производной от слов арабского языка и не вызывающей у европейцев вербальных ассоциаций с исламом. С этой инициативой солидаризировались и члены Межрелигиозного совета России и некоторые СМИ 2 . Но если власти намерены разо- рвать ассоциативную связь между той или иной религией и экстре- мизмом, то нужно быть последовательными в этом отношении и не подозревать в экстремизме всякого, кто называет себя язычником. Пока эти люди будут представляться обществу маргиналами, volens nolens они будут обречены искать себе поддержку со стороны дру- гих маргинальных групп, а ощущение себя несправедливо гонимыми объективно будет способствовать росту оппозиционных настроений и их радикализации. Означает ли это, что государству и обществу следует поддержи- вать неоязыческое движение, каким-то образом «заигрывать» с ним? Отнюдь нет. Безусловно, нужно учитывать наличие в нём элемен- тов, неприемлемых для нашего общества – например, настойчивое и не основанное на научных данных стремление пропагандировать свастику в качестве исконно славянского сакрального символа. Но нельзя вместе с тем отметать и всё здоровое, позитивное, что можно 1 Д. Медведев выступает за создание мусульманского телеканала. – Электрон. дан. – М.: Веб- сайт РБК, 2009. – Режим доступа: http://top.rbc.ru/politics/28/08/2009/325302.shtml, свободный. 2 Сидорчик А. ДАИШ вместо ИГИЛ. Почему террористов теперь будут называть иначе? // Аргументы и факты. 01.12.2015.–Режим доступа: http://www.aif.ru/politics/world/daish_vmesto_ igil_pochemu_terroristov_teper_budut_nazyvat_inache. 99 найти в этом движении – в частности, уважение к своей культуре, предкам, природе. Стоит поразмыслить над тем, как можно раскрыть этот позитивный потенциал неоязычества, купировав некоторые со- циально неприемлемые его черты. ЛИТЕРАТУРА 1. Агеенкова Е.К. Некоторые аспекты славянского неоязычества // Сек- товедение. 2012. Т. 2. С. 4–24. 2. Бесков А.А. «Русский вопрос» в контексте государственно-конфес- сиональных отношений в современной России // Религии России: пробле- мы социального служения и патриотического воспитания. – Н. Новгород: ФГБОУ ВПО «НГЛУ», 2014. С. 467 – 477. 3. Бесков А.А., Кочеганова П. П. Образ русского неоязычества в рос- сийской прессе начала XXI века // Политика и Общество. – 2016. – № 9. С. 1296–1311. DOI: 10.7256/1812-8696.2016.9.19245. 4. Д. Медведев выступает за создание мусульманского телеканала. – Электрон. дан. – М.: Вебсайт РБК, 2009. Режим доступа: http://top.rbc.ru/ politics/28/08/2009/325302.shtml, свободный. 5. Михельсон О.К. Массовая культура, игра и новая религиозность // Вестник Санкт-Петербургского университета. Серия 17. Философия. Кон- фликтология. Культурология. Религиоведение. 2013. № 1. С. 113–117. 6. Мороз Е. Язычники-сталинисты или «Концептуальная партия «Еди- нение». – Электрон. дан. – М.: Вебсайт информационно-аналитического центра «СОВА», 2003. – Режим доступа: http://www.sova-center.ru/religion/ publications/2003/11/d1377, свободный. 7. Открытое письмо учёным-религиоведам России. – Электрон. дан. – Вебсайт Родуница. – Режим доступа: http://ork-rod.ru/index/0-26, свобод- ный. 8. Сидорчик А. ДАИШ вместо ИГИЛ. Почему террористов теперь бу- дут называть иначе? // Аргументы и факты. 01.12.2015. – Режим доступа: http://www.aif.ru/politics/world/daish_vmesto_igil_pochemu_terroristov_teper_ budut_nazyvat_inache, свободный. 9. Шнирельман В. Русское родноверие: неоязычество и национализм в современной России. – М.: Издательство ББИ, 2012. 10. White L., jr. The historical roots of our ecologic crisis // Science. – 1967. – V. 155, No 3767. – P. 1203–1207. 11. Oboler Regina Smith. Nature Religion as a Cultural System? Sources of Environmentalist Action and Rhetoric in a Contemporary Pagan Community // The Pomegranate. 2004. Vol. 6. № 1. P. 86–106. 5 * 100 БУРАНЧИН А.