АЦТАНЬТЕ. фил 50. Рішення в філософії та науці хх століття
 Скачать 109.56 Kb.
|
|
60. Становлення постпозитивістської філософії. «Четверта» історична форма позитивізму - постпозитивізм. Цей термін у філософії науки використовується для визначення багатьох методологічних концепцій. Постпозитивізм — це певна позиція в осмисленні філософських проблем, які виникають у зв'язку з розвитком наукового знання. Прибічники постпозитивізму багато в чому не згодні між собою, вони критикують застарілі уявлення неопозитивізму, але зберігають з ним спадкоємність. Основну увагу приділяють раціональним методам пізнання. Формування постпозитивізму пов'язане з виходом у 1959 р. книги К. Поппера «Логіка наукового відкриття» та у 1963 р. - книги Т. Куна «Структура наукових революцій». Характерна риса постпозитивізму - значна різноманітність методологічних концепцій та їх взаємна критика. Один із представників цього напряму К. Поппер (1902-1994 рр.), англійський філософ і соціолог, розвивав ідеї критичного раціоналізму — теорію зростання наукового знання. На противагу як скептицизму, так і догматизму Поппер висунув принцип фаллібалізму — визнання принципової гіпотетичності будь-якого наукового знання. Процес наукового пізнання він розглядав як неперервний критичний діалог між різними типами наукових теорій. Таким чином, заперечуючи прин «Ми могли б розрізняти три світи, або всесвіти: по-перше, світ фізичних об'єктів або станів; по-друге, світ станів свідомості або, можливо, установок до дії; по-третє, світ об'єктивного змісту мислення, зокрема наукового та художнього». К. Поппер цип об'єктивної істини, теорія критичного раціоналізму, по суті, приходить до визнання плюралізму істин, суб'єктивного характеру знання. На противагу принципу верифікації К. Поппер висуває принцип демаркації - відмежування наукового знання від ненаукового. Запровадивши принцип фальсифікації, Поппер визнає принципове заперечення будь-якого наукового твердження: в науці наукове те, що може бути запереченим. До постпозитивізму належать також концепція наукових революцій Т. Куна; методологія науково-дослідних програм І. Лакатоса; «раціоналістична антропологія» Дж. Агассі; концепція У. Селларса та ін. Постпозитивісти створюють різні образи науки на шляху її розвитку, обмірковують специфічні проблеми, які з'являються в рамках тієї чи іншої концепції, пропонують різні вирішення методологічних проблем. Разом з тим постпозитивісти відходять від орієнтації на символічну логіку і звертаються до історії науки. Вони дбають про відповідність своїх побудов реальному науковому знанню та його історії. • Американський філософ П. Фейєрабенд критикує кумулятивізм, згідно з яким розвиток знання відбувається внаслідок його поступового накопичення. Він - прибічник тези про неспівмірність теорій, для яких характерні різні поняття та концепції. Плюралізм повинен панувати не тільки в політиці, але і в науці. Можливість універсального методу пізнання він заперечує, оскільки існує множина рівноправних типів знання. Критерії раціональності не абсолютні, вони відносні, але якщо немає жорстких критеріїв науковості, то цілком природно припустити зв'язок наукових фактів з ненауковими. Останні впливають на науки і мають самостійну цінність. Отже, наука, філософія, релігія і навіть магія - всі доцільні. Таким чином, наука у Фейєрабенда постає як процес розмноження теорій, вона не має єдиної лінії. • Філософ Т. Кун вважає, що в розвитку наукового знання особливу роль відіграє діяльність наукового співтовариства. Визначальна «Дійсні філософські проблеми завжди укорінюються в проблемах сьогодення, які перебувають поза філософією». К. Поппер вага належить не нормам логіки, методології, а парадигмі, тобто сукупності переконань цінностей, технічних засобів, прийнятих науковим співтовариством, які забезпечують наукову традицію. Парадигма зо своїм змістом ширша за теорію та науково-дослідні програми. Якщо та чи інша парадигма безмежно панує, то це період нормальної науки. Зруйнування парадигми приводить до наукової революції. Кожна парадигма не універсальна, вона має свої критерії раціональності. Парадигми