|
Декарт. Декарт и Бэкон. Проблема метода в философии Нового времени (Ф. Бэкон, Р. Декарт) А. В. Бубличенко
В главе VII «Краткого трактата о Боге, человеке и его счастье» Спиноза противопоставляет общепринятой логике – «истинную логику», основывающую свои законы на «делении Природы», а не на формальной структуре речи. Верховное основоположение его логического метода гласит: правила мышления диктуются природой вещей, о которых мы мыслим. Нельзя прилагать одни и те же логические нормы к различным по своей природе вещам, как это делала общая логика. К тому же природу и сущность вещей Спиноза понимал совершенно иначе, нежели Аристотель и его последователи 46.
Согласно Спинозе, знание существенных различий вещей является непременным условием для решения основной задачи логики – усовершенствования интеллекта. Ибо интеллект совершенствуется не столько за счет увеличения числа адекватных идей, сколько тогда, когда мы обращаем свою мысль к более совершенным предметам:
«Идеи тем совершеннее, чем более совершенства какого-либо объекта они выражают. Ведь мы не так удивляемся мастеру, который создал идею какой-нибудь часовни, как тому, кто создал идею некоего замечательного храма» [TIE, 33]. «Превосходство идей и действительная потенция мышления оцениваются по превосходству объекта» [EthIII, agdf, exp].
Качество нашего знания о вещи обусловлено мерой совершенства предмета знания, и коль скоро логика ставит своею задачей усовершенствование интеллекта, ей приходится учиться “вычислять” эту меру. Только так можно определить идею-основание той или иной теории и избрать наилучший порядок мышления. Качество знания тем выше, чем совершеннее идея, лежащая в основании мышления.
Что же принимается за критерий совершенства предметов мышления? Категория совершенства у Спинозы идентична категории актуально бесконечного (infinitum actu). Высшее совершенство Бога – это его абсолютная бесконечность, а совершенство всякой отдельно взятой вещи определяется тем, в какой мере она выражает бесконечную реальность Бога. В частности, идея бесконечного модуса субстанции совершеннее, чем идея ее конечного модуса, а идеи “вещей постоянных и вечных” (res fixae et aeternae) совершеннее, нежели идеи “вещей единичных изменяемых” (res singularia mutabilia).
Старый постулат о логическом примате идеи абсолютно бесконечного нашел в философии Спинозы свое законченное воплощение (двумя столетиями позже этот постулат утвердится и в математической логике, ориентированной на канторовскую теорию множеств). Правда, Спиноза не сумел объяснить происхождение этой идеи в человеческом духе, посчитав ее, вслед за платониками и Декартом, “врожденной”. Тем самым он как бы сознается в том, что не понимает, каким образом дух приобретает эту идею; однако он твердо уверен, что идея, непосредственно выражающая абсолютную бесконечность, не может быть каким-либо образом вымышлена конечным человеческим духом, как полагали Гассенди, Локк и их последователи.
Идея бесконечного принадлежит к числу тех простейших идей, которые не в состоянии доставить духу никакая, сколь угодно тонкая рефлексия. Маркс называл такие идеи “практически истинными абстракциями”. Он предположил, что Аристотель не смог образовать категорию стоимости лишь потому, что к рождению мыслительных форм подобного сорта теоретический разум вообще не имеет ни малейшего отношения. Если это верно и разум в самом деле находит эти идеи уже готовыми к употреблению, то вполне естественно, что они представляются ему “врожденными орудиями”, “вечными истинами” или “априорными логическими функциями”. Все эти выражения передают одну общую мысль: основные логические категории не созданы разумом, но суть условия самой возможности мышления.
Другим инструментом логического деления Природы Спинозе служит категория деятельности: «Вещь тем совершеннее, чем более она действует» [EthV pr40 dm].
Идея действующей причины (causa efficiens) совершеннее, чем идея того или иного свойства вещи, а идея активного действия (actio) человеческого тела совершеннее, чем идея его страдательного состояния (passio). К действию все вещи определены Богом [EthI pr26], а следовательно мера совершенства всякой вещи опять-таки определяется ее отношением к Богу.