М. (г. Уфа) РОЛЬ ИНСТИТУТОВ МОДЕРНА В ПРОТИВОДЕЙСТВИИ РЕЛИГИОЗНОМУ ЭКСТРЕМИЗМУ СРЕДИ МОЛОДЕЖИ БАШКОРТОСТАНА В современном мире, где возрастает роль социально-экономи- ческих, политических и культурных взаимоотношений, также растет необходимость межрелигиозного и межкультурного диалога. Одним из опаснейших факторов дальнейшего развития цивилизации являет- ся рост религиозно-политического экстремизма. И можно сказать, что в настоящее время наибольшую угрозу для общества представляет не просто экстремизм, а религиозный экстре- мизм, который характеризуется приверженностью к крайним толко- ваниям вероучения и методам действия по распространению своих взглядов и реализации своих целей. Характерная черта религиозного экстремизма – крайняя нетерпимость к инакомыслию, ко всем ина- коверующим и, особенно, к неверующим, ксенофобия, проповедь своей исключительности и превосходства над окружающими. Рели- гиозный экстремизм имеет проявления в сфере политики, культуры, межнациональных отношений. В этих случаях он выступает в каче- стве религиозной мотивации или религиозного оформления экстре- мизма политического, националистического 1 Религиозный экстремизм и радикализм проявляется в совре- менном мире в разных формах. Однако следует отметить, что само название и широкое практическое использование в научном, обще- ственном обороте, к примеру, выражения «исламский экстремизм» вызывает серьезные дискуссии, как среди экспертов, так и обще- ственности. Между тем по мнению ряда исследователей «радикальный исла- мизм» – это «комплекс искажённых интерпретаций мусульманства (ваххабизм, салафизм и др.), основанных на неверном толковании 1 Профилактика экстремизма в молодёжной среде. Учебное пособие для педагогов и специали- стов по воспитательной работе/ Под ред. Т.А. Хагурова. Краснодар: Парабеллум, 2015. С. 9. 101 понятия джихада – священной войны. В классическом Исламе джи- хад – это, прежде всего, борьба человека со своими страстями, с сла- бостями, с самим собой, а во вторую очередь, борьба с врагами рели- гии, ведущаяся в защитных целях. Радикальные исламисты трактуют джихад как войну за «очищение мира от скверны», при этом под по- нятие «скверна» подпадает всё, что не соответствует их фундамента- листскому пониманию религии» 1 В свою очередь, в силу наличия в современной социально- политической и специальной научной литературе различных интер- претаций понятия «исламский экстремизм» религиоведы А.Б. Юну- сова, Д.С. Вояковский предлагают более конкретное определение этого явления, под которым понимается «идеологическая доктрина и основанная на ней политическая практика, характеризующиеся нормативно-ценностным закреплением идеологического, политико- мировоззренческого и даже вооруженного противостояния мира «ис- тинного ислама» миру «неверных» вовне и миру «неистинной веры» внутри ислама и требующих абсолютного социального контроля и мобилизации своих сторонников» 2 Следует отметить, что религиозный экстремизм сегодня по- степенно становится актуальной социальной проблемой (особенно среди «мусульманских» народов РФ), поскольку на фоне растущей архаизации российского общества, постепенного ослабления инсти- тутов и практик Модерна заметно расширяется общественная база для деструктивных форм социального мировоззрения и поведения. Особенно это становится характерным для новой, постсоветской мо- лодежи, значительная часть которой находится в состоянии латент- ной фрустрации и кризиса идентичности. На фоне отсутствия «социальных лифтов» и несформировавшей- ся мотивации позитивных установок, кризиса культуры и духовной дезориентации молодежь становится все более восприимчивой к радикальным идеям. Отмечены попытки расширения сферы влия- ния некоторых организаций, использующих псевдорелигиозную 1 Профилактика экстремизма в молодёжной среде. Учебное пособие для педагогов и специали- стов по воспитательной работе / Под ред. Т.А. Хагурова. Краснодар: Парабеллум, 2015. С. 10. 2 Вояковский Д.С., Юнусова А.Б. Интервенция радикальных идеологий в российское ислам- ское пространство. Уфа: БГПУ, ИЭИ УНЦ РАН, 2011. С.10. 