неспівмірні одна з одною, між ними немає безпосередньої логічної спадкоємності. Нова парадигма відміняє стару. Кун звертає особливу увагу на значущість соціальних і психологічних моментів у науці. У постпозитивізмі головною проблемою філософії науки стає розуміння розвитку наукового знання. Це привело до зміни цілого кола проблем філософії науки. На відміну від логічних позитивістів, постпозитивістів цікавлять проблеми: як виникає нова теорія; як вона домагається визнання; чи можливе розуміння, комунікація між прихильниками альтернативних теорій та ін. Постпозитивізм пом'якшує дихотомію емпіричного і теоретичного, в ньому говориться про взаємопроникнення емпіричного і теоретичного, про плавний перехід від одного рівня знань до іншого і навіть про відносність цієї дихотомії. На відміну від неопозитивістів, постпозитивісти доводять, що відкриття нового знання та його обгрунтування — це єдиний процес: виникнення і розвиток нової наукової теорії є в той же час її обґрунтуванням. Серед найбільш важливих проблем, які хвилювали філософів пост-позитивістського періоду, можна відзначити такі: • Проблема фальсифікації. Поппер вважав, що факт, який суперечить науковій теорії, фальсифікує її і тому змушує вчених відмовитися від неї. «Для критики і спростування наукових теорій - як це не дивно і не звично - важливі філософські ненаукові й антинаукові теорії». П. Фейєрабенд • Проблема правдоподібності наукових теорій. • Проблема відповідності наукових теорій. Кун і Фейєрабенд висунули тезу про відповідність конкуруючих наукових теорій, тобто про відсутність спільних для них стандартів порівняння. • Проблема раціональності. Вузьке розуміння раціональності як таке, що відповідає логіко-методологічним стандартам, замінюється більш широким і розпливчастим. • Проблема розуміння. Питання про можливості комунікації між прибічниками альтернативних наукових теорій і зближення філософії науки з філософською герменевтикою. 61. Проблема розвитку наукових знань в роботах Т. Куна. Розвиток наукового знання Томас Кун представив як процес зміни парадигм. На його думку, довготривалі періоди розвитку нормальної науки в рамках певної парадигми змінювалися періодами наукових революцій, що являли собою зміну парадигми. Схема представлена Куном, включала такі стадії: донаукова – криза – революція – нова нормальна наука – нова криза – революція тощо. Парадигма у Куна − це в загальному вигляді основна одиниця виміру процесу розвитку науки. Кунівську концепцію розвитку науки можна сформулювати таким чином: • допарадигмальна стадія розвитку науки, яка характеризується наявністю різних точок зору, фундаментальних теорій, загальнопринятих методів і цінностей; • створення єдиної парадигми на основі консенсусу членів наукового товариства; • на основі цієї парадигми відбувається нормальний розвиток науки, накопичуються факти, вдосконалюються теорії і методи; • у процесі такого розвитку виникають аномальні ситуації, що призводять до кризи, а потім до наукової революції; • наукова революція − період руйнування парадигми, конкуренція між альтернативними парадигмами й утвердження нової парадигми. Можна розглядати локальні наукові революції (охоплюють окрему науку) і глобальні наукові революії, які охоплюють усю науку в цілому і призводять до нового бачення світу. Можна виділити такі глобальні наукові революції: 1. Наукова революція ХУІІ ст., що знаменувала появу класичного природознавства. Усі наукові досягнення вбудовувались в загальну галієвсько-ньютонівську картину світу. 2. Наукова революція кінця ХVІІІ–початку ХІХ ст., що призвела до дисциплінарної організації та диференціації науки. 3. Наукова революція кінця ХІХ − початку ХХ ст. − революційні зміни в різних галузях знань: відкриття теорії відносності, квантової механіки, перегляд висхідних уявлення про простір, час, рух, виникнення кібернетики, становлення теорії систем, генетики. Ці відкриття при впровадженні в промисловість стали підгрунтям для науково-технічної революції. 