Для различения активного и пассивного существования вещи служит категория причины 47. Приступая к «очищению» интеллекта в TIE, Спиноза определяет его как восприятие ближайших причин вещей. Истинное мышление представляет собой последовательный ряд (series) идей, в точности повторяющий последовательность сплетения причин и следствий в Природе. Меж тем формальные абстракции метафизиков передают только сходные признаки вещей; принятые в метафизике роды и виды не существуют вне мышления и не имеют отношения к каузальным связям вещей.
«Поэтому нам никогда нельзя допускать, проводя исследование вещей, делать заключения о чем-либо на основании абстракций (ex abstractis)…» [TIE, 28].
Адекватное логическое деление вещей, существующих в Природе, должно опираться на их каузальные качества.
В TIE Спиноза проводит различие между “вещами постоянными и вечными” и “вещами единичными изменяемыми” . Что представляют собой единичные изменяемые вещи? Просто всевозможные предметы чувств, обладающие наличным бытием здесь-и-теперь. Человеческий интеллект, пишет Спиноза, не в состоянии охватить и постичь «порядок существования или ряд [вереницу, series] единичных изменяемых вещей» вследствие их превосходящей всякое число множественности и бесчисленных обстоятельств, всякое из которых прямо или косвенно служит причиной бытия или небытия “вот этой” отдельной вещи [TIE, 31].
Предположим на миг, что разум сумел воспринять весь ряд единичных изменяемых вещей. Узнáем ли мы тогда, какова их сущность или законы, управляющие бытием той или иной вещи? Нет, зная весь порядок существования единичных изменяемых вещей, мы понимали бы эти законы ничуть не больше, чем теперь, когда этот порядок известен нам лишь в бесконечно малой части.
«Действительно, нет надобности, чтобы мы понимали их ряд, потому что сущности единичных изменяемых вещей нельзя извлечь из их ряда или порядка существования; этот последний не дает нам ничего кроме внешних определений 48, отношений или, самое большее, обстоятельств, а это все далеко отстоит от сокровенной сущности вещей» [TIE, 31].
У единичных вещей «существование не имеет никакой связи с их сущностью» [TIE, 31]. То есть сущность единичной изменяемой вещи располагается как бы вне неё, в совершенно иной логической плоскости, нежели та, в которой протекает ее существование. Эта мысль, вообще говоря, принадлежит Платону. Однако Спиноза не спешит определить «сокровенную сущность» (intima essentia) вещей как нечто идеальное, соглашаясь с Платоном лишь в том, что «ее надлежит искать только в постоянных и вечных вещах и вместе с тем в законах, начертанных в этих вещах, как в своих истинных кодексах, согласно которым всё единичное и возникает и упорядочивается» [TIE, 31] 49.
У комментаторов нет общего мнения насчет того, что такое эти “постоянные и вечные вещи” (res fixae et aeternae) Спинозы. Разумеется, это ни в коем случае не абстракции, поскольку Спиноза именует их еще «физическими и реальными сущими» (entia physica et realia) и призывает не смешивать с универсалиями метафизиков или, по примеру пифагорейцев, с математическими «абстрактными вещами» (res abstractae: числа и фигуры) и прочими «сущими рассудка» (entia rationis), хотя последние в некотором смысле тоже могут считаться постоянными и вечными [TIE, 29-30].
Из текста TIE явствует, что постоянные и вечные вещи [1] образуют «ряд причин» (series causarum); [2] заключают в себе сущность единичных изменяемых вещей; [3] являются единичными, но, тем не менее, служат «как бы универсалиями или родами для определения единичных изменяемых вещей и ближайшими причинами всех вещей», и [4] в них «вписаны законы…, согласно которым единичные вещи возникают и упорядочиваются» [TIE, 31].
Чаще всего считается, что res fixae et aeternae суть атрибуты и/или бесконечные модусы субстанции 50. Однако непонятно, каким образом те могли бы образовать series causarum – каузальный ряд, вдоль (secundum) которого интеллект продвигался (progredi) бы от одного реального сущего к другому реальному сущему [TIE, 30]. Ведь ни бесконечные модусы, ни атрибуты не связаны каузальными отношениями друг с другом.