102 и националистическую риторику, путем прикрытия своей экстре- мистской деятельности под маской легальных форм общественной деятельности. Все это создает предпосылки к увеличению количе- ственного состава националистических группировок и популяриза- ции экстремистской идеологии. Радикальные формы ислама, неоязычества, некоторых новых ре- лигиозных движений, также представляют серьезную угрозу обще- ственной безопасности. Основными источниками экстремизма являются: смена цен- ностных оснований развития общества; отсутствие объединяющей идеологии; трудно разрешимые социальные проблемы, усиленные кризисом; коррупция как главный фактор, порождающий и оправды- вающий любые действия, направленные на противодействие власти; снижение общего культурного уровня населения, многочисленные «фобии»: русофобия, исламофобия и другие. Также его стимулиру- ют: растущее социальное расслоение общества на бедных и богатых, духовная дезориентация населения, незатухающие противоречия между некоторыми течениями в Исламе и проч. Экстремизм про- должает поиск и пополнение своих рядов, пользуясь бездействием общества и государства. В последние годы в России отмечается активизация ряда экс- тремистских движений, которые вовлекают в свою деятельность мо- лодых людей. По экспертным оценкам в среднем 80% участников организаций экстремистского характера составляют лица, возраст которых не превышает 30 лет. Ситуация относительно уровня религиозности современной мо- лодежи Республики Башкортостан в целом не отличается от обще- российских тенденций, а имеющаяся (небольшая) социологическая эмпирика, позволяет сделать вполне определенные выводы. В частности, в 2005 году в рамках научно-исследовательского проекта «Современное состояние этнокультурных отношений в Рес публике Башкортостан: этносоциологическое измерение», были опрошены студенты высших учебных заведений РБ (дневных и за- очных отделений) 1 . В исследовании приняли участие респонденты 1 Шакурова Г.Р. Современная молодежь Башкортостана // Ватандаш, 2006. № 12. 103 в возрасте 18–25 лет. Состав выборки среди представленной возраст- ной категории составил: башкиры – 35,6%, русские – 26,2%, татары – 33,1%, представители других национальностей (чуваши, марийцы, удмурты, украинцы, белорусы и др.) – 5,1%. Тогда большая часть респондентов молодого поколения иден- тифицировала себя как людей верующих. К «верующим, но не со- блюдающим обычаи и обряды» отнесли себя 51,6% респондентов, к «верующим и соблюдающим обычаи и обряды» – 27,4%. Количество «колеблющихся» составило 6%, к атеистам отнесли себя 2,4% 1 Также были респонденты, которые отметили, что, несмотря на то, что они неверующие люди, но уважают чувства тех, кто верует (8,4%). Остальные 2,7% затруднились ответить и 1,5% респондентов выбрали вариант – «мне все равно». Кроме того, среди тех респондентов, кто относит себя к верую- щему человеку, вне зависимости от соблюдения или несоблюдения ими всех обычаев и обрядов, был задан вопрос по посещению ме- чети, церкви и др. Подавляющее большинство этой группы респон- дентов (72,6%) отметило, что посещают мечеть, церковь (из них «не часто» – 54,6%, «по праздникам» – 10,3%, и «часто» – 7,7%). При этом 17,3% респондентов хотели бы посещать мечеть, церковь и т.д., а 10% отметили свое нежелание посещать их. Данная тенденция за- фиксирована у всех респондентов 18–25 лет вне зависимости от на- циональности и пола 2 Проведенный в 2013 году на базе БАГСУ уже общереспубли- канский социологический опрос дал более конкретную картину по религиозной идентичности у молодежи Башкортостана. Так, по его результатам удалось выяснить, что 20,1 % опрошенных не относят себя к верующим, 60,4 % респондентов относят себя к верующим, но не соблюдают религиозные обряды, только 8,4 % считают себя верующими, а 11,2 % респондентов затруднились с ответом 3 По мнению исследователей, проводивших данный опрос, «большинство молодежи признает свою принадлежность к вере, 1 Там же. 2 Шакурова Г.Р. Современная молодежь Башкортостана // Ватандаш, 2006. № 12. 3 Современная молодежь Башкортостана: тенденции и проблемы развития: коллективная моно- графия / Под ред. Г.А. Малофеевой и Р.Р. Яппаровой. Уфа: Мир печати, 2016. С. 135. 