4. Наукова революція кінця ХХ − початку ХХІ ст. − відкриття в мікро-і мегасвіті, початок глобальної перебудови всіх знань про Всесвіт 62. Німецька філософська антропологія ХХ ст. Одним із родоначальників сучасної філософської антропології був відомий німецький мислитель Макс Шелер (1874—1928). З окремих працях («До ідеї людини», «Становище людини в космосі») він констатує кризовість розвитку сучасної йому західноєвропейської культури і намагається знайти та показати вихід із цього стану. Криза суспільства, соціальні суперечності й інші колізії для М. Шелера — прояв кризи людини. М. Шелер зазначає, людина ніколи не була такою «проблематичною» як у XX ст. Основну причину такого становища людини він вбачає в існуючому розмежуванні її вивчення різними, малопов'язаними один з одним, напрямами антропологічної думки: теологічному, філософському, природничо-науковому. Теологічна антропологія дає уявлення про людину цілком у світлі іудейсько-християнських традицій. Філософський різновид антропології максимально сконцентрований на уявленні про самосвідомість людини, а природничо-наукова антропологія (усі галузі природознавства і генетична психологія) дають лише уявлення про людину як достатньо пізній підсумок розвитку Землі, як істоту, що відрізняється від попередніх їй форм у тваринному світі тільки ступенем складності поєднання енергій і здібностей, які вже зустрічаються в нижчій, порівняно з людською, природі. У зв'язку з цим М. Шелер вважав за необхідне створення такої наукової системи людинознання — філософської антропології, яка могла б з'єднати конкретне вивчення різних сфер буття людини з цілісним філософським її осмисленням. Упродовж історії, вважав М. Шелер, філософія виробляла певні погляди на людину з точки зору тієї чи іншої культурної домінанти. М. Шелер виділяє п'ять типів саморозуміння людини. 1. Заданий Біблією, людина як гріховна істота. 2. Перший тип нерідко пов'язується з ідеєю логосу, божественного розуму і людини як істоти розумної, homo sapiens. Це людина стародавніх греків. 3. Тип, заданий наукою, людина постає як людина, що виробляє, діє, перетворює, homo faber. Для натуралізму, позитивізму людина відрізняється від тварин лише кількісно, за ступенем розвитку мозку, але ніяк не сутнісно. 4. Антропологічний песимізм. Людина позбавляється надії на спасіння і спокутування гріхів, підкреслюється антивітальність людини, її прагнення до заперечення життя. Світ людини — світ, в якому не діють закони природного добору, людина виявляється «глухим кутом» життя, а її розум виступає як «хвороба» (Ф. Ніцше). 5. Тип, якому притаманний атеїзм та індивідуалізм. Щоб ля дина стала вільною, їй не потрібен Бог чи його замінник у вигляді телеологічної наукової картини світу. Якщо є остання, то знищ свобода людини. Якщо ж світ хаотичний за своєю суттю, то люді на стає відповідальною за свої вчинки (екзистенціалізм). Завдання філософської антропології, вважає М. Шелер, показати як зі структури людського буття витікають всі звершення справи людини: мова, держава, наука, міфи, ідеї тощо. М. Шелер формулює предмет філософської антропології. На його думку, філософська антропологія — це наука про суть і структуру суті людини. Для М. Шелера первинною в системі «людина — суспільство» є людина як центр, в якому перетинаються її різні зв'язки я світом. Він намагається знайти і визначити суть цього центру - персонального буття людини, зрозуміти одиничність (унікальність), самовизначуваність (свободу) і саморегуляцію (цілісність) людини як центру світу. При цьому справжнім персональним буттям особистості, де має місце одиничність, самовизначуваність і саморегуляція, на його думку виступає любов (любляче буття). Антагонізм особи і суспільства, як і саморозірваність особа визначають шелерівське уявлення про людину як істоту, в якій перетинаються дві її сфери (атрибути): «порив» — вітальне ядро (це потяги, афекти людини, тобто все, що несе собою природне, органічне в житті) і «дух», як єдність того, що називають розумом і переживаннями (це доброта, любов, розкаяння, шанування — усе те, що є свобода, відчуженість від примусу).