Нет, здесь речь ведется о бесконечном ряде конечных вещей. Однако это не могут быть конечные модусы, как предполагает Amihud Gilead 51, потому что существование таких модусов только отчасти является постоянным и вечным (в той мере, в какой они своими действиями выражают бесконечное бытие субстанции), и отчасти – изменяемым и длящимся.
Я полагаю, что в данном случае текст Спинозы надо понимать буквально. «Постоянные и вечные вещи» суть именно вещи, а не модусы или атрибуты. Вещи и модусы – не одно и то же. Модусы суть, разумеется, тоже “вещи”, тем не менее различие между этими двумя понятиями сохраняется. Всякая реальная вещь выражается посредством различных (и притом бесчисленных) модусов.
Вещь (res) понимается интеллектом как конкретная причина или действие. Ordo et connexio rerum – это порядок причин и действий. Модусом же Спиноза называет форму бытия вещи в том или ином атрибуте субстанции.
Понятия вещи и модуса нередко смешиваются. К примеру, Bennett пишет, что «мой дух есть тот же самый модус, что и мое тело» 52.
Меж тем дух и тело, согласно Спинозе, образуют одну и ту же вещь, но ни в коем случае не один и тот же модус. Вообще, распространенное мнение, что для Спинозы человек есть модус субстанции, – это простая ошибка. Человек, как таковой, – вещь, которая состоит из двух разных модусов, духа и тела. Вещь (вне зависимости от конкретного прилагательного: конечная или бесконечная, постоянная и вечная или единичная изменяемая, мыслящая или протяженная) для интеллекта есть сумма своих модусов либо (если эта вещь – Бог) сумма своих атрибутов 53.
Отдельный человек, несмотря на непрерывные изменения, происходящие с его духом и телом, – человек, понимаемый sub specie aeternitatis, – является постоянной и вечной и, вместе с тем, единичной вещью. Это необходимый “узелок” в бесконечномерной каузальной сети, или “паутине” Природы, как образно выражался Harold Hallett. Строение каузальной сети единичных вещей описывается в [EthI pr28]:
«Всё единичное, то есть всякая вещь, конечная и имеющая ограниченное (determinatam) существование, может существовать и определяться (determinari) к действованию лишь поскольку она определяется к существованию и действованию другой причиной, которая тоже имеет конечное и ограниченное существование; и та причина, в свою очередь, также может существовать и определяться к действованию лишь поскольку определяется к существованию и действованию иной [причиной], тоже конечной и имеющей ограниченное существование, и так до бесконечности».
В последнем счете всякая единичная вещь детерминируется всей совокупностью единичных вещей и, в свою очередь, детерминирует все остальные вещи в “порожденной Природе”. В этом смысле она, несмотря на ее конечное и ограниченное бытие, является постоянным и вечным условием бесконечного бытия Природы, взятой в целом 54.
В том или ином конкретном атрибуте субстанции каузальная сеть вещей предстаёт как единый бесконечный модус, слагающийся из бесчисленных конечных модусов (тел или идей). Вот как она выглядит в атрибуте мышления:
«Дух наш, поскольку он познает посредством интеллекта (quatenus intelligit), есть вечный модус мышления, который определяется (determinatur) иным вечным модусом мышления, а тот – иным, и так до бесконечности; тем самым они все вместе образуют вечный и бесконечный интеллект Бога» [EthV pr40 sch].
В атрибуте протяжения такой же бесконечный модус именуется facies totius Universi (форма Вселенной в целом).
Истинная индивидуальность постоянной и вечной вещи определяется тем конкретным местом, которое она занимают в вечном и бесконечном порядке причин, иначе говоря, теми действиями, которые она непосредственно осуществляет. Понимать эти действия значит понимать вещь sub specie aeternitatis. Особенности же существования вещи в пространстве и времени характеризуют только единичную изменяемую вещь, ее воображаемую индивидуальность; они могут быть адекватно поняты только частично (ибо ее существование зависит от бесчисленного множества внешних причин) и только на основании знания истинной, каузальной индивидуальности вещи.