104 но не ориентируется на религиозные институты. По данным опроса, 59,0 % опрошенных относят себя к исламу, 36,7 % – к православию и 4,3 % – к другим религиям 1 Как считают социологи, «в молодежной среде предрасположен- ность к религии преобладает над установкой на атеизм. Распреде- ление по месту проживания подтвердило тот факт, что в меньшей степени влияние религиозных институтов осуществляется в крупных городах. Так, в группе молодых людей, которые не относят себя к верующим, большую долю составили жители г. Уфы (25,7 %). Дан- ные исследования показывают, что религиозность молодежи носит конформистский характер: есть желание быть как все, называться ве- рующими (мусульманами, православными), время от времени вести себя как верующие, т. е. отмечать религиозные праздники, проводить обряды никаха, венчания, крестить детей, однако по-настоящему всерьез приобщаться к вере молодые люди не намереваются» 2 Проведенное в ноябре 2016 г. Центром гуманитарных исследо- ваний Министерства культуры РБ социологическое исследование по теме «Состояние межнациональных и межконфессиональных отно- шений в Республике Башкортостан», также подтвердило сохранение данных тенденций в этой сфере. Опрос был проведен в крупных городах и районах республики, выборка составила – 1201 человек, в том числе молодежь в возрасте от 18 до 30 лет. Результаты социологического исследования показали, что к ве- рующим (то есть соблюдающих все религиозные обряды и обычаи своей веры) относит себя лишь 8,7% опрошенных из числа молоде- жи. Подавляющее большинство (62,0%) респондентов причисляют себя к верующим, но не соблюдают религиозные обряды. Достаточно высок процент тех, кто колеблется между верой и атеизмом – 9,0%; атеистов, но толерантно относящихся к верующим – 8,7%; нетерпи- мых атеистов оказалась лишь 0,6% из числа опрошенной молодежи. Процент затруднившихся с ответом, по сравнению с 2013 г., остался на прежнем уровне (11,0%). 1 Там же. 2 Там же. 105 Сравнительный анализ результатов приведенных выше социо- логических опросов (2005, 2013, 2016 гг.) позволяет сделать вывод о том, что: – для подавляющего числа молодежи РБ (62%) в целом свойстве- нен «светский» тип мировоззрения, а религиозная идентичность но- сит больше «парадный» характер, то есть когда религиозные ценно- сти в большинстве своем трансформировались в ходе промышленно- индустриальной модернизации, ушли в прошлое, но еще сохранились на «парадном» уровне; – количество активных или «реальных» верующих (то есть жи- вущих опираясь на религиозные установки в повседневных практи- ках) не превышает уровня 8-9% от общего числа молодежи РБ, кроме того нет в настоящий момент и заметного роста данного показателя 1 , что в целом характерно и для всего населения региона. Таким образом, социальная база для распространения прежде всего исламского религиозного экстремизма в Башкортостане (по- скольку речь идет о «мусульманской» республике, где башкиры и татары составляют более 50% от общего числа населения), являет- ся относительно небольшой. Соответственно преувеличивать угро- зу радикализации исламского сегмента было бы ошибочно. Тем не менее, на наш взгляд, в регионе всё же наблюдается определенный рост противоречий в этой сфере, особенно в условиях наметивше- гося кризиса в официальных духовных структурах (ЦДУМ России, ДУМ РБ), а также направлений, связанных с «традиционным исла- мом», в котором также сегодня существуют группы деструктивного характера. К примеру, как отмечают современные исследователи: «За последние 20 лет произошло значительное омоложение кадров духовенства Республики Башкортостан, на фоне которого просле- живается тенденция конфликта поколений, передела сфер влияния духовных деятелей с традиционными взглядами и молодых, ради- кально настроенных, имамов» 2 1 Большой процент верующих (27,4%) среди студентов вузов республики по опросу 2005 г. вряд ли связан с ростом религиозного фундаментализма в этой среде (то есть там, где его уровень по определению должен быть низким); вероятнее всего носит локальный характер или исследова- ние выполнено с использованием другой методики. 2 Хабибуллина З.Р. Мусульманское духовенство в Республике Башкортостан на рубеже XX– XXI веков. Уфа: Мир печати, 2015. С. 180. 