Одним із засновників філософської антропології поряд із М. Шелером виступає Гельмут Плесснер (1892—1985) (праці — «Ступені органічного та людина», «Сміх та плач»). Він поставив за мету виявити базисну структуру людського буття. На відміну від рослин та тварин, писав філософ, людина здатна зайняти дистанцію щодо себе, тобто усвідомити себе як «я в тілі» та як «я». З «я» співвідноситься будь-яка предметність навколишнього світу, однак тому воно не дано саме собі як предмет, воно необ'єктивоване. Людина, постійно прихована сама від себе, знаходиться поза центром свого переживання. Існування людини характеризується «ексцентричністю». Ця позиціональність задає способи реалізації людського існування. Основні форми відношення людини до буття визначаються трьома основними законами. «Закон природної штучності». Людина повинна зробити себе такою, яка вона є. Людина не може існувати без норм, культури, тому штучність для неї так само природна, як і біологічна організація. Закон «опосередкованої безпосередності». У своїй свідомості людина володіє прямим і безпосереднім відношенням до речей, яке саме опосередковане, оскільки людина не лише розчиняється в цьому відношенні, а й володіє дистанцією до нього. Цей закон визначає і характер експресивності людини. Зокрема, Плесснер досліджував такі форми самовираження людини, як сміх і плач. Філософська антропологія дала початок багатьом напрямам антропологічних досліджень XX ст. Біологічна, або натуралістична, методологія вивчення людини посідає гідне місце в сучасній філософській антропології. Цей підхід характеризується тим, що при розгляді родової суті людини гіпостазуються закономірності властивої ш поведінки, що складаються виключно в процесі філогенезу. Натуралізм слідує двом основним положенням: 1) людство — це живий вид, якісно гомогенний з рештою біологічних видів, але який має усвідомлену самоорганізацію; 2) людство — це такий вид, у природі якого закладений конфлікт між початком самоорганізації (недавно придбаною свідомістю і соціальністю) і базисним несвідомо-вітальним началом. Одним із найавторитетніших прихильників цього підходу був відомий німецький філософ Арнольд Гелен (1904—1976). А. Гелен у своїй філософії виходить із положення, що людина — це тварина, біологічна неспеціалізованість якої робить її «збитковою істотою», тому що вона (на відміну від інших тварин) погано оснащена інстинктами і не може вести суто природне існування, а інтелект і спосіб життя обумовлені тілесно-анатомічно. Збитковість оголошується джерелом людської активності, є компенсацією початкової біологічної неповноцінності людини. Саме культура компенсує, вважає А. Гелен, природні недоліки людини. Мотиви ж людської поведінки впираються в біолог механізми. Найважливішу роль у них, на думку А. Гелена, відіграють інстинкти агресивності і взаємності. Оскільки людина через свою збитковість є нестабільною істотою, то за природою вона незмінно ворожа іншій людині. Культура (держава, сі мораль та інші соціальні інститути) знімає надлишок спонукань людини, частково нейтралізуючи цю ворожість людини до решти людей. На думку А. Гелена, життя людських спільнот регулюється кількома основними інстинктами (соціальними регулятора. Ці інстинкти є у тварин, людей, вони піддаються об'єктивно-біологічному опису. А. Гелен виділяє три основні регулятор інстинкти: інстинкт турботи про потомство; інстинкт захоплення перед квітучим життям і співчуття перед життям, що гине; інстинкт безпеки. У результаті дії цих інстинктів у людини формується три (правила) біологічного походження, які зумовлюють солідарні або конфліктність суспільного життя людей. Так, з інстинкту і боти про потомство з'являється ідеологія гуманізму, а з інстинкту захоплення і співчуття перед життям — ідеологія споживача, інстинкту (потреби) безпеки виникає держава, формується етика «закону і порядку». Таким чином, у філософсько-антропологічній теорії А. Гелена можна бачити як «біологічна збитковість» людини виступає базовою структурою її індивідуального та соціального життя. Загалом же філософська антропологія XX ст. виявила унікальний факт: будучи центром усіх запитувань та рефлексій, досі не було сформовано єдиного синтетичного погляду на людину. Різноманітність філософсько-антропологічних поглядів показали складність та суперечливість людської істоти, її принципову невизначеність та відкритість до філософського і наукового осмислення. 