Знание постоянных и вечных вещей логически совершеннее знания единичных изменяемых вещей. Феноменальный порядок, то есть последовательность явлений, данная в чувственном созерцании, зависит от каузального порядка вещей и не может быть понят раньше последнего. Однако феноменальный порядок зависит не только от порядка каузального, а еще от действий воображения.
Воображение формирует ряд единичных изменяемых вещей посредством некоторых заимствованных у рассудка категорий – времени, числа и меры, – которые Спиноза зовет “помощниками воображения” (auxilia imaginationis). Эти категории занимают ту же логическую нишу, что “трансцендентальные схемы”, опосредствующие отношение явлений чувственности и категорий рассудка, у Канта: они служат посредниками, налаживающими косвенную связь между оторванными друг от друга сущностью и существованием конечных вещей. Пользуясь этими категориями, воображение кое-как упорядочивает поток чувственных данных и отливает их в доступную для интеллекта (хотя и неадекватную) форму.
Проблема заключается в том, что воображение и интеллект действуют по совершенно разным законам: «Те действия, из которых возникает воображение, происходят по другим законам, совершенно отличным от законов интеллекта…» [TIE, 27].
Допускает ли Спиноза, тем не менее, возможность заключения разумной конвенции воображения с интеллектом, которая могла бы способствовать усовершенствованию интеллекта? Во всяком случае логика обязана выяснить, возможно ли согласовать две эти формы мышления, и, если такая возможность существует, конкретнее определить условия и средства достижения желаемой конвенции.
Решение этой задачи важно для человека в практическом отношении. Ведь его существование есть вещь единичная изменяемая, и потому является его духу посредством воображения, сущность же всякого человека есть вещь постоянная и вечная, она познается только посредством интеллекта. Умея согласовать воображение и интеллект, я мог бы понять, как привести свое существование в соответствие с сущностью или, выражаясь прозаичнее, мог бы строить свои действия так, чтобы моя человеческая природа проявлялась в них насколько возможно более совершенным образом.
Взнос интеллекта заключается в знании вечных сущностей единичных изменяемых вещей и знании законов человеческой чувственности, а воображение поставляет данные о существовании единичных вещей. Инициатива конвенции исходит от интеллекта, который посредством эксперимента может ограничивать (determinare) условия чувственного восприятия и за которым остается право окончательного суждения о вещах. Вот что говорится на этот счет в TIE:
«Познание этих [изменяемых] единичных вещей, по-видимому, сопряжено с немалой трудностью: ведь воспринять их все вместе есть дело, далеко превышающее силы человеческого интеллекта. Порядок же, согласно которому одна вещь постигается раньше другой, как мы сказали, нельзя почерпнуть ни из ряда их существования, ни из вечных вещей. Ибо там [в вечности] все вещи по природе существуют разом. Поэтому необходимо искать иных вспомогательных средств, кроме тех, которыми мы пользуемся для постижения вечных вещей и их законов; однако здесь не место обсуждать их, да это и не нужно, пока мы не приобрели достаточного знания вечных вещей и их непреложных законов и пока нам не стала известна природа наших чувств.
Прежде чем мы приступим к познанию единичных изменяемых вещей, у нас будет время обсудить эти средства, которые все направлены к тому, чтобы мы умели пользоваться своими чувствами и в соответствии с известными законами и порядком ставить опыты, достаточные для определения (ad determinandam) искомой вещи; чтобы из них в итоге мы заключили, согласно каким законам вещей вечных [изменяемая вещь] создается, и [чтобы] сокровенная ее природа сделалась нам известной, как это я покажу в своем месте» [TIE, 31].
Отсюда явствует, что построение метода познания единичных изменяемых вещей предполагает [1] знание вечных вещей, образующих сущность вещей изменяемых, и [2] знание природы человеческой чувственности. А весь метод сводится к умению правильно пользоваться чувствами и оперировать опытными данными о существовании единичных вещей 55.