106 Последнее создало благоприятные условия для усиления и рас- пространения течений и группировок просалафитского толка в РБ, которые в настоящий момент усиленно стремятся дистанцироваться от идеологии ваххабизма, тем самым постепенно легитимируясь в общественном сознании. Между тем, по мнению известного рели- гиоведа А.Б. Юнусовой, «в современной практике салафиты лишь на словах отличаются от ваххабитов, стремясь занять собственную идеологическую нишу и завоевать доверие мусульман», в то время как «местное население не различает ни тех, ни других, доверчиво относится к представителям фундаментализма как к носителям «на- стоящего» или «традиционного» ислама, поскольку само является достаточно невежественным в отношении знаний Корана, Сунны, ислама в целом» 1 Кроме того, как показывает практика, салафиты более адаптивны к запросам исламской молодежи, они социально мобильны и могут, в отличие от традиционного мусульманского духовенства, находить общий язык с молодым поколением. С одной стороны – исламский фундаментализм является движением относительно небольшого меньшинства, так как подавляющее число современных мусульман исповедует «традиционный ислам». С другой – высокая политиче- ская и медийная активность фундаменталистов, а также широкое ис- пользование ими террористических методов борьбы в мире способ- ствуют широкой известности именно этого направления. Другими словами, в установках современного исламского фун- даментализма заложены некоторые элементы, которые парадоксаль- ным образом частично резонируют с парадигмой Модерна. К приме- ру, как считает известный философ А. Дугин, в их идеологии «впол- не модернистскими являются идея равенства всех верующих перед Богом, отсутствие клира, идея индивидуального отношения к вере. В то время как в «традиционном исламе» эти тенденции в значитель- ной степени стерты под влиянием этнических и иных социокультур- ных влияний» 2 1 Вояковский Д.С., Юнусова А.Б. Интервенция радикальных идеологий в российское ислам- ское пространство. Уфа: БГПУ, ИЭИ УНЦ РАН, 2011. С. 52. 2 Дугин А.Г. Социология воображения. Введение в структурную социологию. М.: Академиче- ский Проект; Трикста, 2010. С. 446. 107 В любом случае исламский фундаментализм является сложным социологическим явлением, требующим внимательного и деталь- ного исследования. И совсем неверным является расхожее представ- ление о нем как о крайнем выражении архаики. Традиционный ислам и особенно суфизм намного более архаичны, нежели ваххабитские теории 1 В целом же между исламским социальным нормативом и секу- лярными формами общества Модерна западного (либерального) типа существует жесткое противоречие, которое может решаться в формате либо-либо. Либо ислам настаивает на своей социальной ма- трице, и это означает отказ от Модерна, либо мусульмане принима- ют секулярные, демократические и либеральные схемы, но при этом отказываются от части своей религиозной идентичности. Для наших реалий подобный путь является, на наш взгляд, до- вольно радикальным, особенно если учитывать тот факт, что совре- менное российское общество по многим социокультурным параме- трам можно отнести к обществу традиционного типа. Это означает, что исторически сформировавшиеся в нашей стране традиционные религиозные конфессии могут в определенной степени послужить ресурсом модернизационных изменений в рамках консервативной доктрины реформ, либо же занять свою нейтральную нишу в струк- туре постсоветского социума. В то же время параллельно с этим про- цессом, необходима четкая линия со стороны государства на усиле- ние и повышение роли институтов Модерна (в том числе и на регио- нальном уровне), которые постепенно начинают испытывать серьез- ный кризис, особенно на фоне растущей архаизации общественных отношений 2 На первом этапе такими мерами могут стать: – повышение образовательного и культурного уровня населения РФ, особенно у молодежи; – четкое определение понятий «традиционного ислама», а также перечень течений и групп, отнесенных к «религиозному экстремиз- му»; 1 Дугин А.Г. Социология воображения. Введение в структурную социологию. М.: Академиче- ский Проект; Трикста, 2010. С. 446. 2 Абдрахманов Д.М., Буранчин А.М., Демичев И.В. Архаизация российских регионов как со- циальная проблема. Уфа: Мир печати, 2016. |