63. Проблема людини в психоаналітичній антропології Проблема людини в психоаналітичній антропології Проблема людини є центральною для філософії. Вона не просто вінчає всю філософську теорію, а й надає їй людиновимірювального сенсу, зумовлює світоглядно-ціннісне значення філософської культури. Людина - альфа і омега філософського знання. Кожен аспект філософської культури (осмислення буття, проблеми пізнання і культури, історії і цивілізації) навантажений людським смислом, є законом мислення, рефлексивної інтелектуальної діяльності особистості. Усі філософські питання, як стверджував Кант, зводяться до одного: "Що є людина?". Не одне тисячоліття філософи шукають відповіді на це питання, пропонуючи різноманітні бачення "проблеми людини", оформлюючи результати своїх старань в гіпотези, концепції, вчення про походження, природу і сутність людини, її тілесні і духовні якості, призначення на землі. У сукупності знань про людину це вчення ще у XVI ст. отримало назву "антропологія". Антропологія (грец. anthrdpos - людина і logos - вчення) - сукупність наукових дисциплін, які вивчають людину (людство) на всіх історичних етапах розвитку. Як зазначав французький філософ Нікола Мальбранш (1638-1715), "серед всіх людських наук наука про людину найбільш гідна уваги". Сучасна філософія і наука широко використовують такі терміни, як "антропоцентризм", "антропний підхід", "людський вимір", "людський фактор" тощо. Однак, попри досягнення людинознавства, і на сьогодні зберігає свою актуальність міркування російського філософа М. Бердяєва про те, що людина - "загадка в світі і най велич ніша, мабуть, загадка". Одним із складових цієї загадки є питання про походження людини: як і коли виникає людина; як виникає те, що істотно відрізняє людину від інших істот, - свідомість. Понад 2,5 тис. років вчені шукають відповіді на це питання. Деякі з них (наприклад, Е. Раймон-Дюбуа) вважають неможливим здобуття достовірних знань про генезу людства. На думку англійського професора Д. Роуленда, "поява життя із неживого, виникнення свідомості із середовища, якому вона не притаманна, виокремлення з нелюдського світу людських істот і всі інші загадки, подібні цій, є проблемами, з якими наука намагається взагалі не мати справи, тому що вони перебувають поза її межами". Такий погляд, однак, не є основним. У філософському знанні помітне місце займає гіпотеза, за якою властивість "життя" притаманна природі. У людині ця властивість розвинена найпомітніше. Одним із основних у філософській антропології є питання про природу і сутність людини, які іноді невиправдано ототожнюють. Людина як біосоціальна істота є складною єдністю тілесного (природного) і духовного (соціального, суспільного). Такий дуалізм (подвійність) людського начала дає підстави стверджувати, що за своєю тілесною природою людина - високоорганізована біологічна істота, а за своєю сутністю - соціальне утворення. У цій подвійності все важливе - і тілесне, і духовне (соціальне). Стосовно природності людини К. Маркс зазначав: "Людина є безпосередньо природною істотою. Як природна істота, до того ж жива природна істота, вона наділена природними силами, життєвими силами..., ці сили існують у ній у вигляді задатків і здібностей, у вигляді нахилів...". Однак людина якісно відрізняється від інших природних істот своєю специфічною соціальністю. Завдяки наявності таких соціальних якостей, як свідомість, мислення, здатність до перетворювальної, творчої діяльності, соціальні почуття, людина існує і діє не як природна, а як суспільна істота. Соціальне стає її глибинною сутністю, воно істотно впливає на зміст природної, психічної структури людини. Існує думка, що усі притаманні їй найвищі психічні функції інтеріоризовані (заглиблені, внутрішні), однак впливають на відносини соціального порядку, основу соціальної структури особи. Сучасна антропологія чітко розрізняє природне і соціальне буття людини, зосереджуючи увагу на соціальній складовій. |