Не вполне ясно, намеревался ли Спиноза изложить этот метод уже в TIE, и что из себя представляют те единичные изменяемые вещи, которыми он предполагал заняться после обсуждения метода. Хотя он не оставил нам обещанного описания метода познания единичных изменяемых вещей, мы располагаем образцом практического применения этого метода – в TTP. Речь здесь ведется о предметах религиозного опыта, который почти что весь ограничивается вещами единичными изменяемыми и происходит от воображения, а не от интеллекта. Кроме того, Спиноза позаботился отвести здесь достаточно места, всю седьмую главу, рассуждению об «истинном методе истолкования Писания». Последний представляет собой частный случай того метода познания единичных изменяемых вещей, о котором Спиноза упоминал в TIE, – с той оговоркой, что экспериментальная составляющая в истолковании Писания остается величиной бесконечно малой. В остальных моментах два эти метода вполне идентичны.
«…Метод истолкования Писания не отличается от метода истолкования Природы, но совершенно с ним согласуется. Ибо как метод истолкования Природы заключается преимущественно в том, чтобы передать собственную историю Природы, из которой, как из достоверных данных, мы выводим дефиниции естественных вещей, точно так же для истолкования Писания надлежит приготовить его правдивую историю и из нее, как из достоверных данных и начал, извлекать законные выводы о мысли авторов Писания» [TTP VII].
Стало быть, methodus interpretandi Naturam учит, как получать относительно достоверные описания, или «истории» (historiae), каких-нибудь вещей, чтобы затем давать вещам адекватные дефиниции. Как это происходит, когда дух имеет дело с вещью бесконечной и вечной, мы рассмотрели выше на примере интеллекта. В случае с вещами единичными изменяемыми все обстоит несколько сложнее.
Для адекватного описания вещей, о которых трактует Писание, Спиноза считает необходимым: [1] хорошо владеть языком авторов Писания; [2] свести разнообразные мнения авторов о той или иной вещи к нескольким основным элементам (ad summa capita), [3] иметь в виду исторические обстоятельства, связанные с каждым автором и с предметами, о которых он повествует. Все это, взятое вместе, дает достоверную историю Писания.
По существу, эта история возникает в результате упорядочения наличного эмпирического материала средствами рассудка (ratio). Рассудок вторгается на территорию воображения и выстраивает населяющие ее чувственные образы единичных вещей в некую условную последовательность, согласно своему знанию истинной природы воображения и его орудий – языка и чувственного восприятия, – и принимая во внимание имеющиеся исторические данные о связи единичных вещей.
Положим, мы располагаем готовой историей вещи. Теперь, пишет Спиноза, надлежит отыскать в ней нечто «наиболее общее» (maxime universale, commune), по отношению к чему все данные нашей истории были «как бы ручейками» (quasi rivuli), проистекающими из общего источника. C подобной операцией – Herman De Dijn именует ее “экстракцией” всеобщего 56 – мы встречались, когда искали дефиницию интеллекта посредством интегрирования его свойств. В TTP Спиноза приводит новые примеры:
«Подобно тому как при исследовании естественных вещей мы стремимся отыскать прежде всего нечто наиболее универсальное и всей Природе общее (res maxime universales et toti Naturae communes) – а именно, движение и покой вместе с их законами и правилами, которые Природа всегда соблюдает и посредством которых она беспрерывно действует, – и от этого постепенно продвигаемся к иному, менее универсальному, так же в истории Писания дóлжно искать прежде всего то, что есть наиуниверсальнейшее (universalissimum) и что является основанием и фундаментом всего Писания…» [TTP VII].
То есть мышление вначале отыскивает в «истории» своего предмета нечто всеобщее и универсальное, дает ему определение и раскрывает его законы, а затем нисходит ко все более частному и «менее универсальному», пока, в конце концов, опять не достигнет единичного. Так движется не только мышление о материальных вещах (в приведенном фрагменте Спиноза называет их «естественными вещами»), но и мышление о мышлении – логика.
Учение об усовершенствовании интеллекта тоже начинается с изложения «истории Духа», historiola Mentis, и нахождения всеобщей дефиниции интеллекта. А определение интеллекта как бесконечной идеи субстанции открывает доступ в предметное измерение логического метода.
|
|
|
Скачать 0.62 Mb.